Блж. Августин переходить до третього роду теології, яка називається натуральною, і з платоніками, безперечно славнозвісними з-поміж інших філософів, які ближче наближаються до істини християнської віри, береться за дослідження питання про те, чи може шанування богів, про яких ідеться в цій, тобто натуральній теології, приносити користь для досягнення життя блаженного, яке має настати після смерті. І тут спочатку спростовує він Апулея і всіх інших, які стверджували, що шанування віддається демонам, як вісникам і посередникам між богами й людьми; доводячи, що посередниками між добрими богами й людьми аж ніяк не можуть бути ці демони, про яких відомо, що вони самі винні в злочинах, і впровадили таке, від чого відвертаються й що засуджують доброчесні та розсудливі люди, тобто нечестиві вигадки поетів, театральні знущання, злочинні чаклунства, – всіляко сприяють усьому цьому і цим тішаться
Глава I. Про дослідження питання щодо натуральної теології з філософами більш піднесеного способу мислення Тепер нам потрібно буде докласти набагато більше зусиль розуму, ніж раніше, під час розв’язання колишніх питань і викладу колишніх книг. Належить вести мову про теологію, яку називають природничою, і вести її не з якимись людьми (бо це – теологія не казкова або цивільна, тобто не театральна або державна, з яких першою виставляють напоказ злочини богів, а інша виявляє ще злочинніші бажання цих самих богів, і, отже, представляє в їхній особі скоріше демонів, ніж богів), а з філософами, але з філософами, саме ім’я яких, якщо ми переведемо його на латинь, означає любов до мудрості. Але якщо Премудрість є Бог, через Якого все створено, як свідчать про те божественне Писання та істина (Прем. 7:24-27 Євр. 1:2-3
За ступенем близькості до істини думки цих філософів стоять вище навіть думки Варрона. Останній встиг весь зміст природної теології застосувати до справжнього світу або душі, а ті визнають Бога вищим за всяку природу душі, бо Він творить не тільки цей видимий світ, часто званий ім’ям неба й землі, а й усяку взагалі душу; і душу розумну й мислячу, якою і є душа людська, сполученням Свого незмінного й безтілесного світла робить блаженною. Цих філософів, званих платоніками за іменем їхнього вчителя Платона, знає кожен, хто хоч трохи чув про це. Про самого Платона, наскільки вважаю за необхідне для цього твору, я скажу кілька слів, згадавши перш за все про тих, які передували йому за часом у тому ж роді творів.
Глава II. Про два роди філософів, тобто італійський та іонічний, і їхніх представників Що стосується грецької літератури, яка користується найбільшою славою порівняно з літературою інших народів, то в ній розрізняють два роди філософів: один італійський, з тієї частини Італії, яка колись називалася Великою Грецією; інший іонійський, з тих країн, які й у цей час носять назву Греції. Італійський рід мав своїм родоначальником Піфагора Самоського, від якого, кажуть, отримала своє ім’я сама філософія. До того часу всіх, які здавалися такими, що перевершують інших деяким видом похвального життя, називали мудрецями; а коли запитали його, чим він займається, він відповідав, що він філософ, тобто той, хто займається мудрістю, любитель її, бо назвати себе мудрецем вважав украй зверхньо.
Родоначальником же іонійських філософів був Фалес Мілетський, один із тих семи, яких стародавні називали мудрецями. Шестеро з них вирізнялися особливим способом життя і деякими правилами, що навчали чеснот, а цей Фалес, який залишив після себе учнів, вирізнявся тим, що досліджував природу речей і письмово виклав свої міркування; особливе здивування викликало в нього те, що він відкрив астрономічні розрахунки та міг передбачати затемнення сонця і місяця. Він вважав, що початком усіх речей є вода і що з неї походять усі стихії світу, навіть сам світ і все, що народжується в ньому. Участі ж у цьому творінні, на яке ми, розглядаючи світ, дивимося з таким здивуванням, божественному розуму він не приписував жодної.
Наступником його був Анаксімандр, його слухач; цей змінив думку про природу речей. Він вважав, що всі речі народжуються не з одного елемента, – як у Фалеса, наприклад, з вологи, – але кожна зі своїх власних особливих начал. Він уявляв, що цих початків окремих речей існує нескінченна безліч; що вони продукують незліченні світи і все, що в них народжується; що ці світи то руйнуються, то знову відроджуються, залежно від того, наскільки кожен з них може продовжувати своє існування. І цей філософ у своєму розумінні світобудови не приписав нічого божественному розуму.
Учнем і наступником своїм він залишив Анаксимена. Останній виводив усі причини речей із нескінченного повітря; богів не заперечував і не замовчував про них; однак же вважав, що не повітря створене ними, але що самі вони походять із повітря.
Анаксагор же, його слухач, уявляв творцем усіх тих речей, які ми бачимо, божественний дух і стверджував, що роди всіх речей і утворюються з безмежної матерії, що складається з схожих між собою часток, за властивими кожній з них моделями і формами, але за сприяння божественного духу. Водночас інший слухач Анаксімена, Діоген, стверджував, що матерією речей, з якої походить все, слугує повітря, але що повітря це обдароване божественним розумом, без якого нічого не могло б із нього статися. Наступником Анаксагора був служитель його Архелай; і цей вважав, що з подібних між собою частинок, з яких утворюються деякі особини, походить усе, але стверджував, що цьому притаманний і розум, який з’єднанням і роз’єднанням вічних тіл, тобто згаданих частинок, продукує все. Кажуть, що Сократ, вчитель Платона, заради якого я все це пригадав, був його учнем.
Глава III. Про вчення Сократа Таким чином, про Сократа першого кажуть, що він поставив за мету філософії виправлення й освіту моралі, тоді як до нього всі найбільшу увагу звертали на дослідження речей переважно фізичних, тобто природних. Я не знаходжу можливим однозначно визначити, що спонукало до цього Сократа: чи то відраза до предметів темних і невизначених, чи то бажання відкрити щось ясне й точне, необхідне для блаженного життя, заради якого єдине, очевидно, і трудилися з такою дбайливістю всі філософи; або ж, як охочіше припускають деякі, він не хотів, щоб нечисті від земних пристрастей душі насмілювалися торкатися речей божественних, бо він бачив, що вони дошукуються таких причин речей, які насамперед і найголовніше перебувають у віданні єдиного і найвищого Бога; чому і вважав, що вони можуть бути осягнуті не інакше, як чистою душею, і думав, що слід наполягати на очищенні життя добрими нравами, щоб дух, звільнений від пристрастей, які гнітять його, був у змозі природною силою підноситися до вічного й споглядати чистим розумом природу безтілесного й незмінного світла, у якому перебувають причини всіх створених речей.
