Глава I. На чому зупинилося попереднє міркування, і що залишилося розглянути в цьому питанні

Дехто думав, що є боги і добрі, і злі; дехто ж, будучи про богів кращої думки, висловлювався про них з такою повагою і похвалами, що не наважувався вважати когось із них злим. Ті, на думку яких одні з богів добрі, а інші – злі, ім’ям богів називали і демонів; хоча і богів, набагато, утім, рідше, називали демонами; так що у Гомера знаходять місце, де він і самого Юпітера, якого вважають царем і главою богів, називає демоном. Ті ж, хто має славу людей добрих, на думку яких усі боги добрі і своєю добротою далеко перевершують людей, приходять у справедливе збентеження, бачачи такі дії демонів, заперечувати яких не можуть, і вважаючи, що цих дій у жодному разі не можуть чинити боги, які, за їхнім поданням, усі добрі, змушені визнати відмінність між богами і демонами: так що все, що в злих справах або душевних прихильностях, в яких невидимі духи виявляють свою силу, їм справедливо не подобається, все це вони вважають справами демонів, а не богів.

Але оскільки цих самих демонів вони представляють посередниками між богами і людьми (у безпосереднє спілкування з людиною не входить, кажуть вони, жоден бог), що передають богам бажання людей, а людям – волю богів; і оскільки думка ця належить першим і найвідомішим з філософів платонікам, з якими, як із найкращими, ми вирішили разом шукати відповіді на запитання, чи корисне в справі здобуття блаженного життя, яке має настати після смерті, шанування багатьох богів, то в попередній книзі ми й запитали: яким чином демони, що тішаться такими речами, яких відвертаються і які засуджують люди добрі й розсудливі, тобто богохульними, ганебними, злочинними вигадками поетів, до того ж не про якихось людей, а про самих богів, і злочинницьким, караним законами чаклунством, – яким чином ці демони, які нібито перебувають із богом у дружніх і близьких стосунках, можуть бути корисними?

Виявилося, що це ніяк неможливо.

Глава II

Теперішня книга, як обіцяли ми наприкінці попередньої, буде присвячена міркуванням не про відмінність (якщо вони таке допускають) між богами, яких вони називають добрими, і не про відмінність між богами й демонами, з яких перших вони поміщають надто далеко від людей, а останнім дають місце між богами та людьми, а про відмінність між самими демонами; що власне й відноситься до поставленого запитання. Бо дуже багато хто має звичай називати одних демонів добрими, а інших злими. Чи то Платонікам, чи кому б там не було ще належить ця думка, – залишати її без розгляду в жодному разі не слід: щоб хто-небудь, уявивши, що повинен слідувати буцімто-добрим демонам, – тоді як намагатиметься і домагатиметься за їхньою допомогою, як посередників, з’єднатися з богами, яких усіх вважає добрими, щоб бути з ними після смерті, – обплутаний і обманутий брехливістю злих духів, не ухилився далеко від істинного Бога, у Якому одному, із Яким одним і від Якого одного розумна людська душа, що мислить, буває блаженною.

Глава III. Що Апулей приписував демонам, за якими, не забираючи в них розуму, він не визнавав жодної чесноти

Яка ж відмінність між богами і злими демонами? Платонік Апулей, розмірковуючи про них і дуже багато говорячи про їхні повітряні тіла, не сказав нічого про їхні душевні чесноти, якими вони були б обдаровані, якби були добрими. Таким чином, він промовчав про те, що служить причиною блаженства, але не зміг промовчати про те, що служить ознакою нещастя, визнавши, що розум їхній, через який він вважає їх істотами розумними, не наповнений і не укріплений чеснотою, не тільки не чинить жодного опору нерозумним душевним пристрастям, а й сам схильний до свого роду бурхливих хвилювань, як це властиво дурним головам. Ось справжні слова його: “Здебільшого з цього натовпу демонів, – каже він, – поети, і небезпідставно, мають звичай виводити у своїх творах богів, які як палають ненавистю, так і дружньо налаштовані на деяких людей; цих вони роблять щасливими й підносять, а тих гноблять і принижують. Вони і милують, і обурюються, і засмучуються, і радіють, і, переживаючи всілякі стани людського духу, при схожому русі серця і коливанні розуму, відчувають пристрасні хвилювання, пов’язані з їхніми помислами. Всі ці тривоги і бурі абсолютно чужі богам небесним “⁹⁴.

Чи залишають ці слова хоча б найменші сумніви щодо того, що не якісь нижчі душевні здібності, а самі розуми демонів, завдяки яким вони є істотами розумними, хвилюються, за словами Апулея, вихором пристрастей, подібно до бурхливого моря? Їх не можна порівнювати навіть із мудрими людьми, які, хоча за умовами теперішнього життя і терплять такого роду душевні хвилювання, оскільки від них не може бути вільною людська неміч, проте чинять їм опір своїм незворушним розумом, не погоджуючись під їхнім впливом схвалити або зробити що-небудь таке, що ухилилося б від шляху мудрості і закону правди. Їх можна порівняти з людьми дурними і несправедливими (щоб не сказати, що вони ще гірші за них, оскільки старіші та невиправніші через тяжіння над ними покарання), на яких вони схожі не тілами, а нравами; будучи піддані, як виражається Апулей, потрясінням свого розуму, вони жодною зі сторін свого духу не затверджуються на істині і чеснотах, за допомогою яких могли б протистояти непокірливим і непостійним почуттям духу.

Глава IV. Як думають перипатетики і стоїки про хвилювання, які відчуває душа

Існують дві думки філософів про ті душевні рухи, які греки називають πάθη, а з наших – одні, наприклад Цицерон, хвилюваннями, інші – збудженнями або афектами, дехто – ніби точніше перекладаючи з грецької – пристрастями. Ці хвилювання, або збудження, або пристрасті, за словами деяких філософів, відчуває і мудрець, але вони в нього приборкані й підпорядковані розуму, тож влада розуму накладає на них свого роду закони, які вказують їм належну міру. Ті, хто дотримується такої думки, – це платоніки або аристотеліки, оскільки й Аристотель, який заснував школу перипатетиків, був учнем Платона. Інші ж, наприклад стоїки, рішуче не допускають, щоб мудрець відчував які б то не було пристрасті. Але Цицерон у книгах про кінцеву мету добра і зла доводить, що останні, тобто стоїки, сперечаються з платоніками або перипатетиками скоріше через слова, ніж через сутність справи; стоїки, наприклад, не хочуть називати благами тілесні та зовнішні блага, а називають їх вигодами: бо для людини, мовляв, немає іншого блага, окрім доброчесності, мистецтва хорошого життя, що існує тільки в душі.

А ті (тобто платоніки й аристотеліки) і ці блага називають простим і загальновживаним словом “благо”, але тільки порівняно з чеснотою, як нормою правильного життя, вважають їх благами малими та незначними. Звідси видно, що який би ті й інші не вживали термін – чи то блага, чи то вигоди, – під цими термінами в них розуміють одне й те саме, і стоїки в цьому питанні хизуються тільки новизною слів. Так, на мою думку, і щодо питання про те, чи відчуває мудрий душевні пристрасті, або ж зовсім чужий їм, стоїки сперечаються радше через слова, ніж через сутність справи. Бо, наскільки справа стосується суті предмета, а не звуку слів, вони дотримуються тих самих поглядів, що й платоніки та перипатетики.

