У цій книзі бл. Августин вчить, що добрі ангели не бажають, щоб божественні почесті, які називаються богошануванням і виражаються в жертвоприношеннях, віддавали будь-кому, окрім єдиного Бога, якому і самі вони служать; потім говорить проти Порфирія про початок і про шляхи душевного очищення і звільнення.

Глава I. Що блаженне життя як ангелам, так і людям повідомляє Бог єдиний, це визнають і платоніки; але потрібно дослідити, чи і ангели, яким платоніки за це саме і вважають за потрібне віддавати божественне шанування, – чи бажають вони, щоб жертви приносили одному тільки Богу, або ж і їм самим

Кожному, хто здатний так чи інакше користуватися розумом, ясно, що всі люди бажають бути блаженними. Але щойно неміч смертних заглиблюється в дослідження питання про те, хто блаженний або що робить його блаженним, виникає багато палких суперечок. У цих суперечках філософи виснажили своє вчене завзяття і використали свій вільний час; викладати ці суперечки і входити в їх розв’язання було б і довго, і марно. Якщо той, хто читає цю книгу, пам’ятає, що ми сказали у восьмій книжці щодо вибору філософів, з якими можна було б увійти в обговорення питання про те, чи можемо ми досягати блаженного посмертного життя за допомогою релігійного служіння й жертвопринесень єдиному Богові, або ж за допомогою служіння багатьом богам, у такому разі йому немає потреби повторювати все це знову; якщо ж він дещо призабув, то може освіжити свою пам’ять вторинним прочитанням згаданої книжки. З-поміж усіх філософів ми вибрали платоніків, які заслужено користуються найбільшою популярністю як тому, що вони в змозі були піднестися до розуміння того, що людська душа, – хоча вона безумовно й розумна, – не може бути блаженною інакше, як тільки внаслідок спілкування зі світлом того Бога, Який створив світ і її саму, так і тому, що вони не визнавали за можливе, щоб того, чого прагнуть усі люди, тобто, блаженного життя, міг досягати будь-хто, хто чистотою непорочної любові не приліплювався б до єдиної найвищої суті, яка є незмінним Богом.

Але і платоніки, піддавшись чи то суєті й омані народів, чи то, як каже апостол, зніяковівши у своїх міркуваннях (Рим. 1:21), вважали або хотіли здаватися такими, що вважали, що треба поклонятися багатьом богам, тож дехто з них навіть думав, що божественні почесті, які виражають у культі й жертвоприношеннях, належить відплачувати й демонам (проти чого ми частково вже висунули кілька заперечень). Тому тепер, наскільки допоможе в цьому Бог, потрібно піддати розгляду й обговоренню таке питання: якого роду релігії або шанування можуть бажати від нас ті блаженні й безсмертні істоти, що становлять небесні Престоли, Господства, Начала, Власти, яких платоніки називають богами, а деяких з них – добрими демонами, або ж разом із нами – ангелами; тобто, кажучи прямо, хочуть, щоб вони віддавали почесті демонам, або ж разом з нами – ангелами; тобто, кажучи прямо, бажають, щоб вони тобто, кажучи пряміше, чи бажають вони, щоб тільки їхньому Богові, Який – Бог і для нас, або також і їм ми здійснювали священнодійства і приносили жертви або здійснювали релігійні обряди, якими освячувалися б або певні сторони нашого життя, або ми самі?

Божественності або, кажучи точніше, божеству личить те шанування, для позначення якого одним словом я, коли потрібно, вдаюся до грецького терміна (λατρεία), тому що латинське слово (cultus) видається мені недостатньо виразним для того, що я хочу сказати. Наші письменники, де тільки у священних Писаннях зустрічається слово λατρεία, перекладають його словом servitus (рабське служіння). Але те служіння, яке личить людям і щодо якого апостол заповідує, щоб раби корилися господарям своїм (Еф. 6, 5), грецькою позначається зазвичай іншим словом, словом же λατρεία, згідно зі слововживанням тих, хто передав нам божественні Писання, або завжди, або так часто, що майже завжди називається служіння, яке відбувається в богошануванні. Шанування ж, якщо воно позначається тільки словом cultus, видається належним не одному лише Богові.

Кажуть, що ми шануємо (colere) і людей, яких з повагою згадуємо або на честь яких здійснюємо свята. Та й не те лише визнається предметом шанування (coli), чому ми підкоряємося в силу релігійної смиренності, а й щось таке, що підпорядковане нам. Так, від цього слова взяті назви: agricolae (хлібороби), coloni (поселяни), incolae (обивателі). І самі боги називаються coelicolae (небожителі) саме тому, що вони населяють (colant) небо, тобто не від шанування, а від місця проживання: вони нібито свого роду поселенці неба, – не в тому розумінні, в якому поселенцями називаються люди, що перебувають під владою землевласників, права станів, як стани хліборобські, зумовлюються народженням на землі, що належить власникові, а в тому, в якому говорить один великий латинський письменник:

То древнє було місто, володіли ним колони Тиру¹⁰³.

Тут колонами (поселянами) він їх називає від поселення, а не від землеробства. Тому нові міста, засновані великими містами, ніби рої бджіл від вуликів, називаються колоніями. Звідси, хоча абсолютно вірно, що шанування (cultus) у суворому розумінні цього слова притаманне одному тільки Богові, але оскільки цей термін вживається в застосуванні і до інших предметів, то шанування, що личить Богові, не може бути виражене по-латині одним цим терміном.

Мабуть, термін релігія (religio) набагато точніше позначає не будь-яке взагалі шанування, а саме богошанування; тому наші письменники цим словом перекладають грецьке слово θρησκεία. Але оскільки за вживанням цього слова в латинян не тільки невчених, а й найвченіших, вимагається дотримуватися релігії й у відносинах спорідненості, властивостей та інших зв’язків, то цим словом не усувається двозначність, коли йдеться про шанування, що личить божеству, і під релігією вимагається розуміти саме те шанування, яке повинно чинитися тільки Богові: слово це видається недоречно перенесеним від обов’язкової поваги до зв’язків людського споріднення. Зрозуміло, що богошанування у власному сенсі зазвичай і під ім’ям vietas (благочестя), яке греки називають εὐσέβειαν. Але цим ім’ям позначаються і почуття, обов’язкові у ставленні до батьків. А за народним слововживанням ім’я благочестя застосовується і до справ милосердя; сталося це, на мою думку, тому, що творити справи милосердя заповідав і Бог, і каже, що вони угодні Йому замість жертвоприношень або навіть більше, ніж жертвоприношення. Через таке слововживання благочестивим (pius, милостивим) називається і сам Бог.

У повсякденній мові, втім, греки не називають Його εὐσεβῆν, хоча здебільшого і вживають слово εὐσέβεια в сенсі милосердя. Тому в деяких місцях Писання, щоб ясніше було видно відмінність, вони віддали перевагу вживанню терміна не εὐσέβεια, який за своїм змістом означає благе шанування, а θεοσέβεια, що означає шанування Бога. Ми не можемо одним словом передати ні того, ні іншого. Отже, що грецькою називається λατρεία, а латиною перекладається як служіння, але служіння, яким ми шануємо Бога; або що грецькою називається θρησκεία, а латиною – як релігія, але як релігія, що застосовується до Бога; або, нарешті, що греки називають θεοσέβεια, але чого ми одним словом висловити не можемо, а можемо назвати шануванням Бога, – все це ми вважаємо обов’язковим тільки стосовно Бога, Який є істинний Бог і своїх почитателів робить богами. Отже, хто б не були ті безсмертні й блаженні істоти, які перебувають у небесних обителях, їх не слід вшановувати, якщо вони не люблять нас і не бажають нам блаженства. Якщо ж люблять і бажають нам блаженства, то бажають, звісно, нам бути блаженними від того самого джерела, від якого блаженні й самі; чи вони блаженні від одного джерела, а ми – від іншого?

Глава II. Що думав платонік Плотин про вище осяяння

Щодо цього питання, втім, між нами і цими чудовими філософами (платоніками) існує повна згода. Вони цілком припускали й у своїх творах по-різному розвивали думку, що ці безсмертні й блаженні істоти блаженні від того самого, від чого стаємо блаженними й ми, – від певного віддзеркалення розумового світла, яке для них є Богом і чимось іншим, ніж вони, – світла, яким вони просвітлюються так, що сяють самі, і через спілкування з яким є досконалими й блаженними. Плотин, роз’яснюючи думку Платона, часто стверджував, що та душа, яку вони вважають душею світу, блаженна з того самого джерела, з якого (блаженна) і наша; що є якесь відмінне від неї світло, яким її створено, і вона, яку вона осяває і яку вона духовно осяває, духовно сяє. Подобу цьому безтілесному (світлу) він вказує у видимих великих небесних світилах: світло являє собою немов би сонце, а душа – немов би місяць. Бо місяць, як вони вважають, світиться світлом, відбитим від сонця.

Отже, цей великий платонік каже, що розумна душа (або, краще, розумна душа, до роду якої він відносить і душі тих безсмертних і блаженних істот, які, в чому він анітрохи не сумнівався, мешкають у небесних оселях) над собою не має іншої природи, окрім Бога, Котрий створив світ і Котрим створено і її; і що цим пресвітнім істотам блаженне життя і світло пізнання істини передаються звідти ж, звідки і нам. У цьому відношенні він згоден з Євангелієм, в якому читаємо: “Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир” (Ін. 1:6-9).

У цьому розрізненні досить ясно показується, що розумна душа, якою була душа Іоанна, не могла бути світлом сама по собі, але сяяла внаслідок спілкування з іншим, істинним Світлом. Це підтверджує і сам Іоанн, коли, даючи свідчення про Нього, каже: “И от полноты Его все мы приняли” (Ін. 1:16).

Глава III. Про істинне богошанування, від якого платоніки, хоча мислили Бога творцем всесвіту, відхилилися, віддаючи почесті ангелам, чи то добрим, чи злим

Якби це було так, то, – якби платоніки або будь-які інші філософи, які мислили так само, пізнав Бога, прославили й подякували Йому як Богові, а не метушилися у своїх міркуваннях, не служили б почасти причиною народних помилок, а частково не боялися б підняти свій голос проти них, – вони, звісно, визнали б, що як ті безсмертні й блаженні істоти, так само й ми, смертні й нещасливі, щоб могли бути безсмертними й блаженними, маємо шанувати єдиного Бога богів, Який – Бог і для нас, і для них.

Йому зобов’язані звершувати або в деяких таїнствах, або в собі самих те служіння, яке по-грецьки називається λατρεία. Всі ми разом і кожен з нас окремо складаємо Його храм, оскільки Він удостоїв нас честі мешкати і в злагоді всіх, і в кожному окремо, не розширюючись у масі і не зменшуючись в одиницях. Серце наше – Його вівтар, коли воно підноситься до Нього. Його умилостивляємо ми єдинородним Його Священиком; Йому приносимо криваві жертви, коли боремося за Його істину до смерті; Йому ми підпалюємо найприємніший фіміам, коли перед очима Його полум’яніюємо благочестивою та святою любов’ю; Йому присвячуємо і повертаємо Його дари в нас: наші спогади; Його благодіяння освячуємо святами і встановленими днями, щоб у сувій часів не проникало невдячне забуття; Йому приносимо жертву смирення і хвали на вівтар серця вогнем полум’яної любові. Очищаємося від усякої скверни гріхів і злих пожадливостей і освячуємося Його ім’ям, щоб бачити Його, як може бути він видимим, і з’єднатися з Ним. Бо Він – джерело нашого блаженства; Він – межа всіх бажань. Обираючи (eligentes), а точніше (оскільки ми втрачали Його через недбалість) – вдруге обираючи (religentes) Його (звідки, кажуть, і походить слово релігія), ми прагнемо до Нього любов’ю, щоб, досягнувши, заспокоїтися; тому й стаємо блаженними, що робимося з досягненням цієї мети досконалими. Бо наше благо, щодо кінцевої мети якого між філософами існує велика розбіжність, полягає не в чомусь іншому, як у тому, щоб бути сполученими з Ним; у Його безтілесних обіймах, якщо так можна висловитися, розумна душа сповнюється й запліднюється істинними чеснотами. Це благо нам заповідається любити всім серцем, всією душею і всіма силами. До цього блага ми повинні приводитися тими, які нас люблять, і водночас вести тих, кого любимо самі.

Так виконуються ті дві заповіді, в яких полягає весь закон і всі пророки: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 22:37:39).

Оскільки людина вже навчилася любити саму себе, то їй і вказано мету, до якої вона має спрямовувати всі свої дії, щоб бути блаженною. Адже той, хто любить самого себе, бажає саме того, щоб бути блаженним. Досягнення цієї мети і вказано в єднанні з Богом. Отже, коли людині, яка вже знає, як любити саму себе, заповідається любити ближнього, як саму себе, то що ще їй заповідається, як не те, щоб вона, наскільки може, сприяла ближньому любити Бога? Ось це і є богошанування, це і є справжня релігія, це і є благочестя, це і є служіння, належне тільки Богові! Отже, якщо якась безсмертна влада, якою б силою вона не була обдарована, любить нас, – вона бажає нам для нашого блаженства бути підпорядкованими Тому, Кому підпорядкована сама і, внаслідок цього підпорядкування, блаженна. Отже, якщо вона не шанує Бога, вона неблагополучна, бо не має Бога; а якщо шанує Бога, то не бажає, щоб шанували її саму замість Бога, а скоріше допомагає і силами любові сприяє тому божественному визначенню, в якому написано: “Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен” (Вих. 22:20).

Глава IV. Жертва личить одному тільки істинному Богові

Промовчу поки що про інше, що відноситься до релігійного служіння, яким виражається шанування Бога; зауважу тільки, що немає людини, яка б наважилась стверджувати, що слід приносити жертву будь-кому, окрім Бога. З часом було взято багато чого з божественного культу і стало вживатися для вираження; поваги до людей або через крайню приниженість, або заради згубних лестощів; але так, однак, що ті, до кого все це належало, продовжували вважатися людьми, хоча й вартими шанування і побожної поваги, або навіть, якщо їм приписували надто багато чого, і звеличування. Але чи приходив хто-небудь до думки, що жертви повинні приноситися кому-небудь, крім того, кого він або знав, або вважав, або мислив богом? А наскільки давнє богошанування, що виражається в жертвах, це показують два брати, Каїн і Авель, з яких жертву старшого Бог відкинув, а жертву молодшого прийняв.