Відомо, однак, що в цих моральних питаннях, яким (Сократ) присвячував усю свою увагу, він, то усвідомлюючи своє незнання, то приховуючи своє знання, дивовижною хитромудрістю мови і незвичайною кмітливістю дратував і виводив на світло дурість невігласів, які уявляють, що вони дещо знають. Цим він розпалив проти себе ненависть, зазнав засудження за неправдивими звинуваченнями і був покараний смертю. Але потім, коли Афіни те саме, що засудили публічно, публічним же чином оплакували, обурення народу звернулося на двох обвинувачів його до такої міри, що один з них загинув від рук натовпу, а інший зміг уникнути такого самого покарання тільки добровільним і вічним засланням. Природно, що така бездоганна слава життя і смерті Сократа породила вельми багатьох послідовників його філософії, які намагалися присвятити свої праці дослідженню питань моральних, що відносяться до того найвищого Блага, яке одне може зробити людину блаженною. Оскільки Сократ у своїх міркуваннях торкався всього, все захищав і все спростовував, якщо воно не було з повною очевидністю, то вони і запозичили з них, що кому подобалося, і визначили кінець блага кожен, виходячи з власного розуміння. Кінцем же блага називається те, після досягнення чого кожен робиться блаженним. Про цей кінець сократики мали між собою до того різні думки, що (важко повірити, щоб це могли робити послідовники одного вчителя) дехто називав найвищим благом насолоди, як Арістіпп, а дехто – чесноту, як Антісфен; інші ж думали про цей предмет інакше, кожен по-своєму, так що згадувати про них було б довго.
Глава IV. Про найголовнішого з учнів Сократа, Платона, який розділив усю філософію на три частини З учнів Сократа цілком заслужено найбільшу славу здобув Платон, який абсолютно затьмарив інших. Хоча він був афінянином, уродженцем міста, яке користувалося особливою знаменитістю у співвітчизників, і дивовижними обдаруваннями своїми далеко перевершував своїх однокласників, однак, не вважаючи ні своїх власних сил, ні вчення Сократа достатніми для досягнення досконалості у філософії, тривалий час подорожував усюди, хоч куди б притягнула його чиясь популярність надією набути нових знань. Так, він вивчив у Єгипті все, що там вважалося великим і що викладалося. Перейшовши звідти в ті частини Італії, де користувалися славою піфагорійці, він легко засвоїв сутність тогочасної італійської філософії, вислухавши найзнаменитіших місцевих учителів. Але оскільки він особливо любив учителя Сократа, то, представляючи його тим, хто розмовляє, майже у всіх своїх промовах, він і те, що довідався від інших, і те, чого встиг досягти власними роздумами, викладав разом із дотепними сентенціями та моральними міркуваннями Сократа.
Але вчення мудрості може мати своїм предметом або діяльність, або споглядання: чому одну частину його можна назвати діяльною, а іншу – споглядальною, з яких діяльна має на меті впорядкування життя, тобто просвітництво моралі, а споглядальна – дослідження причин природи і найчистішої істини. У діяльній перевершив інших вважається Сократ; Піфагор же всіма силами свого мислення віддавався філософії розумовій. А Платону ставлять у заслугу поєднання того й іншого, і через це – удосконалення філософії. Останню він поділив на три частини: моральну, що головним предметом своїм має діяльність; природничу, присвячену спогляданню; раціональну, що проводить відмінність між істинним і хибним. Хоча остання має найближчий стосунок до перших двох, тобто до діяльності та споглядання, проте переважно відноситься до визначення істини споглядання. Тому такий потрійний поділ не суперечить тому поділу, який представляє любов до мудрості, що виявляється взагалі в діяльності та спогляданні. Що ж стосується способу думок Платона по кожній або про кожну з цих частин, тобто в чому він знаходив або вважав кінець всіх дій, у чому – причину всіх природ, у чому – ясність і розумність усякого висновку, то заглиблюватися в дослідження цього предмета я не знаходжу за можливе, а без дослідження говорити про нього щось утвердительно вважаю необов’язковим.
Представляючи у своїх творах Сократа, який розмірковує, Платон намагався утримувати відому манеру свого вчителя, що подобалася і йому самому: не висловлювати відкрито свого знання або думки. Тому й образ думок самого Платона з предметів найбільшої важливості з’ясувати нелегко. Утім, дещо з того, що в нього написано або що він розповів і записав як почуте ним від інших, але з чим, здається, згодний і сам, я вважаю за потрібне пригадати й унести до справжнього твору: це такі місця, у яких він або говорив на користь істинної релігії, що її наша віра приймає та захищає, або де він видається супротивником її, наскільки стосується питання про єдиного Бога й багатьох богів у зв’язку з воістину блаженним життям, після смерті.
Бо можливо, що ті, які здобули популярність своїм найтоншим і найправильнішим розумінням Платона, якого цілком заслужено ставлять набагато вище за всіх філософів різних народів, і ті, хто наслідували його, саме завдяки цьому висловлюються про Бога так, що в Ньому міститься і причина буття, і початок розуміння, і порядок життя. Із цих трьох положень одне видається таким, що належить до природної частини філософії, інше – до раціональної, третє – до моральної. Бо якщо людина створена так, що через те, що має перевагу в ній, вона може досягати того, що перевершує все, тобто єдиного, істинного, всеблагого Бога, без Якого не існує жодна природа, не спрямовує жодне вчення і жодна практика не приносить користі; то Він-то сам і має бути для нас предметом пошуку: бо в Ньому все для нас забезпечене; і предметом пізнання: оскільки в Ньому все для нас достовірне; і предметом любові: бо в Ньому все для нас прекрасне.
Глава V. Про те, що про теологію слід міркувати переважно з платоніками, порівняно з думками яких вчення всіх інших філософів слід цінувати нижче Отже, якщо Платон називає мудрою людину, яка наслідує цього Бога, не знає і любить Його, а через спілкування з Ним робиться блаженною, то навіщо нам піддавати розбору інших? Ніхто не наблизився до нас більше, ніж філософи його школи. Їм повинна поступитися не одна тільки казкова теологія, що приємно розважає душі нечестивих людей вигадками про злочини богів; і не тільки та теологія цивільна, в якій нечисті демони, що спокушають під ім’ям богів народи, віддані земним задоволенням, влаштували собі з людських оман на кшталт божественних почестей, нечистими побажаннями підбурюючи своїх шанувальників, нібито з метою їхнього шанування, дивитися театральні вистави їхніх злочинів, а собі приносячи кумедне видовище із самих глядачів. Якщо в цій теології і відбувається що-небудь по видимості благопристойне в храмах, то воно безчеститься спільною з ним безсоромністю театрів, і що мерзенного твориться в театрах, те отримує схвалення храмів.
Їм повинні поступитися і не тільки Варронові тлумачення цих культів, які пояснювали їх стосовно неба, землі, насіння смертних речей і до знань; і це як тому, що обряди зовсім не мають того значення, яке він намагається їм надати, чому його пояснення і не призводять до істини; так і тому, що якби це й було так, то розумна душа все ж таки не має вшановувати Богом те, що природним порядком поставлено нижче за неї: не повинна ставити вище себе, як богів, такі речі, вище яких поставив її саму істинний Бог.