Опускаючи для стислості інше, чим я міг би це підтвердити, зазначу тільки наступне, найочевидніше. Агеллій, людина найвитонченішого красномовства і великої та багатосторонньої вченості, у книгах під заголовком “Аттичні ночі” пише⁹⁵, що одного разу він плив на кораблі з якимось відомим філософом-стоїком. Цей філософ (Агеллій розповідає про це вельми докладно, я ж розповім коротко), коли жахливою бурею, що здійнялася в повітрі та на морі, корабель почало жбурляти з одного боку в інший і небезпечно хилити на борт, збліднув від страху. Це помітили присутні, які, незважаючи на близькість смерті, з крайньою цікавістю спостерігали, чи збереже філософ присутність духу. І ось, коли буря вщухла й упевненість у безпеці викликала розмови й навіть жарти, один із пасажирів, багатий і марнотратний азіат, пристав до філософа, підсміюючись з того, що той злякався й зблід, тоді як він, мовляв, залишався спокійним. Але філософ навів відповідь сократика Арістіппа, який, за подібних обставин почувши від такої самої людини такі самі слова, сказав: “Тобі за душу негідного ледаря не варто було, звісно, тривожитися; але за душу Арістіппа я повинен був боятися”.

Коли ця відповідь змусила багатія піти, Агеллій, не з метою вколоти, а з любові до знання, запитав філософа, що було причиною його переляку. Бажаючи навчити людину, натхненну щирим прагненням до знання, філософ негайно ж дістав зі свого дорожнього мішка книгу стоїка Епіктета, зміст якої узгоджувався з основними положеннями Зенона і Хризиппа, відомих нам як головні представники школи стоїків. З цієї книги, каже Агеллій, він прочитав, що, за вченням стоїків, коли уявні образи, звані ними фантазіями, виникнення і час виникнення яких у нашому розумі не залежить від нашої волі, йдуть від предметів страшних і жахливих, то вони неминуче хвилюють розум і мудрого, тож на короткий час він і блідне від страху, і зазнає скорботи, як пристрастей, які передують діяльності розуму й розсуду. Але з цього, мовляв, не випливає, щоб у її розумі утворилася погана прихильність, схвалення або співчуття злу. Останнє вони уявляють як таке, що перебуває у владі його, і відмінність між душею мудрого і душею нерозумного, з їхнього погляду, полягає в тому, що душа нерозумного піддається пристрастям і підпорядковує їм свій розум, тоді як душа мудрого, хоч і терпить їх унаслідок необхідності, непохитно, однак, зберігає у своєму розумі істинне і незмінне уявлення про те, чого належить розумним чином бажати або уникати. Ось що пригадує Агеллій з прочитаного в книзі Епіктета, що говорив і думав Епіктет з точки зору стоїків. Я виклав це, як умів, – хоча й не так добре, як Агеллій, але, принаймні, коротше і, думаю, ясніше, ніж він.

Якщо це так, то між думкою стоїків та інших філософів про пристрасті й хвилювання духу немає або майже немає відмінності: ті й інші однаково не допускають їхнього панування над розумом мудрого. І стоїки кажуть, що мудрий не схильний до пристрастей і хвилювань, можливо, тому, що ці пристрасті й хвилювання не затьмарюють жодною оманою і не наражають на жодну небезпеку його мудрість, завдяки якій він і мудрий. Але вони виникають і в душі мудрого, хоча й не порушуючи водночас ясності його мудрості, – виникають під враженням того, що стоїки називають вигодами або невигодами і чому не хочуть дати імені блага або зла. Справді, не надавай згаданий філософ ані найменшої ціни тому, втратою чого загрожувала йому корабельна аварія, тобто здоров’ю і самому життю, небезпека не злякала б його настільки, що змусила б його збліднути і цим видати себе. Тим часом, він в один і той самий час міг і відчувати сум’яття, і твердо зберігати у своєму розумі уявлення про те, що життя і тілесне здоров’я, втратою яких загрожувала йому страшна буря, не становлять такого блага, яким володіють люди, які робили б їх добрими, як робить їх такими справедливість.

А що стоїки кажуть, що ці блага слід називати не благами, а вигодами, то це суперечка через слова, а не дослідження сутності справи. Яка, справді, важливість у тому, чи точніше ці речі називати благами, коли і стоїк блідне і лякається не менше, ніж перипатетик, через небезпеку втратити те, що не однаково з останнім називає, але однаково з ним цінує? Адже обидва вони, якби небезпека, що загрожує цим благам або вигодам, примушувала їх до безчесного або лиходійського вчинку, так що інакше вони не могли б зберегти їх, – обидва вони, звісно, сказали б, що вважають за краще скоріше втратити те, що слугує для підтримання природи тіла цілим і неушкодженим, ніж вчинити те, що було б порушенням справедливості. Таким чином розум, у якому твердо тримається подібне поняття, не допускає жодних хвилювань, хоч би вони й виникали в нижчих частинах душі, мати над собою панівну силу всупереч розуму; натомість він сам панує над ними та своєю байдужістю, а ще більше – спротивом їм, встановлює царство чесноти. Таким описує Енея і Вергілій, коли каже:

Сльози марні ллються, але розум залишається спокійним⁹⁶.

В данном случае нет необходимости подробно и обстоятельно показывать, как учит об этих страстях божественное Писание, содержащее в себе христианское учение. Ум оно подчиняет управлению и руководству Бога, а страсти – ограничению и обузданию ума, чтобы они обращались на пользу справедливости. Кроме того, мы ставим вопрос не о том, гневается ли ум благочестивый, печалится ли, страшится ли, а о том, что возбуждает его гнев, что вызывает его печаль, чего он страшится. Я не знаю, станет ли кто-нибудь после здравого размышления порицать его за то, что он гневается на грешника, чтобы исправить его, печалится о несчастном, чтобы помочь ему, страшится за находящегося в опасности, чтобы он не погиб? Стоики ведь часто порицают и милосердие; но было бы во много раз почтеннее, если бы вышеупомянутый стоик был тронут милосердием к человеку, нуждающемуся в помощи, нежели поддался страху перед кораблекрушением.

Глава V. Про те, що пристрасті, які хвилюють душі християн, не до пороку тягнуть, а служать для практики доброчесності

Набагато краще, людяніше і куди співзвучніше з благочестивими почуттями висловлюється Цицерон у похвалі Цезареві, коли каже: “З усіх твоїх чеснот немає жодної, яка була б дивовижніше і привабливіше твого милосердя “⁹⁷.

А що таке милосердя, як не свого роду співчуття нашого серця до чужого нещастя, – співчуття, що змушує нас надавати посильну допомогу? Подібний (серцевий) рух підпорядковується розуму, коли милосердя проявляється зі збереженням справедливості: коли або подається допомога тому, хто її потребує, або дається прощення тому, хто кається. Цицерон, цей чудовий оратор, без жодних вагань називає його чеснотою, тим часом як стоїки не соромляться вважати пороком: хоча (як це відомо з книги знаменитого стоїка Епіктета, написаної в дусі Зенона і Хризиппа, найвідоміших представників стоїчної школи) і вони допускають такого роду пристрасті в душі мудрого, якого намагаються уявити вільним від усіх пороків. Звідси випливає, що і стоїки не вважають їх пороками, коли вони виникають у мудрому, не спонукаючи його ні до чого протилежного розумовій доблесті та розуму, і що і в перипатетиків або платоніків, і в стоїків думка та сама; але, як зауважує Тулій⁹⁸, потяг до балаканини здавна робить греків пристрасними любителями скоріше суперечок, аніж істини.

Утім, це ще не розв’язує питання про те, чи не відноситься до недосконалості теперішнього життя те, що ми навіть і у всіх добрих своїх діях відчуваємо подібного роду душевні рухи? Святі ангели не відчувають, наприклад, ні гніву, коли карають тих, хто підлягає покаранню з їхнього боку через вічний божественний закон, ні співчуття, коли приходять на допомогу нещасним, ні страху, коли рятують тих, хто перебуває в небезпеці і кого люблять. Люди, не вміючи висловити це інакше, застосовують і до них назви цих пристрастей; але застосовують заради деякої схожості в діях, а не з метою вказати на недосконалість їхніх душевних рухів. Так і сам Бог, хоча за Писанням і гнівається, проте не підлягає жодній пристрасті. Бо під гнівом Його розуміються каральні дії, а не пригнічений душевний стан.