Глава V. Бог жертв не вимагає, але благоволив, щоб вони відбувалися на знак того, чого Він вимагає

Але хто настільки божевільний, що вважає, ніби Бог потребує того, що пропонується йому в жертвах? Божественне Писання свідчить про це в багатьох місцях; щоб не надто вдаватися в деталі, достатньо нагадати такі слова псалма: “Я сказал Господу: Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны” (Пс. 25:2). Тому слід думати, що Бог не потребує не тільки тварин або взагалі будь-якого тлінного і земного предмета, а й навіть і самої людської праведності, і що все те, в чому виражається істинне шанування Бога, корисно людині, а не Богові. Не скаже ж, звісно, ніхто, що був корисний джерелу, коли пив із нього, або світлу, коли бачив його. Якщо стародавні праотці здійснювали жертвопринесення тварин, – про що народ Божий тепер тільки читає, але чого вже не робить, – це потрібно розуміти так, що подібні жертвоприношення були знаком того, у чому виражається наше бажання бути в спілкуванні з Богом і допомагати ближньому в досягненні тієї ж самої мети. Видима жертва являє собою таїнство, тобто священний знак жертви невидимої; тому дехто, хто кається у пророка (або, можливо, це був сам пророк), намагається вблагати Бога за свої гріхи, каже: “Жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже” (Пс. 50:18-19).

Пророк каже, що Бог жертви не бажає, і водночас показує, що Він бажає жертви: як же розуміти це? Не бажає Бог жертви в сенсі забитої тварини, але бажає жертви в сенсі розбитого серця. Тим, чого, як каже пророк, Бог не бажає, вказується на те, чого, як додає пророк, Він бажає.

Таким чином, за словами пророка, Бог не бажає жертв у тому розумінні, в якому Він бажає їх за віруванням людей нерозумних, нібито заради Свого власного задоволення. Якби Бог не хотів, щоб ці жертви, яких Він бажає, і одна з-поміж яких є розтрощене й смиренне скорботою каяття серце, позначалися жертвами, яких Він, як думають, бажає задля власної насолоди, то, звісно, не заповів би в Старому заповіті цих останніх. І вони тому й повинні були у відомий і певний час змінитися, щоб угодними Богові або приємними Йому в нас вважалися не вони, а, навпаки, ті, прообразом яких вони слугували. Тому Бог говорить словами іншого псалма: “Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее. Ем ли Я мясо волов, и пью ли кровь козлов?” (Пс. 49:12-13).

Він ніби так говорить: “Адже якби все це було Мені необхідно, Я не став би просити в тебе того, що перебуває в Моїй владі”. Потім додаючи, що означають такого роду жертви, каже: “Принеси в жертву Богу хвалу, и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня” (Пс. 49:14-15).

Подібним чином говорить Він і устами іншого пророка: “С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом Небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или несчетными потоками елея? Разве дам первенца моего за преступление мое и плод чрева моего – за грех души моей?» О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим” (Міх. 6, 6-8).

І в словах цього пророка розрізняється те й інше і ясно показується, що Бог не вимагає самих по собі тих жертв, якими позначаються жертви, яких Він вимагає. У посланні, що має назву “До Євреїв”, апостол каже: “Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу” (Євр. 13:16). І в словах: “Я милости хочу, а не жертвы” (Ос. 6:6) треба розуміти не що інше, як жертву, заздалегідь визначену жертвою, бо те, що всі називають жертвою, є знаком істинної жертви. Милість же – жертва, звісно, істинна; тому й сказано те, що дещо вище було мною наведено: “Таковые жертвы благоугодны Богу”. Отже, все, що по-різному приписано було щодо жертв у скинії або храмі, – все це служило для позначення любові до Бога і ближнього; бо “на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” (Мф. 22:40).

Глава VI. Про істинну і досконалу жертву

Тому істинною жертвою буває всяка справа, яку ми робимо з бажання бути у святому спілкуванні з Богом, тобто справа, що має відношення до того кінцевого блага, яким ми могли б бути істинно блаженними. Звідси і саме милосердя, яке виявляється людині, не становить жертви, якщо воно здійснюється не заради Бога. Бо хоча жертва приноситься людиною, вона тим не менш – справа божественна (res divina), тож стародавні називали її і цим ім’ям. Тому і сама людина, присвячена і обіцяна Богові, є жертва, наскільки вона вмирає для світу, щоб жити для Бога. До милосердя ж належить і те, що кожен робить над самим собою. Тому написано: “благоутождая Богу, милосердствуй о душе своей” (Сир. 30:24). Навіть тіло наше стає жертвою, коли ми очищаємо його поміркованістю, якщо робимо це так, як повинні робити заради Бога, тобто віддаючи свої члени не гріху на знаряддя неправди, а Богові на знаряддя праведності (Рим. 6:13). Переконуючи чинити так, апостол каже: “Умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего” (Рим. 12:1). Якщо ж тіло, яким душа користується як останнім слугою або інструментом, стає жертвою, коли правильне й добре користування ним має відношення до Бога, то у скільки ж разів більше стає жертвою сама душа, коли вона підноситься до Бога так, що, запалившись любов’ю до Нього, знімає з себе образ мирської похоті і, підкорившись Йому, наче преображається за Його непорушним образом, догоджаючи Йому тим, що отримала від краси Його? “Не сообразуйтесь с веком сим, – продовжує апостол, – но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная” (Рим. 12:2).

Отже, якщо справжні жертви – це справи милосердя або до нас самих, або до ближніх, які мають відношення до Бога; справи ж милосердя здійснюються не інакше, як заради того, щоб ми звільнилися від нещастя і стали блаженними, що досягається тільки за допомогою блага, про яке сказано: “А мне благо приближаться к Богу” (Пс. 72:28), то само собою випливає, що весь цей викуплений град, тобто собор і громада святих, приноситься в загальну жертву Богові тим великим Священиком, Котрий приніс і самого Себе за нас у стражданні в образі раба, щоб ми для такої Глави були тілом. Цей образ раба Він приніс у жертву; у ньому приніс Він і самого Себе; через цей образ Він – Посередник: у ньому Він і Священик, і Жертва. Тому, застерігаючи, щоб ми представили свої тіла в жертву живу, святу, угодну Богові, в розумне служіння Богові, – щоб не узгоджувалися з віком цим, а преображалися оновленням розуму свого, щоб пізнавати, у чому полягає воля Божа і в якому відношенні самі ми становимо добру, угодну і досконалу жертву, апостол говорить: “По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены” (Рим. 12:3-5). “Мы многие составляем одно тело во Христе”. Ось жертва християнська! Це-то Церква і виражає відомим для віруючих таїнством вівтаря, яким показується їй, що в тому, що приносить, приноситься вона сама.

Глава VII. Любов до нас святих Ангелів така, що вони бажають, щоб ми були почитателями не них, а єдиного істинного Бога

Оскільки безсмертні й блаженні істоти, що мешкають у небесних оселях і разом втішаються спілкуванням зі своїм Творцем, вічністю Якого вони міцні, істиною непохитні, дарами святі, люблять нас, смертних і нещасливих, із милосердя, щоб ми стали безсмертними та блаженними, то вони не бажають, звісно, щоб жертву ми приносили їм, а не Тому, Кому разом із нами й вони самі приносять жертву. З ними складаємо ми один град Божий, до якого звернені слова псалма: “Славное возвещается о тебе, град Божий!” (Пс. 86:3). Одна частина його, яка в нас, мандрує; інша, яка в них, подає допомогу. З цього гірського граду, в якому законом служить розумна і непорушна воля Божа, з цього у своєму роді сенату (сіпа), – оскільки в ньому перебуває турбота (сига) про нас, – зійшло до нас за посередництвом ангелів те святе Писання, у якому сказано: “Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен” (Вих. 22:20). Це Писання, цей закон, ці заповіді підтверджуються стількома чудесами, що цілком очевидно, кому хотіли б бачити, як ми приносимо жертву, ті безсмертні й блаженні істоти, які бажають нам того ж, чого й собі.

Глава VIII. Про чудеса, якими Бог за посередництвом ангельського служіння благоволив супроводжувати Свої обітниці для підкріплення віри благочестивих

Якби я звернувся до давно минулих часів, то змушений був би розповідати набагато розлогіше, ніж це потрібно, про те, які здійснені були дива на підтвердження обітниць Божих, якими Бог за тисячу років передбачив Авраамові, що в насінні його благословляться всі майбутні народи (Бут. 18:18). Хто, справді, не здивується тому, що безплідна дружина Авраама народила сина в таких похилих літах, коли вже не може народжувати й плідна жінка; що під час жертвоприношення того самого Авраама полум’я, що з’явилося з неба, пройшло між розділеними навпіл жертвами (Бут. 15:15); що ангели, яких Авраам гостинно прийняв як людей і від яких одержав обітницю про майбутнє потомство, пророчили йому загибель содом’ян від небесного вогню (Бут. 18:20); що тими ж самими ангелами сповіщено було чудесне від цієї погибелі порятунок сина його брата, Лота (Бут. 19:17), дружина якого, що озирнулася дорогою назад, перетворилася в мить на сіль, таємниче повчаючи тим, що на шляху порятунку ніхто не повинен бажати минулого?

А скільки чудесного було скоєно Мойсеєм у Єгипті для звільнення народу Божого від ярма рабства, причому дозволено було здійснити деякі чудеса і волхвам фараона, тобто єгипетського царя, який пригноблював цей народ, щоб тим дивовижніше переможені були вони Мойсеєм (Вих. 7:10)? Вони діяли за допомогою чаклунства і магії, яким віддані злі ангели, тобто демони; але Мойсей за допомогою ангелів легко перевершив їх, будучи настільки ж могутнішим за них, наскільки і праведнішим в ім’я Господа, що сотворив небо і землю. Потім, коли на третій страті мистецтво волхвів виявилося безсилим, Мойсей за великим і таємничим розпорядженням здійснив десять страт, якими жорстокі серця фараона і єгиптян були доведені до згоди відпустити народ Божий. Але вони негайно ж покаялися, і коли виступили слідом за євреями, що вийшли, а євреї проходили морем, що розступилося, як по суходолу, їх покрили й потопили хвилі, що зімкнулися знову (Вих. 14:22).

Що сказати про ті чудеса, які дивовижною божественною дією здійснені були в той час, коли той самий народ мандрував у пустелі, – про те, як вода, яку не можна було пити, втратила свій гіркий смак і вгамовувала спраглих, коли за велінням Божим у неї покладено було дерево (Вих. 15:25); як для голодних сходила з неба манна (Вих. 16:14), яка, якщо збирали її понад зазначену міру, загнивала й розкладалася, а зібрана напередодні суботи в подвійній кількості (бо в суботу збирати не дозволялося), не зазнавала жодного гниття; як тоді, коли з’явилися ті, хто прагнули м’яса, яким, здавалося, неможливо було вдовольнити таку велику кількість народу, табір наповнився птахами, і ті, хто прагнув м’яса, наситилися ним до відрази (Чис. 11:31); як вороги, що вийшли назустріч євреям, які перекрили їм шлях і вступили з ними в бій, за молитвою Мойсея, який простягнув свої руки на зразок хреста, були розбиті, причому не загинув жоден єврей (Вих. 17:11); як заколотники, які з’явилися в народі Божому, що відокремилися від згори встановленого суспільства, для видимого прикладу невидимої кари, поглинуті були землею, що розверзлася, живими (Чис. 16:32); як камінь за ударом жезла вилив рясні води (Вих. 17:6); як ті, хто вмирали від смертоносних укусів змій, що були найсправедливішим покаранням за гріхи, видужували, коли дивилися на повішеного на дерево мідного змія (Чис. 21:6-9), тож змій цей був і поміччю для гнітючого лихом народу, і водночас знаком смертю зруйнованої, начебто до хреста пригвожденої смерті? Цього змія, збереженого на пам’ять події, потім, коли народ, який помилявся, почав його шанувати як ідола, знищив на велику похвалу за своє благочестя цар Єзекія, який служив Богові своєю релігійною владою (2Царів. 18:4).

Глава IX. Про недозволені в культі демонів мистецтва, про які міркує платонік Порфирій, дещо в них схвалюючи, а дещо ніби засуджуючи

Такі та багато інших їм подібних чудес (розповідати про всі їх зайняло б надто багато часу) відбувалися для прославлення шанування єдиного Бога і для заборони культу багатьох богів! І відбувалися вони силою простої, з’єднаної з благочестивою надією віри, а не чаклунством і віщунами, складеними за правилами науки, вигаданої нечестивою цікавістю, – науки, відомої або під ім’ям магії, або під мерзеннішою назвою гоетії, або під більш почесною назвою – теургії. Такі назви дають цій науці ті, котрі намагаються встановити в цього роду речах відмінність, і з людей, відданих недозволеним мистецтвам, одних вважають такими, що заслуговують на осуд, а саме тих, котрих вважають відданими гоетії та котрих народ називає просто: лиходіями; а інших хочуть уявити такими, що заслуговують на похвалу, саме тих, котрі займаються теургією, хоч і ті, і ті однаково віддані брехливим обрядам демонів, котрих видають за ангелів.

Так, деяке нібито очищення душі через теургію допускає і Порфирій, хоча робить це обережно і, так би мовити, стидливо; він не визнає, що це мистецтво повертає кого-небудь до Бога. Він явно коливається між двома настроями, що змінюють один одного: пороком святотатської цікавості і спогадом про переконання філософії. То він переконує остерігатися цієї науки, як науки неправдивої, за своєю дією шкідливої і переслідуваної законами; то, ніби роблячи поступку її шанувальникам, каже, що вона корисна для очищення якщо не розумової частини душі, якою сприймаються істини духовних предметів, що не мають нічого тілесного, то принаймні частини душевної, якою сприймаються образи тілесних предметів. За допомогою теургічних освячень, званих телетами, каже він, ця частина душі робиться здатною до зносин із духами й ангелами і до бачення богів. Але для розумної сторони душі, як зізнається він сам, від теургічних телетів не отримується жодного очищення, яке робило б її здатною до бачення Бога і до сприйняття того, що існує справді. Звідси зрозуміло, яких богів або яке бачення виходить від теургічних освячень, якщо в ньому, як зізнається Порфирій, не видно того, що існує дійсно. Потім, за його словами, розумна (або, як він вважає за краще казати, – інтелектуальна) частина душі може проникати у вищу сферу, хоча б її душевна частина і не була очищена жодною теургійною наукою; частина ж душевна, хоча й очищається теургами, але не настільки, щоб могла досягати безсмертя і блаженства.