Необхідно поступитися їм і не тільки тим, що справді слугувало поясненням цього культу, що Нума Помпілій постарався приховати, поховавши разом із собою, і що сенат велів спалити, коли його було вирито плугом. Щоб не бути у своїх припущеннях надто суворим до Нуми, – приховане ним було, звісно, того ж роду, про що Олександр Македонський писав своїй матері, як про відкрите йому якимось Левом, верховним жерцем єгипетським86 ; з нього виходило, що були людьми не тільки Фавн, Еней, Ромул або навіть Геркулес, Ескулап, Лібер, народжений Семелою, брати Тіндаріди та всі інші зі смертних, яких вони вважали богами, а й навіть боги найстаріших народів, яких, мабуть, Цицерон бачить у Тускуланах, не називаючи їхніх імен, як-от: Юпітер, Юнона, Сатурн, Вулкан, Веста і багато інших, яких Варрон намагається пов’язати з частинами або елементами світу. І той жрець, наче злякавшись, що відкрив велику таємницю, благав Олександра, щоб він, повідомивши матері написане, велів кинути це у вогонь.
Отже, кажу, не тільки все це, що становить зміст двох теологій, нечуваної та цивільної, повинно поступитися платонічним філософам, які істинного Бога визнавали і Творцем речей, і Джерелом світла істини, і Подателем блаженства; але їм, таким великим дослідникам такого великого Бога, мають поступитися навіть і всі ті філософи, які відданим тілу розумом вбачали для природи тілесні начала то у воді, як Фалес, то в повітрі, як Анаксімен, то у вогні, як стоїки, то в атомах, тобто в найдрібніших тілесних речовинах, тобто в найдрібніших тілесних речовинах, як Стоїки. тобто в найдрібніших тілах, які не можуть бути ні ділимими, ні відчутними, як Епікур; також і всі інші, займатися перерахуванням яких немає необхідності, але які взагалі вважали, що причиною і початком речей слугують або прості, або складні тіла, які не мають життя, або живі, але в усякому разі – тіла. Бо деякі з них, як епікурейці, вважали, що від неживих речей можуть походити живі; інші ж, що від живого може походити і живе, і неживе, але, у всякому разі, від тіл – тільки тіла. Так, стоїки думали, що вогонь, тобто тіло, що являє собою одну з чотирьох стихій, з яких складається цей видимий світ, є і живий, і розумний, і творець самого світу і всього, що існує в ньому, і тому цей самий вогонь вважали богом.
Ці та подібні до них філософи могли уявляти тільки те, що разом з ними вигадували серця їхні, скуті почуттями плоті. У них самих було те, чого вони не бачили, і у власній уяві вони малювали те, що бачили ззовні, а іноді й зовсім не бачили, а тільки мислили. Як предмет такого мислення, воно не було вже тілом, а тільки подобою тіла. Те ж, звідки з’являлася в душі ця подоба тіла, не було ні тілом, ні подобою тіла; і в усякому разі те, звідки вона з’являлася і що судило про красу або про неподобство її, було кращим за те, над чим проводився суд. То був розум людини і природа розумної душі, яка аж ніяк не є тілом; якщо тільки навіть та подоба тіла, яку уявляє розумна душа і яка є предметом її судження, не є самим тілом. Отже, вона не є ні земля, ні вода, ні повітря, ні вогонь: жодне з цих чотирьох тіл, званих чотирма стихіями, з яких складається тілесний світ.
Далі, якщо наша душа не є тілом, то яким чином Бог, Творець душі, може бути тілом? Отже, і вони, як я сказав, повинні поступитися платонікам. Але разом з ними повинні поступитися і ті, яким хоча й соромно було стверджувати, що Бог є тіло, але які вважали, що наші душі такої ж природи, як і Він. Їх не втримала ця крайня непостійність душі, яку злочинно приписувати Богові. Але вони говорили, що природа душі змінюється від тіла; сама ж по собі вона незмінна. На таких самих підставах вони могли б сказати, що плоть отримує рани від того чи іншого тіла; сама ж по собі вона невразлива. Те, що рішуче не може змінюватися, не може змінюватися від жодної речі; і тому те, що може зазнати зміни від тіла, може змінитися від тієї чи іншої речі, а отже, не може бути названо в прямому сенсі слова незмінним.
Глава VI. Образ думок платоніків щодо тієї частини філософії, яка називається фізичною Отже, ці філософи, які заслужено користуються більшою славою, ніж всі інші, зрозуміли, що Бог зовсім не є тіло, і тому, щоб знайти Бога, відкинули тіла. Вони зрозуміли, що все, що змінюється, не є верховним Богом, і тому, щоб знайти верховного Бога, стали вищими від усякої душі і всіх змінних духів. Зрозуміли вони, далі, що всякий вид якої б то не було змінюваної речі, в якому існує все те, що існує, хоч би яким чином воно не існувало і хоч би якої б природи не було, може набути буття тільки від Того, Який існує істинно, бо існує незмінно, а внаслідок цього, як уся сукупність світу: образи, властивості, стрункий рух і стихії, розташовані від неба до землі, і всякі тіла, що існують у них, так і всяке життя, чи живить воно тільки й підтримує, таке, яким воно є в деревах; чи, маючи це, і відчуває, таке, яким воно є у тваринах; чи, маючи перше й друге, понад те і мислить, таким, яким воно є у людях; чи, не маючи потреби у живленні, лише підтримує, відчуває та мислить, таким, яким воно є в ангелах, – усе це не може існувати без Того, Хто просто існує: бо для Нього не інше – існувати й інше – жити, нібито Він міг існувати, не живучи; і не інше – жити, й інше – мислити, нібито Він міг жити, не мислячи; і не інше – мислити, й інше – бути блаженним, нібито Він міг мислити й не бути блаженним; але жити, мислити та бути блаженним для Нього і значить – існувати.
Взявши до уваги цю незмінність і простоту, вони дійшли висновку, що Він усе це створив, а Сам не міг бути створений ніким. Вони міркували так: усе, що існує, є або тіло, або життя; але життя є чимось кращим за тіло; образ тіла підпорядковується почуттям, а образ життя осягається розумом. Тому образ, осяжний розумом, вони поставили вище за образ, що підкоряється почуттям. Тим, що підкоряється почуттям, ми називаємо те, що можна сприймати тілесними зором і дотиком; а осяжним за допомогою розуму – те, що можна вбачати поглядом розуму. Так, немає ніякої тілесної краси ні в положенні тіла, як, наприклад, у фігурі, ні в русі, як, наприклад, у співі, про яку складалося б судження поза душею. Цього ніяк не могло б бути, якби в ній самій не існував найкращий у цьому роді вид, без пухкої маси, без шуму голосу, без протяжності часу і простору. Але в той же самий час, якби вона не була мінливою, один не міг би судити про чуттєвий вигляд краще за іншого: більш обдарований – краще за менш обдарованого, більш освічений – краще за менш освіченого, більш досвідчений – краще за менш досвідченого, і той самий, більш розвинувшись, не судив би потім краще, ніж колись. А те, що здатне сприймати більше і менше, то, без жодного сумніву, мінливе. Звідси розумні, вчені й досвідчені в цьому люди зробили висновок, що існує якийсь першообраз, який у цих речах виявляється змінним.