Глава VI. Якими пристрастями, за свідомістю Апулея, хвилюються демони, які, як він стверджує, служать для людей предстателями перед богами

Відклавши поки що це питання про святих ангелів, подивимося, яким чином демони, що представляють собою, за словами платоніків, посередників між богами і людьми, хвилюються бурею пристрастей. Якби демони піддавалися рухам цього роду так, що розум їхній залишався б при цьому вільним від них і панував над ними, Апулей не сказав би, що вони, “за схожого руху серця і коливання розуму, відчувають пристрасні хвилювання, пов’язані з їхніми помислами”. Отже, сам розум їхній, тобто вища частина душі, завдяки якій вони є істотами розумними і в якій над бунтівними пристрастями нижчих частин душі, вгамовуючи та приборкуючи їх, панували б чеснота й мудрість, якби вони в них були, – сам, кажу, розум їхній хвилюється, як зізнається згаданий платонік, бурею пристрастей. Отже, розум демонів схильний до пристрастних прагнень, страхів, гніву та інших того ж роду. Яка ж, питається, частина їхньої природи вільна і має мудрість, завдяки якій вони були б угодні богам і слугували б для людей прикладом доброї вдачі, якщо схильний до пороків пристрастей і ними придушений розум їхній, усе, що тільки має за природою розумного, спрямовує на брехню й обман тим сильніше, що більше заволодіває бажанням шкодити?

Глава VII. Про те, що, за твердженням платоніків, поети знеславили богів, приписавши їм боротьбу протилежних схильностей, тоді як це – доля демонів, а не богів

Хто-небудь, можливо, заперечить, що не з-поміж усіх взагалі демонів, а тільки з-поміж демонів злих поети, не надто ухиляючись від істини, вигадують богів, які люблять або ненавидять тих чи інших людей; що про них-то і говорить Апулей, що вони в коливанні розуму відчувають усі пристрасні хвилювання, пов’язані з їхніми помислами. Але як ми можемо прийняти таке тлумачення, коли, кажучи це, він описував посередницьку між богами і людьми роль не окремих демонів, а всіх взагалі, завдяки повітряним тілам їхнім? Адже, за його словами, вигадка поетів полягає в тому, що вони з-поміж цих демонів роблять богів, дають їм імена богів і за неприборканим поетичним свавіллям приставляють їх, до кого хочуть, як друзів і ворогів; тоді як богів уявляють чужими від таких демонських звичаїв і за їхнім місцем проживання – небом, і за повнотою блаженства. Отже, вигадка поетів полягає в тому, що вони називають богами тих, хто не боги, і представляють їх під іменами богів такими, що сперечаються між собою через людей, до яких вони cхильні, люблячи їх або ненавидячи. Проте, він каже, що вигадка ця недалеко від істини; тому що, назвавши іменами богів не богів, вони описують демонів такими, якими вони є насправді.

З числа таких, за його словами, була відома гомерівська Мінерва, яка брала участь у посередницьких зборах греків для утримання Ахіллеса. Що то була Мінерва, це, на його думку, поетична вигадка; тому що Мінерву він вважає богинею і відводить їй місце серед богів (які, на його думку, всі добрі і блаженні) в області вищого ефіру, далеко від смертних. Але якийсь із демонів допомагав грекам, а троянцям шкодив, а інший, згадуваний поетом під ім’ям Венери або Марса (які не робили нічого подібного і яких Апулей розмістив у небесних обителях), надавав допомогу троянцям проти греків, і що ці демони вступали між собою в боротьбу за тих, кого люблять, проти тих, кого ненавидять, – це, за його зізнанням, сказано поетами близько до істини. Бо подібні речі говорили вони про тих, які, як виражається він, за подібного до людського руху серця й коливання розуму, відчувають усі пристрасні хвилювання, пов’язані з їхніми помислами, тож можуть любити й ненавидіти не через справедливість, а через пристрасть, як схожі на них народні партії на видовищах люблять і ненавидять бійців зі звірами й візників. Очевидно, філософ-платонік турбувався про те, щоб хто-небудь не подумав, ніби подібні речі, коли їх оспівують поети, творяться не демонами-посередниками, а самими богами, імена яких поети використовують вигадано.

Глава VIII. Означення платоніком Апулеєм небесних богів, повітряних демонів і земних людей

Втім, досить звернути увагу на саме визначення, яке він дає демонам (а визначаючи, він охоплює їх, звісно, всіх), коли каже, що демони за родом тварини, за душею – схильні до пристрастей, за розумом – розумні, за тілом – повітряні, за часом – вічні. Серед цих п’яти ознак він не вказав рішуче жодної, яку можна було б визнати спільною у демонів тільки з людьми добрими, але якої не було б у злих. Коли ж він дещо детальніше описує людей (про них він говорить у своєму місці, як про істот нижчих і земних, після того, як сказав про богів небесних, щоб, описавши ці два крайні класи, вищий і нижчий, у третьому місці сказати про істот середніх, про демонів), він каже: “Отже, землю населяють люди, обдаровані розумом, що володіють даром слова, безсмертні в душі, але зі смертними членами, з розумом легким і неспокійним, з тілами грубими й тлінними, зі нравами різними, з оманами однаковими, із наполегливою сміливістю, з упертою надією, з працею марною, зі щастям мінливим; смертні поодинці, вони постійно перебувають у цілому своєму роді, спадкоємно змінюючись у нових і нових поколіннях; вік їхній швидкоплинний, мудрість тупа, смерть швидка, життя викликає жаль”.

Сказавши тут багато такого, що стосується більшої частини людей, хіба промовчав він про те, що, як йому було відомо, належить небагатьом: про тупу мудрість? Якби він промовчав про це, він не змалював би в цьому описі людський рід із такою чудовою докладністю. А коли зображував він перевагу богів, то стверджував, що найвище в них блаженство, якого люди сподіваються досягти мудрістю. Таким чином, якби Апулей хотів уявити деяких демонів добрими, він під час опису їх виставив би на вигляд що-небудь таке, чому можна було б думати, що в них є або деяка частка блаженства, спільна з богами, або якась мудрість, спільна з людьми.

Тим часом, він не згадав про них нічого доброго, чим добрі відрізняються від злих. Хоча він і утримався від сміливішого опису їхньої злості, з побоювання образити не стільки їх самих, скільки їхніх шанувальників, однак людям розсудливим дав зрозуміти, як вони повинні думати про демонів: бо богів, яких вважав усіх добрими й блаженними, він представив рішуче чужими їхніх пристрастей; зіставив же їх з богами тільки за вічністю тіл, а по душі вельми ясно виставив схожими не на богів, а на людей, – схожими до того ж не благом мудрості, володарями якої можуть бути і люди, а хвилюванням пристрастей, які панують над нерозумними і злими, але які мудрими і добрими приборкують так, що вони скоріше вважають за краще не мати пристрастей зовсім, ніж перемагати їх. Бо, якби він хотів показати, що демонам, нарівні з богами, належить вічність не по тілу, а по душі, він не відокремив би, звісно, від співучасті в цьому і людей, тому що і душі людей вічні, як вважав, безсумнівно, наш платонік. На цій, зрозуміло, підставі, описуючи людей, він сказав, що люди безсмертні за душею, але зі смертними членами. Таким чином, якщо люди не мають спільної з богами вічності тому, що по тілу смертні, то і демони мають її тільки тому, що по тілу безсмертні.