Отже, хоча він розрізняє демонів і ангелів, кажучи, що демонам належать місця повітряні, а ангелам – ефірні або вогняні; хоча переконує користуватися дружелюбністю всякого демона, щоб з його допомогою кожен після смерті міг хоч трошки піднятися від землі, стверджуючи, з другого боку, що до вищого співтовариства ангелів приводить інший шлях; проте він досить ясно вказує на те, що слід уникати спілкування з демонами, коли каже, що душа, зазнаючи після смерті покарання, з жахом відвертається від культу демонів, якими була обманута. При цьому він не міг заперечувати, що теургія, яку він виставляє начебто примирителькою з богами та ангелами, є знаряддям таких сил, що або самі ненавидять, або служать мистецтву людей, які ненавидять очищення душі. Він наводить із цього приводу скаргу якогось халдея. “Одна доброчесна людина в Халдеї, – каже він, – скаржиться, що успіхи її у великому подвигу очищення душі стають марними з тієї причини, що пройнята ненавистю до неї людина, яка вельми розуміється на цій справі, закляла священними заклинаннями сили, щоб вони не слухали її благань. Таким чином, – зауважує Порфирій, – той закляв, а цей не дозволив”. Із цього його прикладу видно, що теургія представляє собою в руках богів і людей мистецтво здійснювати як добре, так і зле, – що навіть і боги відчувають ті хвилювання і пристрасті, які Апулей приписує демонам і людям, відокремлюючи богів від людей лише висотою ефірних престолів і захищаючи на цей рахунок думку Платона.

Глава Х. Про теургію, яка обіцяє фальшиве очищення душі за допомогою закликання демонів

Ось і інший платонік, якого вважають ще більш вченим, Порфирій, каже, що за допомогою якогось теургічного знання можуть стати знаряддям пристрастей і підкоритися душевним хвилюванням самі боги; бо їх можна священними молитвами заклясти і змусити боятися подавати душі очищення; до того ж, той, хто потребує зла, може навести на них такий жах, від якого за допомогою того самого теургічного знання не в змозі звільнити їх і дати змогу зробити добро інший, той, хто просить блага.

Хто, крім найнещаснішого раба демонів і людини, рішуче чужої благодаті істинного Визволителя, не зрозуміє, що все, це – вигадки брехливих демонів? Адже якби люди мали цього разу справу з богами добрими, в останніх більшу вагу мав би той, хто бажав очищення душі, ніж той, хто цьому перешкоджав. А якби людина, про яку йшлося, здалася богам негідною очищення душі, вони в усякому разі мали б відмовитися від сприяння їй не через боязкість перед злісним теургом або, як каже Порфирій, через страх перед сильнішим божеством, а за вільним волевиявленням.

А тим часом, дивна річ: цей доброчесний халдей, який бажав очистити душу теургічними обрядами, не знайшов жодного вищого бога, який або навів би на боязких богів ще більший жах і примусив би їх цим допомогти в добрій справі, або приборкав би бога, який тримає їх у страху, і тим дав би їм свободу робити добро; якщо, зрозуміло, у найдоброчеснішого теурга не знайшлося заклинань, за допомогою яких він міг би очистити насамперед самих богів, яких він закликає як очисників душі, від язви цього страху! Бо чому ж не можна допустити такого наймогутнішого бога, яким би їх очистили, якщо можна допустити такого, яким їх залякали? Або хіба бог, який приймає благання людини зі злісним серцем і страхом утримує богів від благодіянь, є, а бога, який би вислуховував молитви людини з серцем доброзичливим і звільняв богів від побоювання надавати допомогу в добрі, немає?

Так ось яка ця знаменита теургія, ось яке це горезвісне очищення душі! У ній більше вимагає нечиста ненависть, ніж вимолює чиста доброзичливість. Чи не спонукає вона остерігатися і відвертатися від брехливості злих духів і слухати спасительне вчення! А що ті, хто займається цими мерзенними очищеннями, здійснюваними за допомогою святотатських обрядів, бачать нібито очищеними очима духу деякі, за словами Порфирія, прекрасні образи чи то ангелів, чи то богів (якщо тільки, втім, вони бачать щось подібне), то це те, про що говорить апостол: “И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света” (2Кор. 11:14). Ці видіння є справа того, хто, бажаючи вловити нещасні душі мерзенними обрядами багатьох і несправжніх богів і відвернути їх від вшанування істинного Бога, яким вони єдино очищаються і спасаються, подібно до того, як говориться про Протея:

У різних являється виглядах¹⁰⁴,

то переслідує як ворог, то брехливо приходить на допомогу, але шкоди завдає і там і тут.

Глава XI. Про лист Порфирія до єгиптянина Анебонта, у якому просить пояснити йому відмінність між демонами

Набагато краще міркує цей Порфирій у своєму листі до єгиптянина Анебона, в якому під виглядом людини, яка шукає напоумлення і відповіді на питання, що його цікавлять, розголошує і спростовує святотатські знання. Хоча в листі цьому він робить несприятливий відгук про всіх демонів, кажучи, що вони через нерозважливість вбирають у себе вологі випаровування і тому живуть не в ефірі, а в повітрі під місяцем і на самому місяці; але ту брехливість і злість, ту неповагу, яку справедливо обурювали його, не наважується приписувати всім демонам. Так, слідом за іншими, він називає деяких із них демонами благосклонними, хоча всіх визнає нерозумними. З іншого боку, він висловлює здивування, що жертви не тільки привертають богів, а й примушують їх і змушують насильно робити те, чого хочуть люди; і якщо відмінність між богами й демонами полягає в тілесності й безтілесності, то яким-же чином можна вважати богами сонце, місяць та інші видимі небесні світила, які, на його думку, безсумнівно тілесні; а якщо вони боги, то яким чином одні з них називаються благодійними, а інші злісними, і яким чином, будучи тілесними, вони приєднуються до безтілесних.

Він також задає, ніби сумніваючись, питання і про те, чи володіють віщуни і люди, які здійснюють деякі чудеса, більш могутньою душею, або до них приходять ззовні якісь духи, за допомогою яких вони бувають в змозі здійснювати ці чудеса. Зі свого боку він вважає вірогіднішим припущення, що ці духи приходять ззовні, бо згадані люди зв’язують декого, відчиняють замкнені двері, чинять інші такі дива, вживаючи для цього каміння і трави. Тому, за його словами, дехто вважає, що існує якийсь особливий рід істот, який виконує в подібних випадках людські бажання, – рід за своєю природою лукавий, що з’являється під усілякими формами й образами, що набуває вигляду чи то богів, чи то демонів, чи то душ померлих людей; що саме він і робить усе те, що видається добрим або поганим, хоча в істинно доброму не надає жодної допомоги, навіть не має уявлення про нього; ревних же поборників чесноти змушує досягати його шляхом тяжких випробувань і жертв, усіляко шкодить їм і заважає; що, нарешті, він сповнений зухвалості й гордості, насолоджується смородом, захоплюється лестощами.

Усе це про цей рід брехливих і злих духів, що входять до душі людини ззовні й тішаться з бездіяльних і бадьорих людських почуттів, Порфирій висловлює не як позитивні свої переконання, а як розумні здогадки або речі сумнівні, стверджуючи, що нібито так думають інші. Такому філософу важко і осягнути, і з упевненістю спростувати всю цю диявольщину, яку будь-яка бабуся-християнка впізнає одразу і зневажає з повною свободою. А можливо, він побоювався образити того, кому писав, тобто Анебона, славнозвісного жерця цього культу, так само як і інших прихильників подібних речей, як речей божественних, які стосуються шанування богів.

Випливають, однак же, самі собою (і він, ніби піддаючи їх дослідженню, згадує про них) такі речі, які, за здоровим глуздом, не можна приписати нікому, крім злих і брехливих сил. Так, він запитує, чому ті, до яких звертаються з молитвою, як до кращих, змушені, як гірші, виконувати несправедливі людські розпорядження? Чому не вислуховують вони молитов розпаленого нечистою пристрастю, хоча самі, не замислюючись, підштовхують того чи іншого на кровозмішання? Чому наказують своїм жерцям віддалятися від тварин з остраху, як би не осквернитися випарами тіла, а тим часом самі привертають до себе увагу як іншими випарами, так і смородом жертовних тварин, – служителеві забороняють торкатися трупів, а самі здебільшого вшановуються трупами? Що значить, що людина, схильна до якогось пороку, погрожує цим не демону або якійсь душі померлого, а сонцю, місяцю і взагалі якому б то не було небесному світилу, і наводить на них неправдивий страх, щоб домогтися від них істини? Погрожують і небу вступити з ним у боротьбу, висловлюють й інші такого роду неможливі для людини речі, щоб боги, як найбезглуздіші діти, злякавшись цих несправжніх і смішних погроз, виконували те, що їм наказують.

Він також каже, що якийсь Херемон, людина вельми обізнана в такого роду священних, або краще – святотатницьких речах, писав, ніби обряди, що здійснюються в єгиптян, мають надзвичайну силу і змушують богів робити те, що їм наказують за допомогою голосно висловлюваного невдоволення Ісідою або чоловіком її Осірісом, коли людина, що заклинає, погрожує розголосити таїнства або знищити культ, і в останньому випадку навіть розірвати на частини Осіріса, якщо вони не виконають наказів. Порфирій небезпідставно дивується, що людина витрачає богам такі порожні й безглузді погрози, і богам не якимось там, а небесним, що сяють променистим світлом; і її погрози не залишаються без наслідків, а мають примусову силу і, наводячи жах, примушують виконувати те, чого вона бажає. Але при цьому, під виглядом людини, що дивується і досліджує причини подібних речей, він дає зрозуміти, що роблять це ті духи, рід яких, нібито слідуючи чужій думці, він описав вище, – духи брехливі не по природі, як вважає він, а за зіпсованістю, які приймають вигляд богів і душ померлих людей і не з’являються тільки у вигляді демонів, а в дійсності є саме демонами. І все те, що здається йому таким, що відбувається на землі людьми за допомогою різних засобів, які приводять у дію здатні до того сили: за допомогою трав, каміння, тварин, якихось звуків і слів, різних вигадок і штучок, навіть спостережень за рухами зірок в обертанні неба, – все це – справа цих самих демонів, які знущаються з покірних їм душ і перетворюють людські омани на потішні для себе забави.

Отже, Порфирій або справді відчував сумніви і досліджував подібні речі і тому згадував про те, що служить для викриття і спростування, і уявляв все це справою не тих сил, які допомагають нам у справі здобуття блаженного життя, а демонів-обманщиків; або ж (щоб бути кращої думки про цього філософа) не хотів відданого подібним оманам єгиптянина, який думав, що він є людиною, котра знає щось велике, ображати, так би мовити, гордим авторитетом вченого і бентежити відкритою суперечкою, а хотів викликати його на обговорення цих речей під виглядом смиренної людини, яка досліджує й бажає повчитися, – хотів показати їй, наскільки потрібно зневажати і навіть уникати цього. Нарешті, вже наприкінці листа, він просить єгиптянина роз’яснити йому, який шлях вказує єгипетська мудрість до блаженного життя. При цьому, між іншим, він каже, що ті, мабуть, марно шукають мудрості, які звертаються до богів для того, щоб турбувати божественний розум або заради досягнення швидкоплинних благ, або заради придбання майна, або заради шлюбів, або заради торгівлі, або заради чогось іще на зразок цього. Та й самі божества, до яких вони звертаються, хоча й пророкують про інші речі щось істинне, але оскільки не дають щодо блаженства жодних вірних і достатньо придатних вказівок, суть не боги і навіть не добрі демони, а або той рід, який називається брехливим, або ж найчистіша людська вигадка.

Глава XII. Про чудеса, які здійснює істинний Бог за посередництвом святих ангелів

Але оскільки за допомогою цих знань творяться такі речі, які перевищують людські можливості, то залишається припустити, що те, що пророкується і відбувається, мабуть, чудесно і свідчить про участь якоїсь сили нібито згори, але не належить при цьому, однак, до шанування єдиного Бога, бути у спілкуванні з Яким становить єдине благо, яке блаженно творить, як це визнають і з достатньою ґрунтовністю доводять і платоніки; (все це) розсудливість вимагає вважати знущанням з боку злих демонів і лукавими пастками, які слід усувати істинним благочестям. Щодо тих чудес, які відбуваються або через ангелів, або якимось іншим надприродним чином, але так, що навертають свідомість до шанування і до релігії єдиного Бога, в Котрому одному полягає блаженне життя, – щодо цих чудес слід вірити, що їх чинять дією Божою ті самі й через тих, хто нас любить істинно і благочестиво. При цьому не слід слухати тих, які не визнають, що невидимий Бог здійснює видимі чудеса. Адже і на їхню думку створив же Бог світ, видимість якого вони ні в якому разі не можуть заперечувати. А все, що не відбувається чудесного в цьому світі, все це – безсумнівно менше, ніж увесь цей світ, тобто небо, земля і все, що в них існує; все це створено, звичайно, Богом. І як сам Той, Хто створив, так і спосіб, яким Він створив, сокровенний й незбагненний для людини.

Отже, хоча чудеса видимої природи і втратили свою цінність з тієї причини, що ми їх бачимо постійно, однак, якщо звернути на них мудру увагу, вони виявляться дивовижними за найнезвичніше та найрідкісніше (чудо). Та й сама людина являє собою більше диво, ніж усяке диво, здійснюване людиною. Тому Бог, який створив видимі небо і землю, не цурається творити видимі дива на небі й на землі, за допомогою яких спонукає до вшанування невидимого Себе душу, ще віддану видимим предметам; але де й коли створити їх, непорушна порада для цього міститься в Ньому самому, у планах Якого всі майбутні часи є часами, що вже існують. Бо, даючи рух тимчасовим предметам, сам Він не рухається в часі; що має бути зроблено, Він знає так само, як і вчинене; прислухається до тих, хто кличе, так само, як бачить тих, хто має кликати. І коли слухають ангели Його, слухає в них Він як в істинному, нерукотворному Своєму храмі, як слухає і в святих людях Своїх; у часі здійснюються Його ж веління, передбачені Його вічним законом.