Отже, коли, на їхній погляд, тіло і душа стали уявлятися то прекраснішими, то менш прекрасними, а якби вони втратили будь-який вигляд, то перестали б існувати зовсім, – вони зрозуміли, що існує щось, у чому полягає незмінний першообраз, який не допускає жодного порівняння; і цілком справедливо вирішили, що в ньому й лежить початок речей, який не створено, але яким створено все. Отже, “что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы” (Рим. 1:19-20
На цьому закінчимо свою розмову про ту частину філософії платоніків, яку називають фізичною, тобто природною.
Глава VII. Наскільки платоніки мають вважатися набагато вищими за інших філософів у логіці, тобто в раціональній філософії Що ж стосується вчення, що становить предмет другої частини, яку вони називають логікою, тобто частиною раціональною, то не може бути й думки про порівняння з ними тих, які вважали критерій істини в почуттях тілесних і стверджували, що їхньою невірною й оманливою мірою має бути виміряно все, що не становить предмет пізнання; так думали епікурейці й усі інші, подібні до них; так думали навіть і стоїки, які, палко люблячи мистецтво суперечки і називаючи його діалектикою, думали, що точкою відліку повинні бути для неї тілесні почуття. Вони стверджували, що від цих почуттів душа сприймає ті уявлення, які вони називають ἐννοίαι, тобто зображення тих речей, які вони пояснюють за допомогою визначення, що від них розгалужується і з ними стоїть у зв’язку вся система знання і вчення. Ось чому, коли вони стверджують, що прекрасні тільки мудрі, я зазвичай із великим здивуванням запитую себе: якими тілесними почуттями вони побачили цю красу, якими тілесними очима роздивилися вони форму і привабливість мудрості? Платоніки ж, яким ми віддаємо заслужену перевагу перед іншими, розрізняли те, що осягається розумом, від того, що сприймається почуттями, не забираючи в почуттів можливого для них і не надаючи їм більше того, що їм під силу. Вони стверджували, що для вивчення всього необхідне розумове світло, і що це саме світло є Бог, Котрим створено все.
Глава VIII. Про те, що і в моральній філософії платоніки утримують першість Інша частина філософії – моральна, яку називають ще грецьким словом ἠθικὴ. У ній предмет дослідження становить вище Благо. Спрямовуючи до нього всю свою діяльність, прагнучи до нього не заради чогось іншого, а тільки заради його самого і отримуючи його, ми не шукаємо нічого більше, ніж могли б бути щасливі. Тому-то воно називається і кінцем, оскільки заради нього ми бажаємо всього іншого, а його ми бажаємо тільки заради нього самого. Це Благо, що дає щастя, одні ставили в людині в залежність від тіла, інші – від душі, а інші – від того й іншого разом. Знаходячи, що людина складається з душі й тіла, думали, що від одного з цих двох або від обох разом може випливати для них щастя у вигляді певного кінцевого блага, яке робило б їх блаженними і до якого б вони могли спрямовувати всю свою діяльність, і не шукали далі, до чого б могли її спрямовувати.
Тому ті, які приєднали до цього ще й третій рід блага, званий зовнішнім, до якого відносяться: честь, слава, гроші та інше в тому ж роді, приєднали його не у вигляді кінцевого блага, тобто не такого, що повинне бути бажаним заради нього самого, а такого, що повинне бути бажаним заради іншого; і благо це – благо тільки для добрих, а для злих – зло. Отже, ті, хто шукав джерело людського блага в душі, або в тілі, або в тому й іншому, уявляли його не інакше, як таким, що виникає від людини. Але одні домагалися цього від тіла – від гіршої частини людини, інші від душі – від частини кращої; а ті, хто домагався від того й іншого, домагалися від цілої людини. Але домагалися від будь-якої частини чи від цілого, у всякому разі, – домагалися тільки від людини. Ці відмінності, хоча їх і три, породили між філософами не три, а багато розбіжностей і секти; тому що різні по-різному думали і про благо тіла, і про благо душі, і про благо того й іншого разом.
Отже, всі вони повинні поступитися тим філософам, які стверджували, що не та людина блаженна, що знаходить насолоду в тілі або в душі, а та, що знаходить насолоду в Бозі; і не так знаходить, як знаходить її душа в тілі, або в самій собі, або як одна в одній, а знаходить так, як око у світлі, якщо що-небудь подібне може йти в порівняння з тим, властивість чого, якщо допоможе Бог, ми роз’яснимо в іншому місці. У теперішньому ж випадку досить згадати, що, за визначенням Платона, кінець блага полягає в доброчесному житті; що його може досягти лише той, хто має пізнання про Бога і хто наслідує Його; і що інакше бути блаженним не можна. Тому він не сумнівався ототожнювати філософію з любов’ю до Бога, природа Якого безтілесна. Звідси можна зробити висновок, що той, хто жадає мудрості (бо це і є філософ), тільки тоді стає блаженним, коли починає знаходити насолоду в Бозі. Хоч і не завжди буває блаженним той, хто насолоджується тим, що любить, бо багато хто, люблячи те, чого не слід любити, буває нещасним; і тим паче він нещасний, якщо в цьому знаходить насолоду; однак ніхто не буває щасливим, якщо не насолоджується тим, що любить, бо й самі ті, хто люблять речі, які не заслуговують на любов, вважають себе щасливими не любов’ю, а насолодою. Отже, коли будь-хто знаходить насолоду в тому, що любить, а любить істинне і вище Благо, то хто, окрім найнещаснішого, стане заперечувати, що такий блаженний? А таким істинним і вищим Благом Платон називає Бога; тому й зобов’язує філософа любити Бога, щоб він, оскільки філософія прагне до життя блаженного, внаслідок любові до Бога знаходячи в Бозі насолоду, був блаженним.
Глава IX. Про філософію, яка більш згодна з істиною віри християнської Отже, які б філософи не дотримувалися вищевикладеного способу думок про істинного і найвищого Бога, а саме: що Він є і Творець для творіння, і Світло для пізнання, і Благо для діяльності; що в Ньому лежить для нас і початок природи, і істина вчення, і щастя життя, – чи називатимуться вони платоніками, чи дадуть своїй секті якесь інше ім’я; нехай ті, хто мислили так, будуть тільки філософами іонійського спрямування, і до того ж найголовнішими, як той же Платон і ті, хто добре зрозумів його; або навіть ті, хто дотримувалися тієї ж думки, будуть поряд із Піфагором, піфагорійцями й іншими філософами італійського спрямування; нехай, зрештою, тими, хто збагнув це й так навчав, виявляться ті, хто вважатимуться мудрецями інших народів: атлантів, лівійців, єгиптян, індійців, персів, халдеїв, скіфів, галлів, іспанців та інших; – усім їм ми віддамо перевагу перед рештою і визнаємо найближчими до нас.