Глава IX. Чи може посередництво демонів здобути людині благовоління небесних богів

Отже, що ж це за посередники між богами й людьми, – посередники, за допомогою яких люди мають шукати собі благовоління богів, – коли вони разом із людьми мають найгіршим те, що в тваринах є найкраще, тобто душу, а разом із богами найкращим те, що в тваринах становить найгірше, тобто тіло? Адже якщо тварина, тобто істота одухотворена, складається з тіла і душі, а з цих двох душа краща за тіло; якщо душа, навіть порочна і слабка, краща за найздоровіше і найміцніше тіло, бо найпрекрасніша природа душі від бруду гріхів не стає нижчою від тіла, так само, як і замурзане золото цінується дорожче, ніж найчистіше срібло або свинець; то ці посередники між богами і людьми, за допомогою яких людське з’єднується з божественним, виявляються тими, що розділяють з богами вічне тіло, а з людьми – порочну душу; начебто релігія, що має, за їхніми уявленнями, з’єднувати людей з богами за посередництвом демонів, полягає в тілі, а не є справою душі! Так, нарешті, внаслідок якого непотребства або в покарання за що ці брехливі й оманливі посередники висять, так би мовити, головою вниз, так що нижчу частину тварини, тобто тіло, розділяють із вищими себе, а вищу частину, тобто душу, з нижчими, – з небесними богами з’єднані частиною рабською, а частиною панівною розділяють лиха із земними людьми?

Бо тіло – раб, як каже Саллюстій: “Те, що наказує в нас, – душа, а те, що підкоряється, – тіло”⁹⁹. Саллюстій додає до цього: “Одне в нас спільне з богами, а інше – з безсловесними тваринами”; але додає тому, що говорить про людей, які, подібно до безсловесних тварин, мають тіло. Демони ж, яких філософи поставили між людьми і богами як посередників, хоча й можуть сказати про душу й тіло: “Одне в нас спільне з богами, а інше – з людьми”, але, будучи, як я сказав, немов би перевернутими й підвішеними головою донизу, із блаженними богами розділяють тіло-рабовласника, а із нещасливими людьми – дух, який панує; у нижчій частині їх звеличено, а у вищій – принижено. Таким чином, якби хто-небудь і подумав, що вони поділяють з богами вічність, тому що ніяка смерть не розлучає їхні душі з тілами, на тіло їхнє, у всякому разі, потрібно дивитися не як на вічну колісницю увінчаних владою і честю, а як на вічну темницю засуджених.

Глава Х. Про те, що, на думку Плотина, люди менш нещасні в смертному тілі, ніж демони в тілі безсмертному

Плотин користується заслуженою популярністю, як людина, яка краще за інших (принаймні, на сьогоднішній день) зрозуміла Платона. Розмірковуючи про людські душі, він каже: “Милосердний Отець створив для них смертні узи”. Таким чином, у тому, що люди за тілом смертні, Плотин вбачає милосердя Бога Отця, який не захотів, щоб люди вічно залишалися в тяжких умовах теперішнього життя. Такого милосердя не удостоєна нечестивість демонів: за нещастя мати душу, схильну до пристрастей, вони отримали тіло не смертне, як люди, а вічне. Вони були б щасливішими за людей, якби з людьми розділяли смертне тіло, а з богами – блаженний дух. Могли б вони бути такими самими, як і люди, якби нарівні з ними удостоїлися мати разом зі нещасливою душею і смертне тіло; але за тієї лише умови, якби в них була якась здатність до благочестя, щоб вони принаймні в смерті могли знаходити заспокоєння від лих. У теперішньому ж своєму стані вони, порівняно з людьми, не тільки не щасливіші, маючи нещасливу душу, а й набагато нещасніші, тому що ув’язнені у вічні кайдани тіла. Жодного успіху в благочесті й мудрості, який міг би перетворити демонів на богів, Апулей не допускав, якщо тільки якнайяскравіше назвав їх демонами вічними.

Глава XI. Про думку платоніків, що душі людей після смерті тіл стають демонами

Апулей каже, дійсно, що і душі людей є демонами; що люди стають ларами, якщо жили доброчесно; лемурами, або ларвами, якщо жили порочно; богами ж манами називаються-де ті, про яких з точністю невідомо, були вони доброчесними чи порочними. Але хто, якщо він людина хоч трошки мисляча, не зрозуміє, яка в цій думці відкривається прірва для морального розбещення? Справді, як би люди не були непотрібні, але, думаючи, що вони після смерті стануть ларвами, або, принаймні, богами-манами, вони робляться ще гіршими, що більше в них бажання шкодити, тому що їм навіюють думку, що після смерті до них звертатимуться навіть із деякими жертвоприношеннями у вигляді культу, щоб вони заподіювали шкоду. Бо, за словами його, ларви – це демони шкідливі, що походять із людей. Втім, це вже інше питання. Але звідси, за його словами, добрі грецькою називаються εὐδαίμονες, – добрими душами, тобто добрими демонами. Він підтверджує цим думку, що душі людей є демони.

Глава XII. Про три протилежності, якими, на думку платоніків, розрізняється природа демонів і людей

Але в цьому разі в нас ідеться про тих демонів, яких, як таких, що займають середнє становище між богами і людьми, Апулей визначає в їхній дійсній природі, кажучи, що вони за родом тварини, за розумом – розумні, за душею – схильні до пристрастей, за тілом – повітряні, за часом – вічні. Показавши перед тим відмінність за місцем і гідністю природи між богами, що займають найвище небо, і людьми, які населяють нижчу землю, він на закінчення каже: “Таким чином, ми маємо два роди живих істот, чітко відрізняючи богів від людей висотою місця, безперервним продовженням життя, досконалістю природи і не допускаючи між ними ніякого зближення: бо і житла вищі від нижчих відокремлені величезною відстанню, і життя там вічне і безперервне, а тут – швидкоплинне і коротке, і духовні здібності там піднесені до блаженства, а тут – принижені до жалюгідного стану “¹⁰⁰.

У цих словах я знаходжу три протилежності, що відрізняють дві крайні області природи, вищу і нижчу. Бо спочатку зазначені три величні особливості богів він потім, хоча й іншими словами, повторює, щоб протиставити їм інші три протилежні риси, властиві людям. Три особливості, що стосуються богів, такі: підвищеність місця, безперервне продовження життя, досконалість природи. При повторенні ж їх іншими словами він протиставляє їм три їхні протилежності, характерні для людського стану. Він каже: “І оселі вищі від нижчих відокремлені величезною відстанню (бо говорив про висоту місця), і життя там вічне й безперервне, а тут – скороминуще й коротке (бо говорив про безперервне продовження життя), і духовні сили там піднесені до блаженства, а тут – принижені до нещастя (бо говорив про досконалість природи)”. Отже, він вказав три особливості, пов’язані з богами: підвищеність місця, безперервне продовження життя, блаженство; і три їхні протилежності, що стосуються людей: низинність місця, смертність, нещастя.

Глава XIII. Якщо демони не блаженні з богами, і не нещасливі з людьми, то яким чином вони можуть займати середину між богами і людьми, не маючи з тими й іншими спілкування

Із цих трьох особливостей, що характеризують богів і людей, щодо місця в застосуванні до демонів не може бути жодних заперечень, оскільки Апулей представляє їх такими, що займають середину. Між найвищим і найнижчим цілком природно передбачається місце середнє. Більшої уваги вимагають дві інші, щодо яких потрібно показати, яким чином вони можуть бути або чужими демонам, або належати їм, але належати такою мірою, щоб середнє положення демонів не здавалося при цьому порушеним. Чужими демонам вони бути не можуть. Якщо демони суть тварини розумні, то сказати про них, – як зазвичай кажуть про середнє, що воно не є ні вищим, ні нижчим, – сказати, що вони ні блаженні, ні нещасні, подібно до дерев або тварин, позбавлених розуму, ми не можемо. Істоти, розуму яких притаманний інтелект, необхідно мають бути або блаженними, або нещасними. Так само точно не можемо ми сказати і того, що демони ні смертні, ні безсмертні. Все живе або живе вічно, або закінчує своє життя смертю. Сам Апулей назвав демонів “за часом вічними”.