Глава XIII. Про невидимого Бога, який часто з’являвся видимим, не так, як Він є, а так, як в змозі були бачити Його ті, кому Він з’являвся

Не слід бентежитися, що, будучи невидимим, Він, як сказано, часто являвся праотцям (Бут. 33, Вих. 33, Чис. 12). Бо як звук, за посередництвом якого чується думка, що виникає в мовчанні свідомості, не є тим, що є сама ця думка; так і той образ, у якому був видимий Бог, невидимий за природою, не був тим, що є Він сам. І проте в тілесному образі був видимий сам Бог, як у звуці голосу чується сама думка. Знали і праотці, що, бачачи в тілесному образі невидимого Бога, вони бачили не те, чим Він був. Так, Мойсей розмовляв із Ним (віч-на-віч), і, однак, же просив: “Если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя” (Вих. 33:13). Тому, коли належало грізно оголосити через ангелів закон Божий, і оголосити не одній людині або небагатьом мудрецям, а цілому роду й численному народові, то перед цим народом звершилися великі дива на горі, де цей закон було дано за посередництвом одного, у присутності безлічі людей, які стояли в страху й жаху перед тим, що відбувалося. Бо ізраїльський народ повірив Мойсеєві не так, як повірили лакедемоняни своєму Лікургу, думаючи, ніби ті закони, які були ним складені, він отримав від Юпітера або Аполлона. Коли єврейському народові давали закон, яким наказували шанувати єдиного Бога, то в присутності самого народу, – наскільки божественне провидіння вважало це за потрібне, – дивовижними явищами і землетрусами було показано, що при цьому даруванні закону створіння служило Творцеві.

Глава XIV. Про шанування єдиного Бога не тільки за вічні, а й за тимчасові благодіяння, оскільки в Його промислительній владі перебуває все

Як відбувається правильно поставлена освіта однієї людини, так і освіта роду людського, наскільки це стосувалося народу Божого, відбувалася у відомі періоди часу, ніби за віком, підносячи її від тимчасового й видимого до розуміння вічного й невидимого; так що й у той час, коли як божественні обіцяли видимі нагороди, усе-таки велілося шанувати єдиного Бога, щоб людський розум навіть заради найземніших добродіянь скороминущого життя не підкорявся нікому, окрім істинного Творця душі й Господа. Бо ніхто, крім божевільного, не стане заперечувати, що все, чим можуть служити людям або ангели, або люди, перебуває у владі єдиного Всемогутнього.

Як відомо, про провидіння міркував і платонік Плотин¹⁰⁵: він говорив, що від найвищого Бога, краса якого незбагненна і невимовна для людини, воно простягається до найземніших і найнижчих предметів; і, приводячи як приклад красу маленьких квітів і листочків, стверджував, що все це, настільки пригноблене й швидкоплинне, не могло б мати такої досконалості форм, якби не одержувало утворення звідти, де перебуває незбагненна й непорушна, форма, що все в собі містить. На це вказує і Господь Іісус, коли каже: “Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!” (Мф. 6:28-30). Отже, добре, що людська душа, ще нетверда внаслідок земних бажань, вчиться навіть тих нижчих благ, яких бажає тимчасово, які потрібні тільки для земного швидкоплинного життя і варті презирства порівняно з вічними благами майбутнього життя, очікувати тільки від єдиного Бога, щоб, бажаючи навіть і цього роду благ, вона не відхилялася від Того, до Кого приходить вона через презирство й зречення від них.

Глава XV. Про служіння святих ангелів, коли являються вони знаряддям провидіння Божого

Отже, божественному провидінню було угодно розташувати перебіг часів таким чином, що, як я сказав і як читаємо в Діяннях апостольських, закон про вшанування єдиного Бога було дано “при служении Ангелов” (Діян. 7:53). В особі їхніх (ангелів), очевидно, з’являвся сам Бог, – не Своєю субстанцією, яка для ушкоджених очей залишається завжди невидимою, але через відомі ознаки через підпорядковане Творцю створіння; і говорив розбірливими звуками людської мови в часі Той, Хто за природою своєю не тілесно, а духовно, не чуттєво, а розумно, не тимчасово, а, так би мовити, вічно, не починає і не перестає говорити; і говорив таке, що слухають вухами не тіла, а розуму Його служителі та посланці, які, будучи безсмертно блаженними, насолоджуються Його непорушною істиною, – слухають, що має бути зроблено, і негайно та без будь-яких утруднень проводять у сферу видимого й чуттєвого. Але закон цей було дано відповідно до умов часу, так що, як сказано, спочатку містив у собі земні обітниці, які прообразували собою обітниці вічні, які видимими таїнствами здійснювали багато хто, але розуміли небагато. Шанування ж єдиного Бога пропонувалося там найяскравішими свідченнями і закону, і природи; і пропонувалося шанування єдиного не з-поміж багатьох, а Того єдиного, Хто створив небо і землю, кожну душу і кожний дух, який не є тим, чим є Він сам. Бо Він – Творець, а це все створено і потребує Того, Хто створив, для того, щоб існувати і підтримуватися в доброму стані.

Глава XVI. Чи від тих ангелів слід очікувати блаженного життя, що вимагають божественних почестей собі, чи від тих, що вчать служити релігією не собі, а єдиному Богові

Від яких же ангелів повинні ми очікувати блаженного і вічного життя? Чи від тих, які бажають, щоб їх шанували релігійним чином, вимагаючи собі культів і жертвоприношень; чи від тих, які кажуть, що все це шанування притаманне Богові-Творцю, навчають, що істинне благочестя повинне усе віддавати Тому, від споглядання Котрого вони блаженні самі й обіцяють бути блаженними і нам? Це споглядання Бога є спогляданням такої краси і гідне такої любові, що людину, обдаровану удосталь всілякими благами, але цього блага позбавлену, Плотин без жодного коливання називає людиною найнещаснішою. Тому якщо одні з ангелів спонукають чудовими знаменнями до вшанування Бога, а інші – до вшанування самих себе, і до того ж так, що перші забороняють вшанування останніх, а ці не наважуються забороняти вшанування Бога, то нехай скажуть нам платоніки або які б там не були філософи, теурги, або краще – періурги (бо всі ці знання більше гідні такої назви), яким з цих ангелів повинні ми вірити більше?

Потім нехай скажуть нам люди, якщо тільки в них є хоч трохи природного сенсу, завдяки якому вони створені, як істоти розумні, – нехай, кажу, скажуть: чи тим богам чи ангелам маємо ми приносити жертви, що наказують приносити їх собі самим, або ж Того єдиного, Якому наказують приносити ті, що забороняють приносити їх і собі, й іншим? Якби навіть ні ті, ні інші з них не чинили чудес, а одні наказували б приносити жертви собі, інші ж забороняли б приносити собі, а веліли б приносити тільки одному Богові, то благочестя саме повинно було б угледіти, що в цьому разі походить від гордості, а що – від істинної релігії.

Скажу навіть більше: якби на людський розум діяли чудесами тільки ті ангели, які жертв вимагають собі, а ті, які це забороняють і наказують приносити жертви тільки одному Богові, рішуче не були б обдаровані силою творити чудеса, то і в такому разі авторитет цих останніх мав би бути поставлений вище; не за вказівкою, звісно, тілесного почуття, а на підставі розуму. Якщо ж Бог на підтвердження істини, яку Він говорив, влаштував так, що через цих безсмертних посланців, які проповідують не про гордість свою, а про Його велич, творив чудеса навіть більші, безсумнівно, безсумнівні і ясні, щоб ті, котрі жертв вимагають собі, не могли легко схиляти до фальшивої релігії людей благочестивих, але ще не зміцнілих, представляючи їхнім почуттям щось дивовижне; то хто ж буде настільки божевільним, щоб не бачити істини, якої він має дотримуватися, там, де він знаходить більше такого, що викликає його здивування?

Справді, чудеса язичницьких богів, про які розповідає нам історія (я розумію під ними не ті жахливі явища, що час від часу відбуваються через сокровенні, наперед установлені й узаконені божественним провидінням світові причини, і яким, як стверджує брехлива хитрість демонів, нібито запобігають та втихомирюють демоничні обряди, як-от: незвичайні народження тварин або надзвичайні явища на небі й на землі, які то наводять тільки жах, то заподіюють дійсну шкоду; а ті дива, які, вочевидь, здійснюються силою та владою цих богів, як розповідають, наприклад, що зображення богів-пенатів, які Еней, який тікав, вивіз з Трої, переходили з місця на місце; що Тарквіній перетнув бритвою оселок; що епідаврський змій з’явився в якості напарника у Ескуланія, який плил кораблем до Риму; що корабель, на якому везли кумир фригійської Матері, який, незважаючи на всі зусилля людей і волів, залишався нерухомим, зрушила з місця і потягла на доказ своєї цнотливості одна жінка, зачепивши його поясом; що діва-весталка, яку підозрювали в порушенні цнотливості, усунула цю підозру, наповнивши решето водою з Тибру і не проливши її), – всі ці та подібні до них дива в жодному відношенні не можуть зрівнятися за своєю силою та величчю з тими чудесами, які, як ми читаємо, відбувалися в народі Божому. У скільки ж разів менше можуть зрівнятися з ними ті, які визнані забороненими і такими, що підлягають кримінальному покаранню, законами самих цих народів, що шанують подібних богів, тобто чудеса магічні або теургічні? Дуже багато хто з них, ввижаючись, обманюють людські почуття, знущаючись з них уявленням неіснуючих образів, як буває, наприклад, коли зводять з неба місяць, як каже Лукан: “Поки він піною покриє посіви, що зійшли “¹⁰⁶.

А якщо деякі, по дійсності своїй, і здаються придатними до інших дій, що здійснюються благочестивими, то мета, яка відрізняє їх, дає бачити, що наші незрівнянно їх вищі. Ті чудеса вказують на багатьох богів, які тим менше повинні шануватися жертвами, чим більше вони вимагають їх; а наші вказують на єдиного Бога, Який свідченнями Своїх Писань і забороною такого роду жертв показує, що Він не потребує нічого подібного.

Отже, якщо ангели вимагають жертв собі, то вище за них мають бути поставлені ті ангели, які цих жертв вимагають не собі, а Богові, Творцеві всього, Якому самі служать. Цим вони показують, наскільки щиро люблять нас, коли бажають, щоб ми були покірні Тому, від споглядання Якого вони блаженні самі, і щоб досягли Того, від Котрого самі вони не відступили. Якщо ж ангели, які бажають, щоб жертви приносили не єдиному Богові, а богам багатьом, вимагають жертв не собі, а тим богам, ангелами яких вони є, то навіть і в цьому разі вищими від них мають бути поставлені ті ангели, що є ангелами єдиного Бога богів, і які велять приносити жертви Йому одному, а кожному іншому забороняють, – якщо тільки з них ніхто не забороняє приносити жертви Того, Кому одному велять приносити ці жертви. Але якщо ті не є ані ангелами добрими, ані ангелами добрих богів (як з повною ясністю це показує їхня гордовита брехливість), а є злими демонами, які вимагають, щоб жертвами ми вшановували не єдиного і найвищого Бога, а їхніх самих, то де повинні ми шукати проти них допомоги, як не в єдиному Богові, Якому служать ангели добрі, – ангели, які наказують служити жертвоприношеннями не собі, а Богові, жертвою Якого ми маємо бути й самі?

Глава XVII. Про Ковчег Завіту і чудесні знамення, які здійснені були силою згори для підтвердження авторитету закону й обітниць

Далі, даний в ангельських висловах закон Божий, в якому велілося вшановувати релігійними установами єдиного Бога богів і заборонялося вшанування інших богів, був покладений у ковчезі, який було названо ковчегом завіту. Цією назвою давали зрозуміти, що не Бога, Якого вшановували всіма тими жертвоприношеннями, заключав або містив у собі цей ковчег, коли з місця ковчега давали Його відповіді та деякі доступні чуттям людини знамення; але що звідси виголошували завіти Його волі.

А коли закон був написаний на кам’яних скрижалях і покладений, як я згадав, у ковчег, який під час мандрівки по пустелі з належною побожністю носили священики разом зі скинією, що називається також скинією завіту (Вих. 13:21), було нове знамення, яке полягало в тому, що вдень з’являлася хмара, яка вночі світилася, як вогонь. Коли ця хмара рухалася, рухався і стан, а коли вона зупинялася, зупинявся і стан (Вих. 40:34). Крім цих знамень, про які я сказав, і голосів, які чулися з місця, де знаходився ковчег, на користь цього закону свідчили й інші великі чудеса. Так, коли під час вступу в обітовану землю завіту його несли через Йордан, то річка, зупинившись у верхній частині, дала змогу пройти суходолом і ковчегу, і народу (Ісус. 3:1). Потім стіни міста, яке, за звичаєм язичників, шануючи багатьох богів, зустріло євреїв вороже, миттєво впали, коли довкола нього обнесли ковчег сім разів; хоча до стін не торкалася жодна рука, і їх не розбивала жодна стінобитна машина (Ісус. 6:19). Після цього, коли євреї вже були в обітованій землі, і той самий ковчег за їхні гріхи взяли в полон вороги, ті, хто взяв його в полон, помістили його з честю в храм найшанованішого свого бога, і, вийшовши, замкнули; але з початком ранку знайшли ідола, якому молилися, поваленим і спотвореним (1Сам. 5:1). Потім, збентежені чудесами і найганебнішим чином покарані, вони повернули ковчег завіту тому народові, у якого його було взято. І як повернули! Вони поклали його на колісницю, впрягли в неї молодих корів, відлучивши від них телят, що годувались, і дозволили їм іти куди хочуть, бажаючи випробувати цим силу Божу. І ось телиці, неухильно прямуючи свій шлях до євреїв і не відгукуючись на мукання голодних дитинчат, самі привезли велику святиню до її шанувальників (1Сам. 6:7).

Такі та подібні до них чудеса були малими для Бога, але великими для рятівного залякування і навчання смертних.