Глава Х. Наскільки возвеличується релігійний християнин над філософськими теоріями Християнин, якщо він знайомий тільки з церковною літературою, може і не знати платоніків; може також не мати поняття і про те, що в греків існувало два роди філософів – іонійські та італійські; проте ж він не настільки необізнаний у людських речах, щоб не знати, що філософи вчать або любові до мудрості, або навіть самої мудрості, і остерігається тих, хто філософствує за стихіями світу, а не за Богом, Яким створено і сам світ. Він слідує апостольській заповіді і твердо пам’ятає сказане: “Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу” (Кол. 2:8
Але щоб він не вважав усіх такими, йому сказано тим же апостолом щодо деяких: “Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы” (Рим. 1:19-20
І в промові до афінян, висловивши велику думку про Бога, яка могла бути зрозуміла тільки небагатьма, а саме: “Мы Им живем и движемся и существуем”, апостол на додаток каже: “Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили” (Діян. 17:28 Рим. 1:21-23
Що ж стосується їхнього схожого з нами способу мислення про єдиного Бога, Творця цього всесвіту, про те, що Він не тільки безтілесніший від усякого тіла, а й нетлінніший за всі душі, що Він – наш Початок, наше Світло, наше Добро, – у цьому ми, безумовно, надаємо їм перевагу перед усіма іншими. Якщо християнин, не будучи знайомим з їхньою літературою, не вживає в розмірковуваннях своїх термінів, яких не засвоїв, як, наприклад, не називають латиною природничою, або грецькою – фізикою, ту частину філософії, що займається дослідженням природи; раціональною, або логікою, – ту, в якій досліджується питання про те, як може сприйматися істина; моральною, або іфі-кой, ту, в якій ідеться про звичаї і про кінцеве благо, до якого слід прагнути, і про зло, якого потрібно уникати; то з цього ще не випливає, що він не знає, що від єдиного, істинного і всеблагого Бога ми отримали і природу, через яку опиняємося створеними на Його образ, і вчення, з якого пізнаємо і Його, і себе, і благодать, через яку ми, приліплюючись до Нього, робимося блаженними. Ось та причина, з якої цим філософам ми віддаємо перевагу перед іншими. Тоді як інші філософи марно витрачали свою кмітливість і свою старанність на пошуки причин речей і на визначення способу пізнання і життя, – ці, пізнавши Бога, знайшли, що в Ньому полягає причина устрою всесвіту, світло для сприйняття істини і джерело, звідки черпається щастя.
Хто б ці філософи не були, платоніки чи якісь інші, але якщо вони мислять про Бога так, – вони мислять згідно з нами. Ми ж вирішили вести мову про це переважно з платоніками тому, що твори їхні більш відомі. Самі греки, мова яких найпоширеніша серед інших народів, прославили їх усюди. І латиняни, мотивовані їхньою зверхністю та особливою популярністю, охочіше вивчали їхні твори, і перекладом останніх на нашу мову підвищили повагу до них і полегшили їхнє розуміння.
Глава XI. Звідки Платон міг набути того знання, яке наблизило його до християнської науки Дехто, з’єднаний з нами в благодаті Христовій, дивується, коли чує або читає, що Платон мав такий образ думок про Бога, який вони знаходять дуже близьким до істини нашої релігії. Унаслідок цього дехто думав, що він, перебуваючи в Єгипті, слухав пророка Єремію або під час самої подорожі читав пророчі писання. Такого роду думки я виклав у деяких своїх творах87 . Але ретельне обчислення часу, що є предметом історичної хроніки, показує, що Платон народився через майже сто років після того, як пророкував Єремія. Потім, хоча Платон прожив вісімдесят один рік, від року смерті його до того часу, коли Птолемей, цар Єгипту, випросив з Юдеї пророчі книжки єврейського народу та потурбувався про їхній переклад і листування за допомогою 70 єврейських чоловіків, які знали грецьку мову, минуло, як виявляється, майже шістдесят років. Тому під час тієї своєї мандрівки Платон не міг ані бачити Єремію, який помер за стільки років до того, ані читати ці писання, ще не перекладені в той час грецькою мовою, в якій він був сильний.
Можливо, втім, що через свою полум’яну допитливість він як з єгипетськими, так і з цими писаннями ознайомився через перекладача, – не в тому сенсі, звісно, щоб робити з них письмовий переклад, чого, як відомо, і Птоломей, що умів навіювати страх своєю царською владою, зміг домогтися тільки як особливої послуги, а в тому, що міг із розмови дізнатися, наскільки був у змозі зрозуміти їхній зміст. На це припущення наводить наступне: книга Буття починається так. “В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою” (Бут. 1:1-2
Потім, ніщо з такою силою не висловлюється в цих священних Писаннях, як відома думка Платона, що філософ – це людина, яка любить Бога. А головне, що найбільше спонукає і мене майже погоджуватися з думкою, що Платонові не були невідомі ті книжки, це наступне: коли ангел передавав святому Мойсею слова Божі, то на запитання останнього, як звати Того, Хто наказував йому йти до єврейського народу для визволення його з Єгипту, йому дано відповідь: “Я семь Сущий [Иегова]. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Вих. 3:14
Глава XII. Про те, що і платоніки, хоча про єдиного й істинного Бога мислили правильно, однак вважали, що жертви повинні бути принесені багатьом богам Але звідки б Платон не дізнався це, чи то з книжок стародавніх письменників, що передували йому, чи, що вірогідніше, з того джерела, про яке говорить апостол: “Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы” (Рим. 1:19-20
І хоча Аристотель, учень Платона, чоловік чудового розуму і красномовством своїм, що хоча й поступався Платону, але перевершував багатьох інших, заснував школу перипатетиків (бо мав звичай міркувати, прогулюючись) і ще за життя Платона встиг славою імені свого привернути до своєї секти дуже багато учнів, а після смерті Платона Спевсипп, син його сестри, і Ксенократ, улюблений учень його, посіли його місце в школі Платона, що називалася Академією, – чому як самі вони, так і спадкоємці їхні отримали назву академіків: проте потомство до такої міри послідовників Платона ставило вище за інших, що найзнаменитіші з найпізніших філософів, які обрали своїм керівником Платона, не захотіли називатися ані перипатетиками, ані академіками, а тільки платоніками. З них особливу популярність здобули греки: Плотин, Ямвліх і Порфірій. З тих, хто писав обома мовами, тобто грецькою і латинською, відомий платонік Апулей Африканський. Але і всі вони, й інші того ж спрямування, так само як і сам Платон, вважали, що культ слід здійснювати багатьом богам.
Глава XIII. Про думку Платона, за якою він допускає тільки добрих богів і тих, що люблять добрі діла Хоча вони розходяться з нами в думках і з багатьох інших дуже важливих предметів, проте щодо щойно згаданого мною, – предмета не останньої важливості, який прямо стосується поставленого мною питання, – я насамперед запитав би в них: яким богам треба, на їхню думку, поклонятися, чи то добрим, чи то злим, чи то і добрим, і злим? У Платона ми зустрічаємо думку, що всі боги добрі і що рішуче немає жодного злого бога88 . Звідси випливає, що культ, зрозуміло, потрібно здійснювати добрим, тому що тільки тоді він буде здійснюватися богам; бо вони не будуть і богами, якщо не будуть добрими. Якщо це так (та й чи пристойно думати про богів інакше?), то абсолютно хибна думка декого, хто вважав, що богів злих треба умилостивляти жертвами, щоб вони не шкодили; а богів добрих треба закликати, щоб вони допомагали89 . Бо злі зовсім не являються богами.