Залишається припустити, що ці середні істоти мають одну рису з двох вищих і одну – з двох нижчих. Бо, якщо вони матимуть обидві нижчі або обидві вищі, вони середніми не будуть, але або долучаться до вищих істот, або спадуть у розряд нижчих. Дійсно, якщо обидві ці особливості, як показано, не можуть бути чужими демонам, то середніми істотами демони залишаться в тому тільки випадку, якщо від вищої та нижчої сторін матимуть по одній. Але оскільки від нижчої сторони вони не можуть мати вічності, якої тут немає, то цю особливість вони мають від сторони вищої; а щоб становище їхнє було справді середнім, інша особливість, яку вони мусять мати від нижчої сторони, є ніщо інше, як нещастя.

Отже, і на думку платоніків вищим істотам, богам, належить або блаженна вічність, або вічне блаженство; нижчим, людям, або нещаслива смертність, або смертне нещастя; середнім, демонам, або нещаслива вічність, або вічне нещастя. Ті ж п’ять ознак, за допомогою яких Апулей визначає демонів, не представляють їх, як він обіцяв, істотами середніми: три з цих ознак, каже він, належать їм нарівні з нами, а саме – що демони – це істоти за родом тварини, по розуму розумні, по душі – схильні до пристрастей; одна належить їм нарівні з богами, та, що вони за часом вічні; і одна їхня власна, а саме – що вони по тілу повітряні. Яким же чином вони – істоти середні, коли з вищими поділяють одну ознаку, а з нижчими – три? Кому не видно, наскільки вони, полишивши середнє розташування, наближаються і спадають до нижчих? Можна, втім, і за цих ознак уявляти їх істотами середніми так: з п’яти зазначених Апулеєм ознак одна, тобто повітряне тіло, належить їм як їхня відмітна ознака (подібно до того, як вищі істоти, боги, і нижчі, люди, мають, зі свого боку, по одній відмітна ознака: боги – ефірне тіло, люди – тіло земне); дві ж загальні у них з рештою, а саме – що вони істоти за родом тварини, а за розумом мають інтелект. Бо й сам Апулей, говорячи про богів і людей, зауважує: “Ви маєте, таким чином, два роди тварин”. Богів же вони зазвичай представляють не інакше, як істотами розумними. Решта ж дві ознаки: що демони – це істоти за душею схильні до пристрастей, а за часом – вічні, з яких одну вони поділяють з істотами нижчими, а іншу – з вищими, дають їм середнє положення, врівноважуючи його так, що воно не піднімається до вищого і не спадає до нижчого. А це і є нещаслива вічність або вічне нещастя демонів. Бо той, хто говорить, що демони – істоти, “по душі схильні до пристрастей”, той говорить по суті й те, що вони – істоти “нещасливі”. З іншого боку, оскільки (як визнають це і вони самі) світом керує провидіння вищого Бога, а не сліпий випадок, то нещастя демонів ніколи не було б вічним, якби не була велика їхня злість.

Отже, якщо блаженні правильно називаються εὐδαίμονες, то демони, яких вони поміщають між людьми і богами, не суть εὐδαίμονες. Яке ж місце належить добрим демонам, які, будучи вищими за людей і нижчими за богів, першим би допомагали, а останнім служили? Адже якщо вони добрі й вічні, вони, звісно, і блаженні. А вічне блаженство піднімає їх вище за істот середніх, бо надто зрівнює їх із богами і надто відокремлює від людей. Звідси, якщо добрі демони безсмертні й блаженні, то їхні спроби довести, що вони можуть бути істотами середніми між безсмертними й блаженними богами та смертними й нещасними людьми, марні. Бо якщо те й інше, тобто блаженство і безсмертя, вони поділяють із богами, і нічого подібного – зі смертними й нещасними людьми, то чи не швидше вони віддаляються від людей і зближуються з богами, ніж залишаються середніми між тими й іншими? Середніми істотами вони були б у тому разі, якби мали, як свої власні, дві такі ознаки, які були б не обидві або ознаками богів, або людей, а одна – ознакою богів, інша – ознакою людей, подібно до того, як людина є середньою (істотою) між тваринами й ангелами; оскільки тварина є істотою нерозумною і смертною, а ангел – розумною і безсмертною, то людина є істота середня, нижча порівняно з ангелами і вища порівняно з тваринами, поділяючи з тваринами смертність, а з ангелами розум, тобто представляючи собою істоту різну. тобто являючи собою істоту розумно-смертну. Отже, якщо ми шукаємо істоту середню між безсмертно-блаженними і смертно-злополучними, то повинні шукати таку, яка була б або смертно-блаженною, або безсмертно-злополучною.

Глава XIV. Чи можуть бути люди, як істоти смертні, істинно блаженними

Але чи може людина бути і блаженною, і смертною – питання спірне. Одні дивляться на теперішнє своє становище принижено і не допускають, щоб людина могла бути здатною до блаженства, поки живе в умовах смертного життя. Інші, навпаки, звеличують себе і насмілюються стверджувати, що смертні, володіючи мудрістю, можуть бути блаженними. Якби це було так, то чому не вони – істоти, які є посередниками між смертними нещасними і безсмертними блаженними, бо розділяють із безсмертними блаженними блаженство, а зі смертними нещасними – смертність? Адже якщо вони блаженні, то, звісно, не заздрять нікому (бо що гірше від заздрощів?) і, наскільки можуть, сприяють нещасливим смертним у здобутті блаженства, щоб останні після смерті змогли стати безсмертними та з’єднатися з безсмертними й блаженними ангелами.

Глава XV. Про посередника між Богом і людьми, людину Христа Іісуса

Якщо ж люди, поки вони смертні, необхідно і нещасливі, що набагато правдоподібніше, то потрібно шукати такого Посередника, Який був би не тільки людиною, а й Богом, щоб блаженна смертність цього Посередника могла піднести людей від смертного нещастя до блаженного безсмертя. Він повинен був і стати смертним, і водночас залишитися не смертним. І Він став смертним не тому, що божественність Слова втратила силу, а тому, що прийняв на Себе слабкість плоті; але й у плоті Він не залишився смертним, а воскресив її з мертвих: бо посередництво Його принесло саме ті плоди, що самі смертні, заради визволення яких Він зробився Посередником, не залишилися у постійній смерті, хоч і вдягнуті в плоть. Для цього Посередникові між нами і Богом і належало мати швидкоплинну смертність і блаженство, що перебуває, щоб через швидкоплинне уподібнитися тим, хто підлягає смерті, а через те, що перебуває, піднести від мертвих. Тому добрі ангели не можуть бути істотами, що посідають середину між нещасливими смертними і блаженними безсмертними, бо самі вони і блаженні, і безсмертні; але можуть бути такими ангели злі, бо вони безсмертні з блаженними і нещасливі зі смертними. Протилежність їм представляє добрий Посередник, Який, на відміну від їхнього безсмертя і нещастя, спокусився бути на час смертним і водночас залишитися вічно блаженним, і, таким чином, приниженням Своєї смерті й милістю Свого блаженства повалив цих безсмертно-гордих і злополучно-шкідливих духів, щоб вони марнославством безсмертя не спокушали до злополуччя, – повалив у тих, серця яких визволив від їхнього найнечистішого панування, очистивши вірою в Себе.