Ми хвалимо філософів, особливо платоніків, як таких, що дотримувалися порівняно з іншими більш здорового способу мислення, за те, що вони, як я згадував раніше, вчили, що божественне провидіння дбає навіть про земні й низинні предмети; вони ґрунтувалися при цьому на гармонійній красі, яку можна помітити не тільки в тілах тварин, а й навіть у рослинах. У скільки ж разів очевидніше свідчать про Божество ці чудеса, якими супроводжується проповідь про Нього? А ці чудеса підтверджують ту релігію, яка забороняє приносити жертви усьому небесному, земному й потойбічному, але велить приносити їх тільки єдиному Богові, Який один робить нас блаженними, люблячи нас і будучи любим нами, – Який, відводячи певні часи для жертвоприношень та пророчачи їхні зміни на кращі через найкращого Священика Свого, свідчить тим, що Він не бажає цих жертв, а вказує ними на кращі; і вказує не для того, щоб цим родом почестями возвеличитися Самому, а для того, щоб, запаливши вогнем любові до Нього, спонукати нас до пошани Його і до з’єднання з Ним, що становить благо для нас, а не для Нього.

Глава XVIII. Проти тих, які кажуть, що не слід вірити священним книгам щодо чудес, якими виховувався народ Божий

Але, можливо, хто-небудь скаже, що ці чудеса помилкові, що їх не було і що написане про них – обман? Той, хто говорить так, якщо він заперечує будь-яку можливість вірити щодо цього предмета яким би то не було книжкам, може сказати і про богів узагалі, що вони не піклуються про смертного. Бо шанувати себе вони змусили нічим іншим, як саме силою чудесних дій, про які розповідає історія язичників, боги яких у змозі були виявити себе такими, що скоріше заслуговують на здивування, ніж довести свою корисність. Тому в цьому своєму творі, десята книжка якого перебуває тепер у нас під руками, ми поставили своїм завданням спростовувати не тих, які заперечують будь-яку божественну силу або стверджують, що вона не охороняє людських справ; але тих, які замість нашого Бога, Творця святого і славного граду, віддають перевагу своїм богам, не знаючи, що Він-то і є невидимий і непорушний Творець теперішнього видимого і мінливого світу та найістинніший Податель блаженного життя, – блаженного не від того, що створено Ним, а від Нього самого.

Його істинний пророк каже: “А мне благо приближаться к Богу” (Пс. 72:28). Про кінцеве благо, до досягнення якого мають бути спрямовані всі зусилля людини, йдеться у філософів. Але пророк не каже: “Благо для мене – мати в достатку багатства, підноситися над іншими пурпуром, скіпетром і діадемою”; або, як не посоромилися сказати деякі з філософів: “Благо для мене – тілесне задоволення”; не говорить навіть, як набагато краще говорять кращі з них: “Благо для мене – моя душевна чеснота”. А говорить він: “А мне благо приближаться к Богу”. Цими словами він навчає про Того, Котрого одного переконували приносити жертви святі ангели Його, підтверджуючи свої слова чудесами. Тож і сам він став жертвою Того, до Котрого пламенів, охоплений розумними вогнем, і прагнув святим бажанням у невимовні й безтілесні Його обійми. Якщо ж шанувальники багатьох богів (якими б вони своїх богів не уявляли) вірять на підставі цивільної історії або магічних і теургійних книг, що їхні боги чинили дива, то яку ж підставу вони мають не вірити нашим священним книгам стосовно згаданих див, коли їм тим паче треба вірити, що вищий за Того, Котрому одному вчать вони приносити жертви?

Глава XIX. Який сенс видимих жертв, які справжня релігія вчить приносити єдиному істинному і невидимому Богові

Ті ж, які вважають, що видимі жертви личать іншим богам, а Йому, як невидимому, личать невидимі, як більшому – більші, як кращому – кращі, якими є рухи чистого серця і доброї волі, – ті не знають, що жертви першого роду – знаки жертв другого роду, як звуки слів – знаки речей. Як молячись і славословлячи, ми звертаємося зі словами до Того, Кому приносимо свої сердечні почуття, що позначаються цими словами, так само точно, приносячи жертву, ми знаємо, що видиму жертву треба приносити нікому іншому, як Того, невидимою жертвою Котрому ми у своїх серцях повинні бути самі. У цих випадках нам сприяють, радіють і допомагають, наскільки це можливо, ангели і всі вищі та наймогутніші за своєю добротою і благочестям сили. Але якби ми захотіли запропонувати щось подібне їм самим, вони зустріли б це з незадоволенням; вони все це позитивно забороняють, коли посилаються до нас так, що ми відчуваємо їхню присутність. У священних книгах є тому приклади. Дехто думав було, що ангелам належить віддавати поклонінням або жертвопринесенням почесті, що личать Богові, але ангели вмовили їх не робити цього, а веліли віддавати цю честь Тому, Кому одному вважали її пристойною (Одк. 19 – 22). Святим ангелам наслідували в цьому відношенні і святі люди Божі. Так, Павла і Варнаву, які вчинили в Лікаонії певне чудо зцілення, прийняли там за богів, і лікаонці хотіли було принести їм жертви, але вони, відмовившись від цього зі смиренним благочестям, проповідували лікаонцям Бога, у Якого вірили (Діян. 14).

Гордість брехливих духів вимагає собі цих почестей тому, що ці почесті, як їм відомо, личать істинному Богові. Не в трупному смороді, як каже Порфирій і як вважають деякі, знаходять вони задоволення, а в божеських почестях. Смороду вельми достатньо для них усюди і, якби вони захотіли його більше, могли б знайти собі самі. Отже, духи, що привласнюють собі божественну гідність, тішаться не димом від горіння якогось тіла, а душею того, хто молиться, над якою, спокусивши та підпорядкувавши її собі, вони панують, перегороджуючи їй шлях до істинного Бога і в такий спосіб перешкоджаючи людині бути жертвою Богові, доки вона приносить жертву будь-кому, окрім Бога.

Глава XX. Про найвищу й істинну жертву, якою зробився сам Посередник між Богом і людьми

Тому цей істинний Посередник, Який, прийнявши образ раба, став Посередником між Богом і людьми, людина Христос Іісус, хоч і в образі Бога і приймає жертву разом з Отцем, з Яким Він – Бог єдиний, однак в образі раба вважав за краще скоріше бути жертвою Сам, ніж приймати її, щоб і з цього приводу хтось не подумав, що жертва властива якомусь створінню. Таким чином, Він – і Священик, який приносить жертву, і водночас Сам – Жертва, яку приносять. Повсякденним таїнством цього Він благоволив бути жертвоприношенням Церкві, яка, будучи тілом цієї Глави, вважає принесеною через Нього саму себе. Старозавітні жертви святих були різноманітними й різноманітними знаками цієї істинної жертви; вона одна зображувалася безліччю їх, як багатьма іменами називається одна річ, коли посилено намагаються звернути на неї увагу. Ця найвища і справжня жертва замінила собою всі помилкові жертви.

Глава XXI. Про образ влади, даної демонам до прославлення святих через перенесення ними страждань – святих, які перемагають повітряних духів не умилостивленням їх, а вірністю до Бога

Але коли часи були таким чином встановлені й зумовлені, було дозволено владу і демонам – варварськи ворогувати проти граду Божого, збуджуючи проти нього людей, над якими вони панують, і не тільки приймати жертви від тих, хто пропонує, і вимагати від тих, хто бажає, а й силою, шляхом переслідування вимагати їх від тих, хто не бажає; влада ця, однак же, виявилася не тільки безпечною для Церкви, але навіть і корисною, поповнюючи число мучеників, які являють собою тим більше славних і почесних громадян граду Божого, чим мужніше, навіть до крові, протистоять гріху безчестя. Якби це допускало церковне слововживання, ми назвали б їх більш витонченим ім’ям: своїми героями. Ім’я це взято від Юнони, яка грецькою називається Гера, і тому якийсь із її синів (вже й не згадаю, який) у грецькій міфології був названий Героєм; у міфі цьому полягав нібито той таємничий зміст, що Юноні відводили повітря (айорг), де разом із демонами містили й героїв, ім’ям яких називають душі померлих людей, що вчинили за життя щось доблесне і славне. Але наші мученики, якби, як я помітив, це допускало церковне слововживання, називалися б героями не тому, що вони мають спілкування з демонами в повітрі, а тому, навпаки, що перемогли цих демонів, тобто цю повітряну владу, а в особі їхньої і саму Юнону, яку, – хоч би що за їхнім поданням вона означала, – поети в усякому разі недаремно уявляють ворожою до чеснот і заздрісною до сильних чоловіків, які жадають неба. Вергілій, утім, невдало відступає і схиляється перед нею, тож хоча вона й говорить у нього:

Еней перемагає мене¹⁰⁷;

але самому Енею Гелен дає нібито благочестиву пораду, кажучи:

Юноні обітницю принеси і дари і, виявивши покірність,

Владичицю цю смиренням швидше упокориш…¹⁰⁸

На підставі цих слів Порфирій, слідуючи, втім, не своїй, а чужій думці, каже, що добрий бог або геній не входить у людину, якщо заздалегідь не буває втихомиреним бог злий. Злі божества в них видаються ніби сильнішими за добрих, тому що злі, якщо їх не умилостивити, перешкоджають добрим надавати допомогу; так що добрі не можуть бути корисними, якщо не хочуть того злі, а злі, навпаки, можуть шкодити так, що добрі не в змозі протидіяти їм. Не такий шлях вказує істинна і істинно свята релігія: не так перемагають Юнону, тобто заздрісні до чеснот благочестивих повітряні влади, наші мученики. Наші герої, якби можна було назвати їх цим ім’ям, долають Геру (Юнону) не “дарами, виявляючи покірність”, а божественними чеснотами. І Сципіону було дано прізвисько Африканського за те, що він переміг Африку військовою доблестю, а не за те, що він умилостивив ворогів дарами, щоб отримати від них пощаду.

Глава XXII. Звідки святі отримують владу над демонами і звідки справжнє очищення серця

Люди Божі, які сповідують істинну релігію, виганяють ворожу і противну благочестю повітряну владу за допомогою заклинання, а не умилостивлення; і перемагають спокуси ворожої сили за допомогою молитви, але молитви не їй, а Богові. Вона перемагає або підпорядковує собі всякого не інакше, як спілкуванням у гріху. Тому й сама перемагається ім’ям Того, Хто прийняв на Себе і представляв Собою людину без гріха, щоб у цьому Священикові й у цій Жертві отримували відпущення гріхів, тобто через Посередника між Богом і людьми, людину Христа Іісуса, через Якого ми примиряємося з Богом після очищення від гріхів. Бо людей від Бога відокремлюють гріхи, очищення від яких у теперішньому житті відбувається не за нашою чеснотою, а за божественним милосердям, за божественною ікономією, а не за нашою владою. Та й сама чеснота, якою б вона не була, хоча і називається нашою, подається нам божественною благодаттю. Ми багато б приписали собі в цій плоті, якби наше життя до відокремлення її не було справою милості. Для того й дарована нам Посередником благодать, щоб, осквернені плоттю гріха, ми очищалися подобою плоті гріха. Цією божественною благодаттю, якою Бог виявив до нас велике Своє милосердя, ми керуємося і в теперішньому житті через віру, і в майбутньому досягаємо повної досконалості через споглядання самої непорушної Істини.

Глава XXIII. Про начала, від яких за вченням платоніків залежить очищення душі

І Порфирій каже, що божественними оракулами дана була відповідь, що нас не очищають ритуалами сонця і місяця; тож із цього, мовляв, видно, що людину не можна очистити ритуалами жодних богів. Чиї, справді, обряди очищають, якщо не очищають ритуали сонця і місяця, яких вважають серед головних небесних богів? Тим же оракулом, каже він далі, було сказано, що очищати можуть начала, – сказано, імовірно, для того, щоб, почувши, що обряди сонця і місяця не очищають, не подумали, що очисну силу мають обряди якогось іншого бога з натовпу багатьох.

Ми знаємо, про які начала говорить цей платонік. Він говорить про Бога-Отця і Бога-Сина, якого грецькою називає розумом, або думкою Отця; про Духа ж Святого він або не говорить нічого, або ж говорить вельми туманно, тому що кого він має на увазі під середнім між тим і іншим, не розумію. Якби, розмірковуючи про три головні субстанції, він мав на увазі, подібно до Плотина, під третьою природу душі, то, звісно, не назвав би її середньою між тим і іншим, тобто середньою між Отцем і Сином. Бо Плотин природу душі ставить нижче розуму Отця; а Порфирій, говорячи про середнє, ставить його не нижче, а між ними. У цьому разі він говорить, безсумнівно, про те, що ми називаємо Духом Святим, Духом не тільки Отця і Сина, а й їхніх обох, – говорить так, як думав або хотів (думати). Адже філософи висловлюються мовою вільною і у важких для розуміння предметах не бояться ображати слух благочестивих людей. Нам же слід говорити згідно з правилом віри, щоб довільним вживанням слів не породити нечестивої думки про ті предмети, які ними позначаються.

Глава XXIV. Про Єдине й істинне Начало, яке одне очищає й оновлює людську природу

Отже, ми, коли ведемо мову про Бога, не говоримо, що існують два або три початки, як так само недозволено говорити, що існують два або три Бога; хоча, коли говоримо про будь-кого одного, про Отця або Сина, або Духа Святого, то визнаємо, що кожен із них зокрема є Бог, але водночас ми не кажемо, як кажуть єретики-савеліани, нібито Отець – те ж саме, що й Син, Дух Святий – те ж саме, що Отець і Син; а кажемо, що Отець є Отець Сина, Син – Син Отця, Дух Святий – Дух Отця та Сина, але ні Отець і ні Син. Отже, вірно, що людина може отримати очищення тільки від Начала, хоча в них ідеться про початки у множині. Але Порфирій, який був у поневоленні у заздрісної влади, за яку соромився, але яку не наважувався засуджувати відкрито, не хотів зрозуміти, що це Начало є Господь Христос, через втілення Котрого ми очищаємося. Він знехтував Ним за ту плоть, яку Господь прийняв на Себе заради очисної за нас жертви; не зрозумів цього великого таїнства через ту гординю, яку зруйнував своїм приниженням істинний і благий Посередник, що явив Себе для смертних у тій смертності, браком якої найбільше пишалися злі й хибні посередники і нещасним людям обіцяли оманливу допомогу, як безсмертні – смертним.