Далі, кажуть, що належне шанування встановленнями культу слід надавати добрим. Але хто ці, які люблять сценічні ігри, вимагають відносити їх до речей божественних і давати на їхню честь? Могутність їхня вказує на їхнє дійсне існування; але те, чого вони хочуть, показує, що вони вкрай злі. Спосіб думок Платона про сценічні ігри відомий: він вважав, що і самих поетів за те, що вони складають такі негідні величі і благості богів вірші, слід виганяти з громадянського суспільства. Отже, хто ж ці боги, які ведуть суперечку про сценічні ігри із самим Платоном? Останній не дозволяє безчестити богів нібито вигаданими злочинами, а вони за саме ці злочини і велять їх шанувати. Потім, коли вони веліли відновити ці самі ігри, то, вимагаючи речей ганебних, виявили навіть озлобленість: забрали в Тита Латинія сина, а на нього самого, за непокору їхнім наказам, напустили хворобу і звільнили від неї тільки тоді, коли він ці накази виконав.90 Платон же вважав, що їх, таких злих, не слід і боятися, і, проводячи свою думку із суворою послідовністю, не засумнівався усунути від народу, якому дано хороші закони, усілякі святотатські балачки поетів, якими ці боги, через співучасть у нечистому, тішаться. З іншого боку, цього Платона, як я вже згадував у другій книзі, Лабеон зараховує до напівбогів.
Але той же самий Лабеон вважає, що божества злі слід умилостивляти кривавими жертвами і такого ж роду громадськими молебнями, а божества добрі – іграми та подібними до них, що нібито виражають задоволення, речами. Що ж значить, що напівбог Платон з такою сміливою наполегливістю позбавляє цих задоволень, вважаючи їх ганебними, не якихось напівбогів, а богів, і до того ж богів добрих? Ці боги самі, втім, спростовують думку Лабеона: бо на Латинії показали себе не тільки хтивими, що займаються дрібницями, а й жорстокими, що наводять страх. Нехай же пояснять нам усе це платоніки, які, слідуючи думці свого вчителя, всіх богів вважають добрими, чесними, за чеснотами своїми друзями мудрих, і вважають злочинним думати про кого-небудь із богів інакше. “Пояснимо”, – кажуть вони. Що ж, вислухаємо з належною увагою.
Глава XIV. Про думку тих, які ділять розумні душі на три види: на богів небесних, на демонів повітряних і на людей земних “Усі живі істоти, – кажуть вони, – у яких є розумна душа, діляться на три роди: на богів, людей і демонів. Боги займають найвище місце, люди – найнижче, демони ж – середнє. Місцеперебування богів – небо, місцеперебування людей – земля, а демонів – повітря. Відповідно до різної гідності зайнятого ними місця різниться і природа їхня. Боги могутніші і за людей, і за демонів; люди ж стоять нижче і богів, і демонів як за розрядом стихій, так і за своїм значенням. Демони, таким чином, посідають середину: наскільки мають вони вважатися нижчими за богів, як такі, що мають нижче порівняно з ними місцеперебування; настільки ж мають вважатися вищими за людей, як такі, що поставлені вище за них. З богами їх ріднить безсмертя їхніх тіл, а з людьми – душевні пристрасті. Тому, – продовжують вони, – немає нічого дивного в тому, що демони знаходять задоволення в безсоромних видовищах і у фантазіях поетів; вони захоплюються людськими нахилами, від яких далекі і яким всіляко чужі боги. З цього випливає, що Платон, оголошуючи поетичні міфи нечестивими і забороняючи їх, позбавляв насолоди сценічними іграми не богів, які всі добрі й стоять вище цього, а демонів”.
Хоча подібні думки трапляються і в інших, але Апулей, Мадаврійський платонік, написав про цей винятковий предмет навіть цілу книжку, яку назвав “Про бога Сократа”. У цій книзі він докладно розбирає і пояснює, якого роду було те божество, яке мав при собі і з яким перебував у певному роді дружбі Сократ, – божество, що попереджало його зазвичай, як кажуть, щоб він не робив чогось, коли те, що він думав робити, повинно було мати нещасливий результат. Він говорить абсолютно ясно і доводить з повною ґрунтовністю, що це був не бог, а демон, розвиваючи із суворою послідовністю згадану думку Платона про високе становище богів, низьке людей і середнє демонів. Але якщо це справді так, то з якою метою наважився Платон, виганяючи з громадянського суспільства поетів, забрати театральні задоволення якщо й не в богів, то принаймні в демонів, як не з тією, щоб спонукати цим людську душу, хоч і вміщену поки що в смертних членах, зневажати з поваги до чеснот мерзенні веління демонів і найвищою мірою чесно засудити й заборонити це, бо ж з боку демонів вимагати цього було найвищою мірою ганебно. Отже, що-небудь одне: або помилявся Апулей, і дружнє Сократу божество було не з цього роду; або Платон суперечив сам собі, в одному випадку вшановуючи демонів, а в іншому вилучаючи демонські забави з найкращим чином влаштованого громадянського суспільства; або дружбу Сократа з демоном не слід вважати такою, що приносить особливу честь.
До речі, і сам Апулей до такої міри червонів через цю дружбу, що надписав свою книжку “Про бога Сократа”, тоді як за змістом свого дослідження, в якому він з такою старанністю й ґрунтовністю проводить розрізнення між богами й демонами, мав би надписати “Про демона Сократа”. Виставити це йому хотілося краще в самому дослідженні, ніж у заголовку книги. Завдяки здоровому глузду, що просвіщав людство, ім’я демонів до такої міри викликало у всіх або майже у всіх відразу, що якби хто-небудь, не знайомий із міркуванням Апулея, у якому демонам усвоюють відоме почесне становище, прочитав заголовок книги “Про демона Сократа”, той аж ніяк не подумав би, що людина ця була при здоровому глузді. Але й сам Апулей що знайшов у демонах такого, що заслуговує на похвалу, окрім тонкощі й міцності тіл і порівняно вищого місця проживання? Бо про їхні нрави, коли говорить про всіх демонів узагалі, не тільки не говорить нічого хорошого, а, навпаки, дуже багато говорить поганого; тож, прочитавши його книгу, рішуче ніхто не здивується, що вони забажали мати серед божественних речей і сценічну мерзоту, і, намагаючись видавати себе за богів, могли тішитися злочинами богів; але всякий знайде, що все, що в їхньому культі викликає сміх своєю непристойною урочистістю або відразу – ганебною жорстокістю, цілком узгоджується з їхніми властивостями.