Отже, що ж повинен обрати смертний і нещасливий, поставлений далеко від безсмертних і блаженних, щоб досягти безсмертя і блаженства? Те, що могло б приваблювати його в безсмерті демонів, є тяжким, а що могло б ображати в смертності Христа, – того більше не існує. Там предмет побоювання становить вічне нещастя; тут смерть не вселяє страху, бо не змогла залишитися вічною, але змушує любити себе вічним блаженством. Посередник безсмертний і нещасливий є посередником для того, щоб перегородити доступ до блаженного безсмертя, тому що те, що перешкоджає цьому, тобто нещастя, залишається постійно; Посередник же смертний і блаженний для того і запропонував себе, щоб, розділивши смерть, зробити з мертвих безсмертних (що показав Він на самому собі Своїм воскресінням) і зі нещасливих – блаженних (бо блаженним не переставав бути ніколи).

Таким чином, один посередник – посередник злий, що розділяє друзів; інший – Посередник добрий, що примиряє ворогів. Тому посередників-роздільників багато, бо блаженна безліч є блаженною через спілкування з єдиним Богом, позбавлена ж цього спілкування і внаслідок цього нещаслива безліч злих демонів, яка скоріше перешкоджає, аніж допомагає своїм посередництвом досягненню блаженства, вже самою, так би мовити, своєю безліччю загороджує собі шлях до досягнення єдиного блага, яке дарує щастя. Щоб досягти цього блага, нам потрібен був один Посередник, а не багато хто, і саме Той, через спілкування з Яким ми і блаженні, тобто нестворене Слово, Яким створено все. Утім, Він Посередник не тому, що – Слово: бо безсмертне і блаженне Слово нескінченно віддалене від нещасних смертних, а тому, що – людина. Цим самим Він показав, що для досягнення не тільки блаженного блага, а й того, що робить блаженним, ми не повинні шукати інших посередників, які б могли полегшити нам шлях до нього; бо блаженний і такий, що дарує блаженство, Бог, ставши причетним до нашого людського роду, вказав нам найкоротший шлях для приєднання до Його божества. Звільняючи нас від смертності і нещастя, Він приводить нас не до безсмертних і блаженних ангелів, щоб через спілкування з ними і ми були блаженні і безсмертні, але до самої Трійці, через спілкування з Якою блаженні і самі ангели. Таким чином, зголосившись прийняти образ раба (Флп. 2:7), був умалений порівняно з ангелами (Пс. 8:6. Євр. 2:7), Він в образі Божому перебував вище за ангелів і став шляхом життя в потойбіччі, будучи життям для небес.

Глава XVI. Чи ґрунтовно сказано платоніками, ніби небесні боги, відсторонюючись від зарази земної, не входять у спілкування з людьми, які здобувають прихильність богів за допомогою демонів

Отже, невірно те, що, за словами Апулея, сказав Платон, ніби “жоден бог не входить у спілкування з людиною “¹⁰¹.

У тому, каже він, і проявляється головним чином їхня велич, що вони не оскверняються ніякою взаємодією з людьми. Отже, він визнає, що демони оскверняються; отже, вони не можуть і очищати тих, від яких оскверняються; а тому однаково нечисті всі: демони від контакту з людьми, а люди – від шанування демонів. Або якщо демони можуть входити з людьми в взаємодію і зносини і водночас не осквернятися, то вони кращі за богів, бо останні, якщо вступають у зносини з людьми, оскверняються. Але в тому-то, каже він, і полягає перевага богів, що ніяке спілкування з людьми не може осквернити їх, як поставлених занадто високо від людей.

Але сам же Апулей стверджує, що, за зображенням Платона, найвищий Бог, Творець усього, Якого ми називаємо істинним Богом, є той “єдиний, який не охоплює бідне людське слово, хоч би яке воно було красномовне, навіть частково; поняття про цього Бога ледь проблискує, і то лише зрідка, для мужів мудрих, коли вони силою духу, наскільки це можливо, відволікаються від тіла, – проблискує подібно до променю світла, який на мить спалахує в найглибшій темряві”. Якщо ж найвищий Бог, який, воістину, вищий за все, хоча б лише зрідка, хоча б подібно лише до промінчика світла, який на мить спалахує в найглибшій темряві, але виявляє певну присутність Свою в головах мудрих, коли вони, наскільки це можливо, відволікаються від тіла, і при цьому може не осквернятися, то яким же чином ті боги віддалені у вищу точку нібито з тією тільки метою, щоб дотик з людьми їх не оскверняв? Начебто ті ефірні тіла, світлом яких земля висвітлюється настільки, наскільки це потрібно, є чимось таким, на що не можна дивитися! Якщо ж небесні світила, які (в Апулея) називаються видимими богами, не оскверняються, коли дивляться на них, то не оскверняються й демони, хоч би й дивилися на них зблизька. Але, можливо, не оскверняючись від людських поглядів, боги оскверняються від звуку людського голосу; і внаслідок цього мають як посередників демонів, які їм, поставленим далеко від людей, роблять ці звуки відомими, щоб самі вони залишалися далекими від усякої скверни?

А що сказати про інші почуття? Як демони не можуть осквернятися нюхом, коли присутні при випаровуванні живих людських тіл, так не могли б осквернятися і самі боги, якби при цьому були присутні, якщо вони не оскверняються трупним гаром жертовних тварин. У почутті смаку вони не мають жодної потреби, будучи вільними від тієї необхідності, якій підлягає смертність, що потребує підкріплення, так що голод не змусить їх вимагати від людей їжі. Відчуття дотику, скажімо, залежить від доброї волі. Але хоча згаданий дотик найбільше відноситься до саме цього почуття, однак, якби боги захотіли увійти в зносини з людьми, могли б входити лише настільки, щоб бачити і бути видимими, чути і бути чутними. Навіщо неодмінно через дотик? Та й люди не наважилися б побажати цього, якби насолоджувалися спогляданням і бесідою з богами або добрими демонами. Але якби їх і взяла така цікавість, що вони захотіли б відчувати на дотик, то яким чином міг би хто-небудь відчувати на дотик бога або демона всупереч його волі, коли і горобця можна відчувати на дотик тільки спійманого?

Отже, боги могли б входити в зносини з людьми тілесним чином, бачачи їх і, своєю чергою, надаючи себе бачити їм, розмовляючи з ними і вислуховуючи їх. Але якщо, як я сказав, демони входять у такий спосіб у зносини з людьми і не оскверняються, а боги, якщо входять, оскверняються, то демонів уявляють вони такими, що не підлягають оскверненню, а богів – такими, що підлягають. Якщо ж оскверняються і демони, то що корисного для посмертного блаженного життя можуть вони зробити людям, яких, осквернені самі, вони не в змозі очистити, щоб, як чистих, могли з’єднати з чужими скверни богами, між самими людьми вони є посередниками? А якщо вони не в змозі надати людям цього благодіяння, то яка людям користь у їхньому дружньому посередництві? Якщо тільки припустити, що люди після смерті не переходять за допомогою демонів до богів, а живуть із демонами разом, залишаючись однаково оскверненими і, внаслідок цього, однаково позбавленими блаженства?