Отже, добрий і істинний Посередник показав, що зло є гріх, а не субстанція або природа плоті, бо її разом із людською душею можна було і прийняти, і носити, і скласти у смерті, і змінити на краще у воскресінні; що і самої смерті, хоча вона була покаранням за гріх, але яку, будучи безгрішним, перетерпів Він за наші гріхи, не слід уникати в стані гріха, а навпаки, якщо з’являється нагода, переносити її за правду. Тому Він і зміг позбавити нас гріхів своєю смертю, що помер, і помер не за Свій гріх. Порфирій не впізнав у Ньому Начала, тому що в такому разі він дізнався б, що Він – Начало очисне. Не плоть або душа людська це початок, а Слово, Яким створено все. Плоть очищає себе не через себе, а через Слово, Яким вона сприйнята, коли “Слово стало плотию и обитало с нами” (Ін. 1:14). Бо, говорячи про таємниче вживання Своєї плоті, Спаситель, – коли ті, хто не зрозумів Його слів і був ображений ними, віддалилися від Нього, кажучи: “Какие странные слова! кто может это слушать?” (Ін. 6:60), – відповідав тим, хто лишився: “Дух животворит, плоть не пользует ни мало” (Ін. 6:63).

Таким чином, Начало, прийнявши душу і плоть, очищає плоть і душу віруючих. Тому на запитання юдеїв, хто Він, Спаситель відповідав, що Він – “от начала Сущий” (Ін. 8:25). Будучи тілесними, слабкими, схильними до гріха і затьмареними незнанням, ми, звісно, не могли б зрозуміти цього, якби не були очищені та зцілені Ним; бо ми і були, і водночас – не були. Були людьми, але не були праведними. У втіленні ж Його була людська природа, але вона була праведна, а не грішна. У цьому і полягало посередництво, яким простягнута була рука допомоги занепалим і тим, хто лежить; це – насіння, вміщення ангелами (Гал. 3:19), у висловах яких було дано закон, що наказував шанувати єдиного Бога, та обітниці майбутнього пришестя цього Посередника.

Глава XXV. Усі святі, що жили і за часів закону, і за століть, що передували йому, були виправдані таїнством і вірою в Христа

Через віру в це таїнство могли очищатися благочестивим життям і стародавні праведники, які жили не тільки раніше того часу, коли єврейському народові було дано закон (так як їх не полишали Бог і ангели), а й за часів самого закону; хоча і здавалося, що під виглядом духовних предметів вони мають тілесні обітниці, чому і заповіт той називається Старим. Були в той час і пророки, які пророкували ту ж саму обітницю, що й ангели; з їхнього числа був і той, чий такий піднесений і божественний вислів про кінцеве людське благо я навів дещо вище: “А мне благо приближаться к Богу” (Пс. 72:28). У псалмі його досить ясно вказується відмінність між двома завітами, Старим і Новим. Бачачи, що тілесні й земні обітниці удосталь виливаються на нечестивих, пророк каже, що ноги його ледве рухалися, стопи ледве не спотикалися, немов би він служив Богові марно, бо ж ті, хто зневажають Його, насолоджуються всім тим, чого він бажав від Нього; і він трудився над дослідженням цього предмета, бажаючи збагнути, чому так, аж доки не увійшов до Божої святині й не збагнув останню долю тих, котрі здавалися йому, оманливому, щасливими. Тоді він зрозумів, що те, чим звеличували їх, повалено, зникло і загинуло через їхню аморальність, і що весь блиск їхнього тимчасового щастя виявився сном того, хто прокидається і бачить раптово зруйнованими видіння, що він бачив уві сні, оманливі радості. І оскільки на цій землі, у земному граді, вони здавалися великими, він каже: “Ты, Господи, пробудив их, уничтожишь мечты их” (Пс. 72:20). Але що йому корисно було шукати навіть і земного тільки в Бога, у владі Якого перебуває все, це він показує, кажучи: “Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою” (Пс. 72:22-23).

“Як скот”, каже, нерозумний, тобто я повинен був від Тебе бажати того, що не могло бути спільним у мене з нечестивими, а не того, чим удосталь користуються вони, і, побачивши, що я думав, що служив Тобі марно, – бо ж усе це мали й вони, котрі не хотіли служити Тобі. Однак “я всегда с Тобою”, тому що в прагненні навіть і цих предметів не шукав інших богів.

І тому говориться далі: “Ты держишь меня за правую руку; Ты руководишь меня советом Твоим” (Пс. 72:23-24), тобто все, чим буяли нечестиві та побачивши що, він ледь не впав, – усе це належить ніби до лівої руки. “Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле” (Пс. 72:25). Він докоряє самому собі й висловлює справедливе невдоволення собою, бо маючи на небі, як зрозумів згодом, настільки велике благо, шукав на землі від свого Бога швидкоплинне щастя, скороминуще й, так би мовити, неміцне. “Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего” (Пс. 72:26); знемагає, звичайно, добром для нижчого заради вищого. Чому в іншому псалмі говориться: “Истомилась душа моя, желая во дворы Господни” (Пс. 83:3); і ще в іншому: “Истаевает душа моя о спасении Твоем” (Пс. 118:81). Однак же, хоча він говорить про те і про інше, тобто і про серце, і про плоть, не додає: “Бог твердыня сердца и плоти”, а каже: “Бог твердыня сердца моего”; бо через серце очищається і плоть. Тому Господь каже: “Очисти прежде внутренность… чтобы чиста была и внешность” (Мф. 23:26). Потім своєю частиною пророк називає самого Бога, – не щось, що походить від Нього, а Його самого: “Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек” (Пс. 72:26), тому що з усього, що обирають для себе люди, він віддав перевагу обирати самого Бога. “Ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя” (Пс. 72:27), тобто кожного, хто бажає віддатися розпусті з багатьма богами. Звідси випливає той висновок, заради якого уявлялася необхідність в інших висловах цього псалма: “А мне благо приближаться к Богу!”, тобто не ходити далеко, не розбещуватися з багатьма. Але приліпитися до Нього цілком буде можливо тільки тоді, коли стане вільним усе, що має бути вільним. У теперішній же час можливе лише те, про що говориться далі: “На Господа Бога я возложил упование мое, чтобы возвещать все дела Твои” (Пс. 72:28).

Перебуваючи в цій надії, ми повинні робити те, про що говориться далі, і бути у своєму роді ангелами Божими, тобто вісниками, які оспівують волю Божу і славословлять славу і благодать Божу. Сказавши: “На Господа Бога я возложил упование мое”, пророк додає: “Чтобы возвещать все дела Твои”. Ось це і є найславетніший град Божий. Він знає і шанує єдиного Бога. Про це місто сповіщали святі ангели, які запрошували в товариство його і нас і бажали, щоб і ми були в ньому його громадянами. Ці ангели бажали, щоб ми шанували не їх самих, як святих богів, а разом з ними – їхнього і нашого Бога, і не їм приносили жертви, а разом з ними були жертвою Богові. Отже, для будь-кого, хто розмірковує про цей предмет без лукавої впертості, безсумнівно, що всі безсмертно-блаженні істоти, які не заздрять нам (бо якби заздрили, то не були б і блаженними), а навпаки – люблять нас, щоб зробити і нас блаженними, значно більше заступаються та допомагають нам, коли ми разом із ними вшановуємо єдиного Бога Отця, і Сина, і Святого Духа, аніж якби вшановували жертвами власне їхніх істот.

Глава XXVI. Про непослідовність Порфирія, що коливається між визнанням істинного Бога і шануванням багатьох богів

Не знаю чому, але Порфирій, як мені здається, соромився своїх друзів-теургів. Бо яким би не був його образ думок про відомий предмет, він не захищав його з належною щирістю проти багатобожжя. Між іншим, він каже, що є одні ангели, які, сходячи до теургів, сповіщають їм божественне, і є інші, які відкривають на землі те, що стосується Отця: Його висоту і глибину. Чи ймовірна в такому разі справа, щоб ті ангели, служіння яких полягає в оголошенні волі Отця, бажали, щоб ми підкорялися не Тому, волю Якого вони нам сповіщають? Цього разу і сам платонік дає чудову пораду: скоріше наслідувати їх, ніж їх закликати. Отже, ми не повинні боятися, що образимо безсмертні й блаженні істоти, підпорядковані єдиному Богові, не приносячи їм жертв. Бо знаючи, що їх слід приносити тільки єдиному істинному Богові, єднанням з Яким вони блаженні самі, вони, без сумніву, не бажають, щоб ми приносили їх їм, чи то за допомогою будь-якої символічної дії, чи то у вигляді самої означуваної таємничої дії. Протилежне цьому бажання притаманне тільки зарозумілості гордих і нещасливих демонів, з якими не має нічого спільного благочестя ангелів, покірних Богові й блаженних не від чого іншого, як від єднання з Ним. Для досягнення цього блага і нами потрібно, щоб вони допомагали нам зі щирою прихильністю – не наполягали, щоб ми підкорялися їм, і сповіщали б нам про Того, під владою Кого ми мирно жили б у спілкуванні з ними.

Що ж ти, філософе, боїшся підняти вільний голос проти заздрісної влади на користь істинних чеснот і дарів істинного Бога? Ти відрізнив ангелів, які сповіщають волю Отця, від ангелів, які сходять до теургам, приваблювані якимось, вже не знаю яким, мистецтвом. До чого ж ти шануєш останніх такою мірою, що кажеш, що вони сповіщають божественне? Про що божественне сповіщають ті, які не сповіщають волі Отця? Адже саме їх заздрісна людина і зобов’язала священними заклинаннями не сприяти очищенню душі; тож доброчесний, той, хто хотів душевного очищення, не міг, як кажеш ти, звільнити їх від цього зобов’язання і повернути їм владу. Невже ти ще сумніваєшся в тому, що це злі демони? Або, можливо, ти вдаєш, що не знаєш, з побоювання образити теургів, від яких ти дізнався про ці шкідливі й дурні речі як про велике благодіяння? Невже наважуєшся ще цю заздрісну, не скажу владу, а заразу, не госпожу, а навпаки, як і сам визнаєш, рабу заздрісних підносити крізь повітряний простір на небо і поміщати навіть між зоряними вашими богами, знеславляючи ці самі зірки подібною ганьбою?

Глава XXVII. Про нечестя Порфирія, яким він перевершив навіть хибні думки Апулея

Набагато людяніше і пристойніше помилявся твій одновірець, платонік Апулей. Він хоча і шанував демонів, що займають місце нижче місяця, але вільно чи невільно мусив визнати, що тільки ці демони схильні до пристрастей і хвилювань розуму; богів же вищих і небесних, що мешкають в ефірних просторах, видимих чи то, що виблискують своїм світлом, такі, якими є сонце, місяць та інші небесні світила, або тих, яких визнавав невидимими, за можливістю представляв далекими від усяких пристрасних хвилювань. Не від Платона, а від халдейських учителів навчився ти відводити людським порокам ефірні або вогняні висоти світу і небесні тверді, щоб уявити можливим, що ваші боги вимовляли теургам такі божественні речі. Себе, однак же, ти ставиш вище цих речей через своє розумне життя. Для тебе, як філософа, теургічні очищення не видаються необхідними; але ти вводиш їх для інших. Щоб відплатити, так би мовити, своїм учителям, ти тих, які не можуть філософствувати, вмовляєш на те, що сам, як людина, здатна до більш піднесеного, визнаєш марним; щоб усі, далекі від філософської чесноти, – чесноти вкрай важкої та доступної небагатьом, – покладаючись на твій авторитет, шукали теургів, від яких очищалися б якщо не в розумній, то в чутливій частині душі; а оскільки кількість таких, для яких філософствування – справа важка, вельми велика, то більшість змушена була йти до таємних і недозволених твоїх учителів, а не в платонівські школи. Що очищені за допомогою теургічного мистецтва в духовній частині душі йдуть не до Отця, а будуть жити в ефірних країнах серед ефірних богів, це наобіцяли тобі мерзенні демони, які видають себе за богів, проповідником і ангелом яких ти є.

Цього не чує та безліч людей, для звільнення яких від влади демонів з’явився Христос. У Ньому вони отримують милосердне очищення і розуму, і душі, і тіла. Бо для того Він прийняв на Себе всю людину, крім гріха, щоб врятувати від виразки гріхів усе, з чого складається людина. О, якби й ти пізнав Його і повне своє зцілення довірив Йому, а не своїй людській, немічній і слабкій чесноті та найнебезпечнішій цікавості! Він, Якого, як пишеш і ти, визнавали святим і безсмертним і ваші оракули, не обдурив би тебе. Про Нього, щоправда, поетично, під вигаданим образом іншої особи, але доволі вірно говорить і славнозвісний поет, якщо слова його стосуються саме Нього:

Під керівництвом твоїм злочинів наслідки,

Якщо які залишилися, підуть, спокутувані,

Землю навіки очистивши від страху повсякчасного¹⁰⁹.

Поет має на увазі, без сумніву, якщо не злочини, то наслідки злочинів, які через неміч теперішнього життя можуть залишатися навіть і в людях, які зробили великі успіхи в чеснотах, і які зцілюються тільки тим Спасителем, про Якого говорить цей вірш. У четвертому вірші тієї ж еклогії Вергілій показує, що сказав це не від самого себе, кажучи:

Час виповнився: термін підійшов прорікання кумейського.

Звідси видно, що слова його – пророцтво кумейської сивілли. Але теурги, або краще – демони, що приймають вигляд і образ богів, скоріше оскверняють, аніж очищають людську душу брехливістю примар і лукавою оманливістю порожніх образів. Бо яким чином можуть очистити людську душу ті, у кого власна нечиста? Якби вони могли це, їх не зв’язали б заклинання заздрісної людини, і від благодіяння, дарування якого від них чекали, вони не утримувалися б страхом або не відмовлялися б із заздрості. Достатньо, втім, твоїх слів, що теургічні очищення не можуть очистити душі розумної, тобто нашого розуму, а душу чуттєву, тобто нижчу порівняно з розумом частину душі, хоч і можуть, за твоїми словами, очищати, не можуть, однак, як усвідомлюєшся ти сам, зробити вічною і блаженною. Христос же обіцяє вічне життя; тому й прагне до Нього світ всупереч вашій прикрості, на ваш подив і здивування. Що користі, що ти не заперечуєш, що теургічна наука вводить в оману, що багатьох вона обманює сліпими й нерозумними віруваннями і що вдаватися до початків та ангелів звершенням обрядів і молитвою – найочевидніша омана; якщо потім, нібито через побоювання, щоб твої зусилля вивчення цієї науки не видалися змарнованими, скеровуєш людей до теургів, щоб за допомогою останніх очищували чуттєву душу ті, котрі не живуть душею розумною?