Глава XV. Про те, що ні повітряні тіла, ні більш піднесені місця проживання не дають демонам переваги над людьми Беручи все це до уваги, істинно релігійна і віддана істинному Богові душа, звісно ж, не визнає демонів кращими за себе тільки лише тому, що вони мають кращі тіла. Інакше вона визнавала б кращими за себе і безліч тварин, які перевершують нас і тонкістю почуттів, і більшою легкістю та швидкістю рухів, і силою, і довговічністю тіл. Яка людина зрівняється зором з орлами і шуліками? Хто нюхом зрівняється з собаками? Хто швидкістю рухів – із зайцями, оленями, птахами? Хто силою – з левами і слонами? Хто довголіттям – зі зміями, які, скидаючи шкіру, скидають, кажуть, старість і повертаються до юності? Як ми кращі за всіх їх своїм розумом і мисленням, так мусимо бути кращими і за демонів своїм добрим і чесним життям. Для того божественне провидіння і дало тим, кого ми перевершуємо своєю могутністю, деякі сильніші тілесні дари, щоб і за допомогою цього нагадувати нам, що ми з набагато більшою старанністю маємо покращувати в собі те, чим їх перевершуємо; і щоб саму тілесну перевагу, яку мають над нами демони, ми навчилися зневажати, надаючи перевагу чесному життю, яке дає нам перевагу над ними, – щоб ми здобули і зі свого боку безсмертя тіл, але не таке, з яким з’єднується вічність мук, а таке, якому передує чистота душ.
Надавати ж висоті місця (тобто тому, що демони живуть у повітрі, а ми – на землі) таке важливе значення, щоб через це визнавати за ними перевагу над нами, було б украй смішно. Таким чином, ми визнавали б перевагу над собою і всіх пернатих. Щоправда, пернаті, коли втомлюються від польоту або коли потребують їжі, спускаються на землю для відпочинку або корму; чого, кажуть, демони не роблять. Але невже вони стануть на цій підставі стверджувати, що як пернаті перевершують нас, так і демони – самих пернатих?
Якщо думати так вкрай нерозумно, то немає підстави через те, що демони перебувають у вищій стихії, вважати їх гідними релігійного з нашого боку поклоніння. Як могло вийти те, що повітряні пернаті не тільки не перевершують нас, земних, а й підпорядковані нам через гідність розумної душі, що перебуває в нас; точно так само могло трапитися, що й демони, хоча й легші за нас, земних, але аж ніяк не кращі настільки через те, що повітря вище за землю; навпаки, людей треба вважати вищими за них на тій підставі, що їхній (демонів) розпач не може бути порівняно з надією людей благочестивих. Та й та думка Платона, за якою він зіставляє і розподіляє чотири стихії так, що між двома крайніми, найрухомішим вогнем і нерухомою землею, розташовує повітря і воду, тож наскільки повітря вище за воду, а вогонь – за повітря, настільки ж і вода вище за землю, – сама ця думка Платона достатньо переконує нас, що гідність живих істот не вимірюється ступенями стихій. Той самий Апулей називає людину земною твариною, хоча її ставлять набагато вище за тварин водних, тим часом як воду Платон ставить вище за землю: він, таким чином, дає нам зрозуміти, що під час визначення гідності душ ми не маємо дотримуватися того порядку, що помічають у поступовому вдосконаленні тіл; але, можливо, що і краща душа може мешкати в тілі нижчому, а гірша – у вищому.
Глава XVI. Думка платоніка Апулея про нрави і діяльність демонів Говорячи про нрави демонів, той самий платонік стверджує, що вони хвилюються тими самими душевними пристрастями, що й люди, дратуються образами, схиляються до милості вгодливістю й дарами, люблять пошану, тішаться різними священними обрядами і гніваються, якщо в цих обрядах буває здійснено якесь упущення. Між іншим, до них, за словами його, відносяться і передбачення авгурів, гаруспиків, провісників і снів; від них же походять і чудеса магів. Даючи їм стисле визначення, він каже: “Демони за родом тварини, за душею – схильні до пристрастей, за розумом – розумні, за тілом – повітряні, за часом – вічні; з цих п’яти властивостей три перші в них ті ж самі, що і в нас, четверта належить винятково їм, а п’ята – спільна в них із богами”. Але я знаходжу, що і з перших трьох, які у них є разом з нами, дві спільні у них і з богами. Бо вони і богів називають тваринами, коли, відводячи кожному роду істот його стихію, до числа земних відносять нас разом з іншими, які живуть і обдаровані відчуттям на землі, до числа водних – риб та інших плаваючих, до числа повітряних – демонів, до числа ефірних – богів.
Таким чином, якщо демони за родом є тваринами, то це споріднює їх не тільки з людьми, а й з богами, і з худобою; якщо вони за розумом розумні, це споріднює їх з богами і з людьми; якщо за часом вічні, це – спільне з одними богами; якщо пристрасні в душі, пристрасні лише з людьми; якщо повітряні за тілом, то лише вони одні. Те, що за родом своїм вони – тварини, в тому заслуга невелика: бо те саме є і худобами; що вони розумні за розумом – це не перевага над нами: бо і ми розумні; що вони вічні за часом – яке в цьому добро, якщо вони не блаженні? Краще тимчасове щастя, ніж вічне лихо. Якщо ж по душі вони схильні до пристрастей, то яким чином це становить перевагу над нами, коли і ми схильні до них, і цього навіть не було б, якби ми не були настільки жалюгідними? Вони повітряні за тілом, але яке це має значення, якщо будь-яка природа душі надається перевага над усіляким тілом; і тому релігійний культ, яким зобов’язана душа, в жодному разі не може бути обов’язковим щодо предмета, який нижчий за душу.
Додай він до відмінних властивостей демонів чесноту, мудрість, щастя і скажи, що в них це вічне і спільне з богами, – він сказав би справді щось бажане і вельми почесне; але і з цього не випливало б, що ми повинні були б заради цього поклонятися їм, як Богові, а скоріше випливало б, що маємо пізнавати Того, від Котрого вони це здобули. Наскільки ж менш заслуговують на божественні шанування повітряні створіння за даних умов, коли вони для того розумні, щоб могли бути жалюгідними, тому схильні до пристрастей, що нікчемні, для того вічні, щоб не могли покінчити зі своїм жалюгідним станом.