Або, можливо, хтось скаже, що демони очищають своїх друзів на кшталт губки або чогось на кшталт цього, тож самі робляться тим бруднішими, чим чистішими нібито від їхнього втручання стають люди? Якщо так, то боги, уникаючи близькості й зіткнення з людьми, щоб не осквернитися, вступають у зносини зі ще більш оскверненими демонами. Чи боги осквернених від людей демонів можуть очищати і при цьому не осквернятися, а очищати подібним же чином людей і не осквернятися ними не можуть? Але думати так може хіба той, хто сам потрапив у тенета найбрехливіших демонів. Потім, якщо бути видимим і бачити – значить підлягати оскверненню, то чому люди бачать тих богів, яких Апулей називає видимими, тобто світлі планети світу та інші світила; а демони, бачити яких, якщо вони не захочуть цього самі, люди не можуть, залишаються в більшій безпеці від цього осквернення з боку людей? Якщо ж осквернення не в тому, щоб бути видимим, а в тому, щоб бачити, то тоді ті, хто вважає богами найсвітліші планети світу, повинні стверджувати, що ці світила не бачать людей, хоча простягають свої промені до самої землі. Але в усякому разі промені їхні, через яке б нечисте середовище не проходили, не оскверняються, а боги, якби увійшли у зносини з людьми, осквернялися б, навіть якщо дотик був би необхідним для надання допомоги! Дотикається ж земля з променями сонця і місяця, і світла їх не оскверняє.

Глава XVII. Для здобуття блаженного життя, що полягає у спілкуванні з вищим благом, людині потрібен не такий посередник, як демон, а такий, яким є тільки Христос

Дивуюся, втім, як такі вчені люди, на думку яких усе тілесне й чуттєве має бути поставлено нижче безтілесного й ідеального, тлумачать про тілесні дотики, коли говорять про блаженне життя. Як примирити це з відомими словами Плотіна: “Потрібно бігти в найулюбленішу батьківщину, де Отець і де все?” “Яким же кораблем, – додає він, – яким возом їхати туди? Потрібно стати подібним до Бога “¹⁰² . Отже, якщо кожен тим ближче стає до Бога, чим більше робиться подібним до Нього, то віддалення від Нього є ніщо інше, як несхожість із Ним. Несхожою ж на безтілесне, вічне і блаженне душа людська робиться тим більше, чим більше уподібнюється до тимчасових і швидкоплинних речей. Щоб зцілитися від цього, нам потрібен посередник; тому що притаманній найвищому безсмертній чистоті не може відповідати смертне і нечисте, притаманне нижчому. Але посередник потрібен не такий, який хоч би тіло мав і безсмертне, і близьке до вищих істот, але мав би хворий дух, подібний до істот нижчих, – ця хворобливість спонукала би його радше позаздрити нашому зціленню, аніж посприяти нашому одужанню.

Потрібен такий Посередник, Який, долучившись до нас смертністю тіла, за безсмертною праведністю Духа, що усуває відносно найвищого значення відстані місць і надає значення тільки перевазі подібності, подав би вам для очищення й визволення воістину божественну допомогу. Як незмінному Богові, Йому в усякому разі нічого було боятися осквернення з боку людини, в яку Він зодягнувся, або з боку людей, між якими Він поводився як людина. Неабияку водночас важливість має те, що Своїм втіленням Він дав спасенний доказ того, що, з одного боку, істинне Божество не може осквернятися плоттю, а з другого – що демони не мають вважатися кращими за нас через те, що не мають плоті. Ми говоримо про Того, про Кого проповідує священне Писання, кажучи, що єдиний “посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус” (1Тим. 2:5). Але як про Його божественність, якою Він завжди дорівнює Отцю, так і про Його людську природу, якою Він став подібним до нас, говорити в даному випадку несвоєчасно.

Глава XVIII. Про те, що, пропонуючи своє посередництво як шлях до Бога, брехливі демони намагаються тільки відвернути людей від шляху істини

Ті ж неправдиві й брехливі посередники-демони, які через духовну нечистоту безліччю своїх дій виявляють свій жалюгідний стан і злобу, але які водночас, завдяки відстаням тілесних місць і легкості повітряних тіл, намагаються відвертати й відхиляти нас від духовного вдосконалення, – ті посередники не вказують нам шляху до Бога, а, навпаки, перешкоджають вступити на цей шлях. На самому ж (пропонованому ними) шляху, – шляху найвищою мірою хибному і сповненому хибної думки, якого не визнає (істинним) шляхом справедливість: бо до Бога ми сходимо не через тілесне піднесення, а через духовне, тобто через безтілесне уподібнення Йому, – на самому цьому тілесному шляху, який друзі демонів прокладають через стихійні сфери, ставлячи демонів посередниками між ефірними богами і земними людьми, боги уявляються такими, що мають ту особливість, що не оскверняються контактом із людьми лише завдяки простору. Таким чином, виходить, що скоріше демони оскверняються від людей, ніж люди очищаються демонами, і що люди могли б осквернити самих богів, якби не захищала їх висота місця! Хто ж буде до такої міри нещасний, що чекатиме очищення для себе на такому шляху, де люди видаються такими, що оскверняють, демони – такими, що оскверняються, а боги – такими, що здатні до осквернення, а не вибере такого шляху, де не зустрічалися б демони, що оскверняють, і де людей очищав від скверни недопустимий до осквернення Бог, щоб вони могли ввійти в товариство нескверних ангелів?

Глава XIX. Про те, що найменування демонів і в самих шанувальників їхніх не сприймається в сенсі чогось доброго

Оскільки деякі з цих, якщо можна так висловитися, демоношанувальників, до числа яких належав і Лабеон, стверджують, ніби дехто називає ангелами тих, кого вони називають демонами, то, щоб не здалося, що ми сперечаємося через слова, я знаходжу за потрібне сказати дещо про добрих ангелів, яких вони не заперечують, але вважають за краще називати добрими демонами, а не ангелами. Ми, дотримуючись Писання, згідно з яким стаємо християнами, визнаємо ангелів як добрих, так і злих, але добрих демонів не визнаємо зовсім. Де б у цих книгах не знаходили ми ім’я демонів, воно означає тільки злих духів. І таке значення слова до такої міри поширене серед народів, що навіть із тих, що називаються язичниками і шанують багатьох богів і демонів, навряд чи хто-небудь, хоч би яким освіченим і вченим він був, дозволив би собі сказати на похвалу навіть слузі: “Ти маєш демона”; всякий, кому б захотів він сказати це, сприйняв би його слова не інакше, як брань. Ця-то причина і змушує нас після образи вголос багатьох, навіть майже всіх, які звикли розуміти це слово не інакше, як у найгіршому значенні, увійти в розгляд зазначеного предмета, тому що, приєднавши ім’я ангелів, ми можемо загладити ту образу, яку могло бути заподіяно назвою демонів.

Глава XX. Про властивості знання, яке робить демонів гордими

Утім, походження цього імені, якщо ми звернемося до божественних книг, являє собою щось вельми гідне вивчення. Вони називаються δαίμονες, словом грецьким, і названі так від знання. Просвітлений же Духом Святим апостол каже: “Знание надмевает, а любовь назидает” (1Кор. 8:1). Слова ці потрібно розуміти в тому сенсі, що знання корисне лише тоді, коли є любов; без любові ж воно звеличує, тобто призводить до безмірно пихатої гордості. Отже, демони мають знання без любові, і тому-то вони такі пихаті, тобто горді, що намагалися привласнити собі божественні почесті та релігійне служіння, притаманні, як їм самим відомо, тільки істинному Богові, і роблять це досі, наскільки можуть і де можуть. Яку ж силу над гордістю демонів, що по праву володіли людським родом, має божественне смирення, що з’явилося в образі раба, цього не знають душі людей, пихаті нечистотою зверхності, але на демонів схожі тільки гордістю, але не знанням.

Глава XXI. Якою мірою Господь благоволив дати пізнати себе демонам

Самі ж демони знають це так добре, що Господу, одягненому у слабкість плоті, говорили: “Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас!”