Глава XXVIII. Якими переконаннями був засліплений Порфирій, що не міг пізнати істинної мудрості, тобто Христа

Отже, ти вводиш людей в оману. Ти не соромишся такого великого зла, хоча й видаєш себе за любителя мудрості. Якби ти любив її істинно і як слід, ти пізнав би Христа, Божу силу і Божу премудрість і не відсторонився б від Його спасительного упокорення, хизуючись гордістю суєтного знання. Зізнаєшся, втім, і ти, що чуттєва душа може очищатися чеснотою стриманості й поза теургічним мистецтвом і телетами, вивченням яких ти займався, як виявляється, марно. Іноді стверджуєш навіть, що телети не підносять душі після смерті; тож і тій частині душі, яку ми називаємо чуттєвою, вони, виявляється, не приносять жодної користі. Проте, ти тлумачиш і твердиш про них на різні лади з тією, на мою думку, метою, щоб здатися людиною нібито досвідченою в подібних речах, догодити тим, хто допитливий, щодо цих недозволенних мистецтв і викликати до них цікавість у інших. Але добре вже те, що ти кажеш, що цього мистецтва слід остерігатися як тому, що воно переслідується законом, так і тому, що воно небезпечне саме по собі. О, якби нещасні почули від тебе тільки ці слова і потім або тікали геть від цих мистецтв, або зовсім до них не бралися, щоб не захопитися ними! Кажеш, нарешті, що невідання і багато пороків можуть бути очищені не через телети, а тільки через πατρικόν νοῦ, тобто думкою, або розумом, Отця, який знає Отцівську волю. Але ти не віриш, що цей розум є Христос: ти зневажаєш Його за тіло, прийняте від жінки, і за ганьбу хреста; тобто вважаєш себе здатним, знехтувавши та відкинувши незмінне, вловити найвищу мудрість у небесних висотах.

Тим часом Христос виконує те, що пророчили про Нього святі пророки: “Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну” (1Кор. 1:19; Вих. 29:14). Губить і відкидає Він у них не Свою премудрість, не премудрість, яку дарував Він, а ту, яку привласнюють собі люди, що не мають Його премудрості. Тому, навівши згадане пророче свідчення, апостол каже: “Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков” (1Кор. 1:20-25). Це немудре і немічне і зневажають люди удавано-мудрі і міцні чеснотою. Але воно – благодать Божа, яка зцілює немічних, які не пишаються своїм неправдивим блаженством, а навпаки, смиренно усвідомлюють своє справжнє неблагополуччя.

Глава XXIX. Про воплочення Господа нашого Іісуса Христа, яке соромиться визнати нечестя платоніків

Ти говориш про Отця і Його Сина, Якого називаєш думкою, або розумом, Отця, і про середнього між тим і іншим, розуміючи під цим, на нашу думку, Святого Духа, і за вашою звичкою називаєш їх трьома богами. Хоча ви вживаєте і цього разу вирази неточні, проте ж деяким чином, ніби крізь тінь легкої примари, бачите, де слід шукати точку опори; але не хочете визнати втілення незмінного Сина Божого, Яке спасає нас, щоб ми могли досягти того, у що віримо або що до певної міри розуміємо. Та як би там не було, хоча б здалеку, хоча б і затуманеним поглядом ви бачите ту вітчизну, в якій належить оселитися, але не вступаєте на той шлях, який веде туди. Втім, ти визнаєш благодать, коли говориш, що небагатьом дано осягати Бога шляхом розумної чесноти. Не кажеш “небагатьом було завгодно” або “мало хто хотів”; а кажеш “небагатьом дано”, чим визнаєш, безсумнівно, божественну благодать і недостатність для цього людських сил. Ти говориш про неї навіть ясніше, вживаючи саме це слово, коли, слідуючи думці Платона, стверджуєш і сам, що в теперішньому житті людина в жодному разі не досягає досконалості в мудрості, але що все, чого тим, хто живе відповідно до розуму, бракує тут, божественне провидіння і благодать може заповнити в житті майбутньому.

О, якби ти пізнав благодать Божу через Іісуса Христа, Господа нашого, та Його втілення, в якому Він прийняв на себе душу і тіло людини, – ти міг би бачити найбільший приклад цієї благодаті! Але що я роблю? Я знаю, що марно витрачаю слова, говорячи з мертвим. Але це лише наскільки стосується тебе; наскільки ж це стосується тих, хто високо тебе цінує і поважає або з певної любові до мудрості, або з цікавості до мистецтв, яких тобі не варто було вивчати, і з якими, звертаючись до тебе, я переважно розмовляю, дуже можливо, і не даремно. Благодать Божа краще й не могла висловитися, як висловилася в тому, що єдинородний Син Божий, непорушно в Собі перебуваючий, зодягнувся в людину і дарував нам надію Своєї любові за посередництвом людини, щоб через Нього люди приходили до Того, Хто був настільки далекий від них, як безсмертний від смертних, блаженний від нещасливих. І оскільки Він від природи вклав у нас бажання бути блаженними і безсмертними, то, перебуваючи блаженним і прийнявши на себе смертного, щоб дати нам те, що ми любимо, стражданнями Своїми навчив нас зневажати те, чого ми боїмося.

Але щоб ця істина могла задовольнити вас, потрібне смирення; а схилити вас до цього смирення вельми важко. Що, справді, неймовірного, особливо для вас, які дотримуються таких поглядів, які самі по собі мали б приводити вас до подібної віри, – що, кажу, неймовірного, якщо проповідують, що Бог прийняв душу і тіло людини? Адже приписуєте ж ви розумній душі, яка в усякому разі є душа людська, стільки, що стверджуєте, ніби вона може бути однаковою за субстанцією з тим розумом Отця, який ви визнаєте Сином Божим? Що ж, отже, неймовірного в тому, якщо якась одна розумна душа була Ним сприйнята деяким невимовним і незвичайним чином для спасіння багатьох? А що тіло можна поєднати з душею, – щоб вийшла повна людина, – це ми знаємо з досвіду нашої власної природи. Якби явище це не було звичайнісіньким, воно було б, без сумніву, ще більш неймовірним. Адже набагато легше повірити в те, що з’єднується хоча й людське з божественним і змінне з незмінним, але, в усякому разі, духовне з духовним, або, як ви зазвичай висловлюєтесь, безтілесне з безтілесним, ніж у те, що тіло з’єднується з безтілесним.

Або, можливо, предметом суперечки для вас служить незвичайне народження тіла від діви? Але те, що Чудесний народжений чудесно, це не тільки не повинно було зупиняти вас, а, скоріше, повинно було вести до прийняття християнства. Або вас спантеличує те, що Він підніс на небо тіло, яке залишив після смерті і змінив на краще воскресінням, зробивши його нетлінним і безсмертним? Можливо, ви відмовляєтеся цьому вірити тому, що Порфирій у книгах “О возвращении души”, з яких наведено мною чимало цитат, вельми часто радить уникати всякого тіла, щоб душа могла перебувати блаженною з Богом? Але вам скоріше слід було б виправити в цьому пункті самого Порфирія, особливо через ті неймовірні уявлення, які ви маєте разом із ним про душу теперішнього видимого світу, цієї настільки неосяжної тілесної громади. Слідом за Платоном ви називаєте цей світ живою істотою – істотою блаженною і навіть вічною. Яким же чином цей світ ніколи не розчиниться від тіла і ніколи не перестане бути блаженним, якщо для блаженства душі потрібно уникати всякого тіла? Так само ви не тільки визнаєте у своїх книгах сонце та інші світила тілами, – у чому не забаритеся з вами погодитися і сказати те ж саме і всі люди, – але на підставі вищого, як ви вважаєте, знання, стверджуєте навіть, що вони – істоти живі, блаженні й вічні разом із цими тілами.

Що ж значить, що коли внушають вам християнську віру, ви забуваєте тоді або прикидаєтеся такими, що не знають того, про що міркуєте і чого зазвичай навчаєте? Чому через свої думки, які ви самі ж спростовуєте, ви не хочете бути християнами, як не тому, що Христос з’явився в упокоренні, а ви горді? Якими будуть тіла святих у воскресінні, питання це набагато ретельніше може бути обговорено людьми, які глибоко знають Святе Письмо; ми анітрохи не сумніваємося, однак, що вони будуть вічними, і будуть такими, якими було і тіло Христове в Його воскресінні. Але якими б ці тіла не були, якщо проповідується, що вони будуть нетлінними, безсмертними і нічим не заважатимуть тому спогляданню душі, яким вона спрямовується до Бога; якщо і самі ви говорите, що в небесах існують безсмертні тіла безсмертно-блаженних, то чому ви думаєте (а думаєте ви так, щоб здаватися людьми, які уникають християнської віри нібито на розумних підставах), що всяке тіло повинно зникнути, щоб ми були блаженними, якщо не тому, що Христос – повторюю знову – з’явився в смиренності, а ви горді?

Можливо, ви соромитеся виправитися? І це знову-таки порок гордих. Вченим людям соромно з учнів Платона стати учнями Христа, Який своїм Духом навчив рибалку міркувати і говорити так: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ін. 1:1-5).

Один платонік, як чули ми часто від святого старця Сімпліціана, що був згодом єпископом медіоланської церкви, казав, що цей початок святого Євангелія, яке має назву “Євангеліє від Іоанна”, мало би бути написано золотими літерами та виставлено в усіх церквах на найпомітніших місцях. Але на погляд гордих, цей Бог і Вчитель тому й не має ціни, що “Слово стало плотию и обитало с нами”; тож для цих нещасних людей мало того, що вони хворіють, – вони самою хворобою своєю ще й пишаються, і соромляться лікування, від якого могли б одужати. Так роблять вони не для того, щоб піднятися, а щоб, падаючи, ще сильніше розбитися.

Глава XXX. Що з учення Платона Порфирій відкинув, і що своєю розбіжністю з ним виправив

Якщо виправляти що-небудь після Платона видається вам справою негідною, то навіщо виправив дещо, до того ж і чимало, сам Порфирій? Відомо, що, на думку Платона, душі людей після смерті повертаються навіть у тіла тварин. Цієї думки тримався і вчитель Порфирія Плотин; але Порфирію вона абсолютно справедливо не сподобалася. Він, зі свого боку, вважав, що душі людей входять у тіла людей же, але не у свої, які вони залишили, а в інші, нові. Йому здавалося ганебним вірити, що мати, перетворена на мула, може, мабуть, возити на собі сина; але не здавалося ганебним думати, що мати, перетворена на дівчину, може бути, мабуть, дружиною сина. Чи не набагато благочестивіше вірити тому, чого навчали святі й не брехливі ангели, про що говорили пророки з допомогою від Духа Божого, що проповідував Той, про Котрого, як про прийдешнього Спасителя, пророкували надіслані вісники і чого навчали надіслані Ним апостоли, які наповнили Євангелієм увесь світ? Чи не набагато, кажу, благочестивіше вірити тому, що душі людей повертаються у свої власні тіла, ніж тому, що вони повертаються в тіла зовсім інші?

Втім, Порфирій, як я сказав, значною мірою виправив цю думку: він думав, що людські душі можуть входити тільки в людей; звірині ж в’язниці для них він зруйнував і говорив навіть, що Бог для того дав світові душу, щоб, пізнаючи зло матерії, вона прагнула назад до Отця і ніколи вже не підпадала під осквернювальне дотику з цим злом. Хоча в цьому відношенні він міркує і не так, як слід, тому що душа дана тілу скоріше для того, щоб робити добро, а зло вона не впізнала б, якби його не робила; тим не менш, він виправив думку інших платоніків у тому важливому відношенні, що визнав, що душа, очищена від усякого зла, яка перебуває з Отцем, ніколи вже більше не зазнає зла. Цією думкою він абсолютно усунув іншу, яку вважають переважно платонівською, а саме¹¹⁰: нібито мертві з’являються постійно з живих, а живі – з мертвих; і показав помилковість того, що, слідуючи Платону¹¹¹ , каже Вергілій, нібито очищені душі, коли їх послали на єлисейські поля (ім’ям яких у міфології означають радість блаженних), кличуть до річки Лєтє для того, щоб отримати там забуття минулого:

Позбавлені пам’яті бачать небесне склепіння заново

І знову починають бажати в тіла повернутися¹¹².

Порфирію справедливо це не подобалося. І справді, нерозумно вірити, ніби в тому житті, яке не могло б бути й блаженним, якби не було вічним, душі бажають мерзоти тлінних тіл і повертаються до них звідти, начебто найвище очищення чинить ту дію, що душа прагне до нечистоти! Бо якщо досконале очищення полягає в тому, що душі забувають про всяке зло, а забуття зла викликає бажання тіл, у яких душа могла б знову вдаватися до зла: у такому разі найвище щастя буде, вочевидь, причиною нещастя, досконалість мудрості – причиною дурості, а вища чистота – причиною нечистоти. І насправді душа не буде блаженною там, де, доки вона там буде, потрібно обманювати її, щоб вона була блаженною. Вона не буде блаженною, якщо не буде впевненою у своєму блаженстві. А щоб вона була впевненою, вона повинна буде мати хибне переконання, що вічно буде блаженною; бо колись вона знову буде нещасною. А для кого брехня буде джерелом радості, яким чином для того можлива радість істинна? Порфирій взяв це до уваги і говорив, що очищена душа прагне до Отця, щоб ніколи вже не підпадати під оскверняюче зіткнення зі злом.