(Мк. 1:24; Мф. 8:29). Ці слова ясно показують, що в демонів було велике знання, але не було любові. Вони боялися покарання, що загрожувало їм від Нього, але не любили в Ньому правди… Він дав себе впізнати їм, однак же, настільки, наскільки побажав; а побажав настільки, наскільки було потрібно. Дав пізнати себе не так, як святим ангелам, які через те, що Він – Слово Боже, беруть участь у блаженній вічності Його; але дав пізнати себе так, як належало дати пізнати, щоб навести жах на тих, з-під тиранічної влади яких Він хотів визволити призначених до Його царства, до вічно правдивої й істинно вічної слави.

Отже, Він дав пізнати Себе демонам не тим, що Він є вічне життя і непорушне світло, яке просвіщає побожних і очищає серця властивою йому вірою, а дав пізнати Себе деякими тимчасовими проявами Своєї сили та знаками Своєї найтаємничішої присутності, які ангельським відчуттям навіть злих духів могли бути зрозумілішими, ніж людській слабкості. До того ж, коли Він знайшов за потрібне призупинити згадані прояви Своєї сили і приховати Себе дещо більше, князь демонів засумнівався в Ньому і приступив до Нього зі спокусою, вивідуючи, чи Христос Він, – настільки, втім, наскільки Він дозволив спокушати Себе, щоб у людині, яку представляв Собою, дати нам приклад для наслідування. Після ж цієї спокуси, коли, як написано, служили Йому ангели, – ангели, звісно, добрі та святі, і тому для нечистих духів страшні й жахливі, – Він все більше давав упізнавати Себе демонам величчю Своєю, тож жоден із них не наважувався чинити опір велінням Його, хоча слабкість плоті в Ньому могла, очевидно, викликати презирство.

Глава XXII

Для добрих ангелів усяке знання тілесних і тимчасових речей, яким хизуються демони, не має значення; це не тому, що вони цих речей не знають, а тому що їм важлива любов Божа, якою вони освячуються. Перед безтілесною, непорушною і невимовною красою Бога, святою любов’ю до Якого вони полум’яніють, вони вважають неважливим усе, що нижче за неї і що не вона, зокрема навіть і самих себе; тож вони, оскільки добрі, насолоджуються лише тим благом, яке робить їх добрими. Але тому вони краще знають і це тимчасове та швидкоплинне; бо в Слові Божому, Яким створено все, вони споглядають ті основні причини, через які одне схвалюється, інше відкидається, і все впорядковується.

Демони ж не споглядають у Премудрості Божій цих вічних і, так би мовити, основних причин, хоча за деякими ознаками, що вислизають від нас, передбачають майбутнє з набагато більшим умінням, ніж люди. Іноді вони віщують і свої власні дії. При цьому демони часто помиляються, ангели ж – ніколи. Бо одна річ – будувати здогади про тимчасове і змінне на підставі тимчасового і змінного і з цим співвіднести свою тимчасову і змінну волю і можливість здійснити свої припущення, – що за певних умов попущено демонам; і зовсім інше – передбачати зміни часів у вічних і незмінних законах Божих, що лежать у Премудрості Божій, і пізнавати через спілкування Духа Божого волю Божу, таку саму непорушну, таку саму могутню, – що справедливо притаманне ангелам. Таким чином, останні не тільки вічні, а й блаженні. Благо ж, завдяки якому вони блаженні, є Бог. Яким вони створені. У спілкуванні з Ним і в спогляданні Його знаходять вони незмінну насолоду.

Глава XXIII

Якщо цих ангелів платоніки вважають за краще називати богами, а не демонами, і до них зараховувати тих богів, які, як пише їхній автор і вчитель Платон, створені вищим Богом, нехай називають; сперечатися з ними через слова ми не будемо. Бо, якщо вони називають їх безсмертними в тому сенсі, що вони створені вищим Богом, а блаженними представляють не через самих себе, а через спілкування з Тим, Ким створені, то вони кажуть те саме, що й ми, хоч би якими іменами при цьому користувалися. Що такою є думка всіх або, принаймні, найкращих платоніків, це можна побачити з їхніх творів. Та й щодо самого імені бога, яким вони називають такого роду безсмертні і блаженні створіння, між ними і нами особливих розбіжностей немає. І у своїх священних книгах ми читаємо: “Бог богов, Господь возглаголал” (Пс. 49:1). І в іншому місці: “Славьте Бога богов” (Пс. 135:2). А там, де говориться: “Страшен Он паче всех богов” (Пс. 95:4), вказується далі, чому так сказано: “Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил” (Пс. 95:5); тобто маються на увазі ті, яких язичники вважають богами. Під впливом цього страху біси говорили Господу: “Ты пришел погубить нас!” (Лк. 4:34; Мк. 1:25). У словах же: “Бог богів” не можна, звичайно ж, розуміти Бога бісів. Те ж саме Писання богами іменує і людей з числа народу Божого. Тому під Тим, про Кого сказано “Бог богів”, можна розуміти Бога саме таких богів.

Але нас можуть запитати: якщо богами називаються люди тому, що вони – з народу Божого, до якого Бог говорив через ангелів чи людей, то чи не тим більше гідні цієї назви ті безсмертні, які насолоджуються блаженством, якого люди хочуть досягти шануванням Бога? На це ми можемо відповісти, що священне Писання не випадково з більшою ясністю богами називає людей, ніж цих безсмертних і блаженних, з якими зрівнятися нам обіцяно тільки після воскресіння. Причина в тому, щоб слабкість віри не наважилася кого-небудь із них, зважаючи на їхню перевагу, вважати богом для нас. Щодо людини уникнути цього неважко. Для того з більшою визначеністю люди з народу Божого і повинні були бути названі богами, щоб вони знали й твердо вірили, що їхній Бог є Той, про Якого сказано: “Бог богів”, бо хоча богами називаються й ті безсмертні та блаженні, що на небесах, однак не називаються богами богів, тобто богами людей, що живуть у народі Божому. Тому й апостол каже: “Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им” (1Кор. 8:5-6).

Отже, немає сенсу сперечатися про назву, коли сама справа настільки ясна, що не викликає ані найменшого сумніву; але з одним застереженням. Тих із числа цих блаженних безсмертних, які посилалися, щоб сповіщати людям волю Божу, ми називаємо ангелами; вони ж цього не допускають. Вони вважають, що служіння це відправляється не тими, кого вони називають богами, тобто безсмертними і блаженними, а демонами, яких вони наважуються називати тільки безсмертними, але не блаженними, або якщо безсмертними і блаженними, то тільки добрими демонами, а не богами, яких поміщають високо і віддаляють від зіткнення з людьми. Хоча і в цьому випадку суперечка здається також суперечкою через ім’я, але ім’я демонів до такої міри огидне, що ми повинні всіляко усунути його від святих ангелів.

Закінчимо ж цю книгу на тому, що безсмертні й блаженні істоти, хоч би яке ім’я вони носили, але якщо вони – істоти створені й породжені, не є посередниками для нещасливих смертних у справі піднесення їх до безсмертного блаженства, бо відмінність у тому й іншому розділяє їх. Ті ж посередники, які з вищими істотами мають спільне безсмертя, а з нижчими – нещастя, – ті, оскільки нещасливі на знак покарання за злість, радше можуть заздрити нам у блаженстві, якого самі не мають, ніж повідомляти його нам. Друзі демонів не можуть надати жодного скільки-небудь серйозного доказу того, чому б ми мали б шанувати як помічників тих, яких маємо радше уникати як ошуканців! Про тих же, кого вони вважають добрими і не тільки безсмертними, а й блаженними, вартими під ім’ям богів вшанування жертвами й жертвопринесеннями заради здобуття блаженного посмертного життя, – про тих, ким би вони не були і якої б назви не були варті, ми в наступній книзі з Божою допомогою покажемо, що вони самі хочуть, аби таким релігійним служінням вшановувався лише єдиний Бог, Котрим вони створені й через спілкування з Котрим блаженні.