Отже, деякі з платоніків помилково вважають, ніби необхідне це коло, яким проходять і знову до того ж повертаються ті самі. Та якби це було й так, яка була б користь від цього знання? Хіба вже не наважаться платоніки ставити себе вище за нас на тій підставі, що ми ще в теперішньому житті не знаємо того, чого вони, найчистіші й наймудріші, не знатимуть у майбутньому, кращому житті, і будуть блаженними внаслідок помилкового переконання? Якщо говорити так – значить говорити найбільшу безглуздість і дурість, то думка Порфирія заслуговує, звісно, на перевагу порівняно з думкою тих, хто припускає колообіг душ із блаженством і нещастям, які вічно змінюють одне одного. А якщо це так, то в особі Порфирія ми маємо платоніка, який суперечить Платону на краще: він побачив те, чого не бачив той, і не ухилився від внесення поправок після такого вчителя, але істину поставив вище за людину.

Глава XXXI. Проти аргументу платоніків, на підставі якого вони стверджують, що душа співвічна Богові

Отже, чому б нам щодо предметів, дослідити які ми не в змозі за допомогою людського розуму, не вірити скоріше Божеству, Яке і саму душу називає не співвічною Богові, а створеною, якої раніше не було? Якщо платоніки не хочуть цьому вірити, то на тій, на їхню думку, достатній підставі, що те, що не було вічним колись, не може стати вічним після. Хоча Платон вельми ясно говорить і про світ, і про створених Богом у світі богів, що вони почали бути і мають початок; однак стверджує, що вони не матимуть кінця, а з наймогутнішої волі Деміурга перебуватимуть вічними. Але вони вирішили розуміти це в тому сенсі, що в даному випадку розуміють початок не в часі, а в спадкоємстві. “Якби, – кажуть вони, – нога від вічності стояла на піску, то від вічності був би під нею і слід; тим не менш, ніхто не засумнівався б, що слід зроблений ногою і що жоден із цих двох предметів не був раніше за інший; таким чином, – додають вони, – і світ, і створені в ньому боги могли існувати вічно за вічного існування того, хто створив їх, і в той же час бути створеними”. Але якщо душа існувала вічно, чи не слід сказати, що вічно існувало і її нещастя? Якщо ж щось, чого від вічності в ній не було, почало існувати в часі, то чому ж не могло трапитися так, що почала існувати в часі й сама вона, хоча раніше її й не було? З іншого боку, блаженство її, що має бути після випробування зла надійнішим і, як сам же він визнає, безмежним, безсумнівно почалося в часі; незважаючи на це, воно буде існувати завжди, хоча раніше його і не було.

Таким чином, руйнується вся та аргументація, на підставі якої вони думають, що немає нічого, що не могло б бути нескінченним у часі, крім того, що не має початку в часі. Виявилося, що є блаженство душі, яке, маючи початок у часі, кінця в часі мати не буде. Таким чином, людська неміч повинна поступитися божественному авторитету; і ми повинні щодо істинного благочестя вірити тим блаженним і безсмертним істотам, які не вимагають собі шанування, яке, як вони знають, притаманне їхньому Богові, Котрий і для нас – Бог, і наказують, щоб жертви ми приносили лише Тому, жертвою Кому разом із ними маємо бути і ми (як часто я казав і казатиму ще). Цією жертвою ми повинні бути Йому через того Священика, Який, прийнявши на себе людину і милостиво погодившись бути в ній священиком, удостоїв стати за нас жертвою навіть до смерті.

Глава XXXII. Про загальний шлях до душевного спасіння, якого Порфирій, неохоче шукаючи, не знайшов, і який відкривається тільки благодаттю Христовою

Такою є релігія, яка являє собою загальний шлях до душевного порятунку; оскільки в жодній релігії, крім цієї, його отримати не можна. Це, так би мовити, шлях царський, який один веде до того царства, яке не на тимчасовій поверхні коливається, а затверджене на непорушній основі вічності. Коли ж Порфирій наприкінці першої книжки “О возвращении души” каже, що ще не утворилося жодної філософської школи, яка являла б собою загальний шлях до порятунку душі, і що відомостей про цей шлях він, ґрунтовно вивчивши історію, не одержав із жодної істинної філософії: ані зі звичаїв і вчення індійців, ані з посвят халдеїв, ані з іншого якогось іншого джерела, то цим він визнає, що якийсь шлях існує, тільки він іще не прийшов до його пізнання. Отже, його не задовольнило те, чого щодо спасіння душі він намагався навчитися з такою ретельністю і що, як йому здавалося, він дізнався і засвоїв. Він відчував, що йому бракує ще якогось вищого авторитету, якого він мав би дотримуватися в такій важливій справі. А коли він казав, що з жодної істинної філософії він не дізнався ще такої доктрини, яка містила б загальний шлях до душевного спасіння, то цим, на мою думку, достатньо показав, що або та філософія, якої він був послідовником, не є істинною філософією, або вона не містить у собі такого шляху.

Та й яким чином вона може бути істинною, якщо не містить у собі цього шляху? Бо який інший загальний шлях існує до спасіння душі, окрім того, на якому спасаються всі душі і крім якого не спасається жодна душа? А коли він каже: “ні зі звичаїв і вчення індійців, ні з посвят халдеїв, ні з іншого будь-якого джерела”, то найяскравішим чином показує, що ні в тому, чого навчився він в індійців, ні в тому, що дізнався від халдеїв, такого загального шляху до порятунку душі не міститься; і не в змозі був приховати, що запозичив у халдеїв ті божественні вирази, про які згадує постійно. Який же шлях має на увазі він під загальним шляхом до порятунку душі, який ще не здобув за допомогою історичного вивчення ні з якої найістиннішої філософії та ні з яких учень згаданих народів, що їх вважають великими та наче божественними, бо ж у них здебільшого була розвинута цікавість до пізнання та вшанування деяких ангелів? Який це загальний шлях, як не той, що був вказаний згори не кожному народу як шлях особливий, а всім народам як шлях загальний?

А що такий шлях справді існує, в цьому не сумнівався цей обдарований незвичайними здібностями чоловік. Він вірив, що божественне провидіння не могло залишити людський рід без такого загального шляху до душевного спасіння. Він говорив, що шлях такий є, але що цю настільки добру і велику допомогу їм ще не знайдено, ще не пізнано. І не дивно. Порфирій жив ще в такий час, коли на цей загальний шлях до порятунку душі, який є ніщо інше, як християнська релігія, попущено було нападати шанувальникам ідолів і демонів і земним царям для збільшення кількості та увічнення пам’яті мучеників, тобто свідків істини, які показали, що за благочестиву віру і заради доказу істини слід терпіти всяке тілесне зло¹¹³.

Порфирій бачив це і вважав, що внаслідок такого роду переслідувань шлях цей скоро загине і що, отже, він не є загальним шляхом до душевного спасіння; він не розумів, що ті страждання, які вражали його і яким він сам побоювався піддатися в разі обрання цього шляху, служать скоріше підтвердженням і найсильнішим свідченням на його користь.

Отже, ось цей загальний, вказаний божественним милосердям усім народам шлях до спасіння людської душі. Для декого він уже відкрився, для декого ж відкриється згодом. І не належало, і не буде необхідності сказати йому: “Чому тільки тепер? Чому так пізно?” Бо для людського розуму незбагненні шляхи того, хто відкриває. Це усвідомлював і Порфирій, коли говорив, що цей дар Божий ще не отриманий і що він не мав ще про нього відомостей. Він не вважав за можливе сумніватися в дійсності його тільки тому, що не увірував у нього або не впізнав його. Отже, кажу, ось цей загальний шлях до душевного спасіння, про який вірний Авраам отримав божественну обітницю: “Благословятся в семени твоем все народы земли” (Бут. 22:18). Хоча він був родом халдей, але щоб він міг отримати такого роду обітниці і щоб від нього поширилося насіння, передане “чрез Ангелов, рукою посредника” (Гал. 3:19), в якому полягає цей загальний, даний усім народам шлях до порятунку душі, йому наказано було залишити свою землю, свій рід і дім батька свого (Бут. 12:1). Звільнившись, таким чином, від халдейських забобонів, Порфирій став потім шанувальником єдиного істинного Бога і непохитно повірив у Його обітниці. Ось той небесний шлях, про який у святому пророцтві сказано: “Боже! будь милостив к нам и благослови нас; освети нас лицем Твоим, дабы познали на земле путь Твой, во всех народах спасение Твое” (Пс. 66:1-3).

Тому набагато пізніше, після прийняття плоті від насіння Авраама, сам Спаситель говорить про Себе: “Я семь путь и истина и жизнь” (Ін. 14:6). Ось той всезагальний шлях, про який набагато раніше за це сказано було пророком: “И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима” (Іс. 2:2-3).

Отже, цей шлях не є шлях одного народу, а всіх народів. Закон і слова Господні не залишилися на Сіоні та в Єрусалимі, а виступили звідти, щоб поширитися по всьому всесвіті. Тому сам Заступник після Свого воскресіння говорить учням Своїм, які були налякані: “Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима” (Лк. 24:44-48).

Отже, ось загальний шлях до спасіння душі, який святі ангели і святі пророки вказували і пророкували спершу небагатьом людям, що здобували, де це було для них можливо, Божу благодать, а потім і єврейському народові, сама священна республіка якого була, так би мовити, пророцтвом і передвістям граду Божого, що повинен був скластися з усіх народів, – вказували скинією, храмом, священством і жертвами, пророкували деякими ясними, а деякими й таємничими словами. Сам Заступник, що з’явився у плоті, і Його блаженні апостоли, відкриваючи благодать Нового завіту, ясніше вказали на те, що за старих часів позначалося з певною таємничістю стосовно вікових категорій людського роду, як це було до вподоби премудрому Богу, до того ж підтвердженням слугували чудесні божественні діла, про деякі з яких я вже згадав вище. Не тільки відбувалися явлення ангелів і звучали слова небесних служителів, а й люди щиросердно благочестиві, діючи словом Божим, виганяли нечистих духів з тіла і почуттів людини; зцілювали тілесні недоліки і хвороби; примушували виконувати божественні веління диких тварин, птахів небесних, дерев, стихій, світил; підпорядковували собі сили пекла; воскрешали мертвих. Не кажу вже про особливі й надзвичайні чудеса самого Спасителя, а головне – про чудо Його народження і воскресіння. У першому Він показав таємницю непорочності матері, а в другому – приклад тих, які наприкінці століть воскреснуть. Цей шлях очищає всю людину і готує смертного до безсмертя у всіх частинах, з яких складається людина. Бо найістинніший і наймогутніший Очисник і Спаситель потім і прийняв на Себе всю людину, щоб не шукали іншого очищення для тієї частини, яку Порфирій називає розумною, іншого для тієї, яку він називає чуттєвою, і іншого – для самого тіла. Крім цього шляху, який завжди був відкритий роду людському: частково – коли все це провіщали, як таке, що має статися, частково – коли сповіщали, як те, що вже сталося, – ніхто не спасся, ніхто не спасається і ніхто не спасеться.

Порфирій каже, що вивчення історії ще не дало йому відомостей про загальний шлях до душевного спасіння. Але що ж можна знайти славнішого і вірнішого порівняно з історією, яка перемогла весь світ із таким піднесеним авторитетом і в якій розповідається про таке велике минуле, а також передбачається таке майбутнє, з якого багато чого ми бачимо таким, що вже сталося, а що ще не сталося, повинно, безумовно, статися? Порфирій або які б там не були платоніки не можуть же щодо цього шляху зневажати пророцтва і пророцтва про земні предмети, які начебто стосуються теперішнього смертного життя, як заслужено ставляться вони з презирством до всяких інших пророцтв і передбачень, які здійснюють за допомогою яких би то не було способів або мистецтв. Вони заперечують, що ці останні слід вважати справою великих людей або взагалі справою великою. І справедливо. Такі пророцтва і віщування або здійснюються внаслідок передбачення деяких нижчих причин подібно до того, як за допомогою медичної науки на підставі симптомів робляться припущення про кінець хвороби; або ж сповіщають нечисті демони як їхні власні дії, право на які вони якимось чином привласнюють собі як щодо розуму й бажань людей нечестивих, щоб керувати ними у виконанні цих бажань, так і щодо нижчої матерії немічної людської природи.

Не про такі речі намагалися пророкувати, як про речі великі, святі люди, що йшли загальним шляхом душевного спасіння; хоча й подібні речі не вислизали від них, і часто, щоб їм вірили, вони пророкували про таке, що не могло бути доступним для почуттів смертних і бути легко пояснюваним досвідченістю. Було інше, воістину велике і божественне, що, пізнав, наскільки то було дано, волю Божу, вони пророкували як те, що має бути. У Писаннях, що вказують цей шлях, передбачені й обітовані: Христос, що має прийти у плоті, і те, що сталося в Ньому і здійснилося в ім’я Його; покаяння людей і навернення їхньої волі до Бога; прощення гріхів; благодать праведності; віра благочестивих і по всьому всесвіту безліч віруючих в істинне Божество; повалення шанування ідолів і демонів, і зміцнення через спокуси; очищення тих, хто досягає успіху, і звільнення їх від усякого зла; день суду; воскресіння мертвих; вічний суд над суспільством нечестивих і вічне царство славнозвісного міста Божого, яке безсмертно насолоджується спогляданням Бога. З усього цього ми бачимо, що так багато виконалося, що з істинним благочестям сподіваємося на виконання і решти. Ті, які, згідно зі свідченням святих Писань, що пророкують і підтверджують цей шлях, не вірять і тому не розуміють, що цей шлях прямо призводить до самого бачення Бога і до вічного спілкування з Ним, можуть нападати на цей шлях, але знищити його не можуть.

Тому в закінчених уже десяти книгах ми, хоча й не цілком задовольнили вимоги інших, задовольнили, наскільки істинному Богові й Господу завгодно було допомогти нам у цьому, любові деяких, спростувавши заперечення нечестивих, котрі своїм богам надають перевагу замість Творця святого граду, міркувати про який ми поставили своїм завданням. З цих десяти книг перші п’ять були спрямовані проти тих, які думають, що богів слід шанувати заради благ теперішнього життя, а останні ж п’ять – проти тих, які вважають, що шанування богів слід зберегти заради життя, що має настати після смерті. Тепер, згідно з даною в першій книзі обіцянкою, я викладу з допомогою Божою те, що вважаю за потрібне сказати про початок, поширення та призначений кінець обох градів, які, як ми сказали, переплетені та взаємно перемішані в теперішньому віці.