Глава XVII. Чи слід людині вшановувати тих духів, від пороків яких вона має звільнятися Оминаючи решту, зупинюся на одному тому, що, за його словами, демони мають спільного з ними, тобто на пристрастях душевних. Якщо всі чотири стихії наповнені кожна своїми тваринами, вогонь і повітря – безсмертними, а вода і земля – смертними; то запитую: чому душі демонів хвилюються метушнею та бурями пристрастей? Бо це дійсне сум’яття, яке грецькою називається πάθος, чому він і називає їх по душі схильними до пристрастей (passiva), тому що від слова πάθος словом passio (пристрасть) називається рух душі, протилежний розуму. Чому ж у душах демонів це буває, а в душах скотів – ні? Тому, що якщо у скотів що-небудь подібне з’являється, воно не буває метушнею, бо не буває противним розуму, якого у скотів немає. У людях же подібне сум’яття виробляє або дурість, або жалюгідний їхній стан. Ми ще не блаженні тією досконалістю мудрості, яка обіцяна нам наприкінці, після звільнення від цієї смертності. Боги ж, кажуть, не відчувають цього сум’яття тому, що вони не тільки вічні, а й блаженні. І вони уявляються такими, що мають такі ж розумні душі, але душі абсолютно чисті від усякої хвороби і виразки. Але якщо боги тому не обурюються метушнею, що є істотами блаженними, а не жалюгідними, а істоти не обурюються, бо не можуть бути ні блаженними, ні жалюгідними, залишається зробити висновок, що демони, як і люди, тому обурюються безладдям, що вони не блаженні істоти, а жалюгідні. Отже, через яку ж нерозумність або, точніше, безумство якась релігія підпорядковує нас демонам, тим часом як релігія істинна звільняє нас від тієї порочності, якою ми з ними подібні? Тоді як демони (у чому змушений зізнатися й Апулей, хоча здебільшого щадить їх і вважає гідними божественних почестей) гніваються, нам справжня релігія велить не дратуватися гнівом, але приборкувати його. У той час як демони приманюються дарами, нам справжня релігія наказує не бути заступниками нікому внаслідок отримання дарів. У той час як демони знаходять задоволення в пошані, нам істинна релігія каже не надавати їй ніякого значення. Тоді як демони є по відношенню до одних людей ненависниками, по відношенню до інших – друзями, до того ж не через розсудливе і спокійне судження, а через пристрасне ставлення до них, як сам же він висловлюється, пристрасне, нам істинна релігія велить любити навіть наших ворогів. Нарешті, справжня релігія велить нам придушувати в собі всяке хвилювання серця і коливання розуму, всяке душевне сум’яття і бурю, які турбують і хвилюють, за його словами, демонів. Яка ж після цього причина, окрім дурості й жалюгідної омани, змушує тебе принижуватися через шанування перед тими, з ким ти не хочеш мати схожості, і релігійно поклонятися тим, кого не хочеш наслідувати, тим часом як сутність релігії – в наслідуванні того, кому поклоняєшся?
Глава XVIII. Яка є та релігія, у якій вчать, що люди для того, щоб здобути прихильність богів добрих, повинні користуватися заступництвом демонів Отже, Апулей разом з іншими, що тримаються того ж способу мислення, даремно привласнює демонам ту честь, що, відводячи їм між ефірним небом і землею середнє становище в повітрі та беручи до уваги нібито сказане Платоном, що ніхто з богів не входить у спілкування з людьми, представляє, ніби вони передають богам молитви людей, а людям те, чого, відповідно до молитов їхніх, встигають домогтися від богів. Ті, хто вірив цьому, вважали непристойним, щоб люди вступали в стосунки з богами, а боги – з людьми; але вважали пристойним, щоб демони мали спілкування і з богами, і з людьми, з одного боку, представляючи прохання, а з іншого – доставляючи те, на що надійшов дозвіл: тож людина, наприклад, благочестива, що цурається злочинної магії, щоб почули її боги, повинна брати таких заступників, які люблять саме те, через нелюбов до чого вона робиться достойнішою бути почутою охоче і з готовністю! Так, вони люблять сценічні неподобства, яких не любить ціломудрість; люблять за допомогою тисячі хитрощів злочинної магії робити зло, чого не любить невинність. Отже, і ціломудрість, і невинність, якби подумали про що-небудь просити богів, могли б отримати просиме не завдяки своїм заслугам, а тільки завдяки посередництву своїх ворогів! Але навіщо він намагається виправдати поетичні вигадки і театральні знущання? Якщо (на їхню думку) почуття сорому, притаманне людині, так ображає саме себе, що не тільки любить ганебне, а й вважає його приємним божеству, то ми виступатимемо проти цього Платона, вчителя їхнього та людини, яка має в них же такий високий авторитет.
Глава XIX. Про нечестя магічного мистецтва, яке спирається на заступництво демонів Що ж стосується магічних мистецтв, що становлять для деяких, вкрай нечестивих, навіть предмет гордості, то чому б мені не послатися проти них на саму ж громадську думку? Якщо вони – справа божеств, які заслуговують на поклоніння, то на якій підставі караються з такою суворістю законами? Чи, можливо, це християни встановили ці закони, що карають магічні мистецтва? У якому іншому сенсі, як не в тому, що ці злочинні речі вважалися, безсумнівно, згубними для людського роду, знаменитий поет каже:
Клянуся, люба, богами; клянуся тобою, рідна,
І милою твоєю головою: мимоволі повинна я вдатися
До мистецтв магічних91 ?
Той самий сенс має сказане ним в іншому місці:
Бачив, в інші місця переводять посіви92 ;
тому що за допомогою цього шкідливого і злочинного знання, як кажуть, чужі врожаї переводилися на інші поля. Чи не в Дванадцяти ще таблицях, тобто в найдавніших римських законах, було встановлено, як згадує Цицерон, покарання тому, хто це робив? Так, нарешті, хіба християнськими суддями був звинувачений у магії сам Апулей? Знай він магію як мистецтво божественне, благочестиве і таке, що відповідає діям божественних сил, він, коли звинувачували його в ній, не тільки мав би в ній зізнатися, а й відкрито її захищати, звинувачуючи скоріше закони, які забороняли й засуджували таке, що варто було б визнавати дивовижним і таким, що заслуговує на повагу. Якби він вчинив так, він схилив би, мабуть, суддів на бік своєї думки; або, якби вони залишилися вірними погляду несправедливих законів і піддали б його за захист і підтримку цього смертній карі, душу його винагороджували б заслуженими дарами демони, заради яких, щоб захистити їхні божественні дії, він не побоявся пожертвувати своїм людським життям.
Так, наші мученики, коли їх звинувачували, як у кримінальному злочині, у сповідуванні християнської релігії, що, за їхнім спогляданням, приносила їм порятунок і вічну славу, не зреклися її, щоб уникнути тимчасових покарань; навпаки, вони, зізнаючись у ній, сповідуючи та проповідуючи її, переносячи за неї чесно та мужньо все та помираючи з благочестивим душевним спокоєм, змусили червоніти самі закони, якими її забороняють, і спричинили їхню зміну. Від цього ж платонічного філософа дійшла до нас вельми велика і красномовна промова, в якій він доводить, що непричетний до злочинів магії; він намагався довести свою невинність, заперечуючи, що робив те, що заборонено було робити. Але ж усі чудеса магів, яких він визнавав такими, що справедливо заслуговують на осуд, відбуваються за настановою і за дією демонів: на якій же підставі він вважає їх такими, що заслуговують на шанування, стверджуючи, ніби вони потрібні для передання наших молитов богам, – вони, справ яких ми маємо уникати, якщо хочемо, щоб молитви наші дійшли до істинного Бога?
Запитую, далі, які людські молитви, на думку його, віддають демони богам добрим, магічні чи дозволені? Якщо магічні, боги не хочуть таких; якщо дозволені, не хочуть через таких. Уявімо собі, що молиться грішник, який кається, і кається він саме в тому, що вчинив щось магічне: невже він отримає прощення за посередництвом саме тих, хто спонукав його й допоміг йому впасти в злочин, котрий він оплакує? Або, можливо, самі демони, щоб мати можливість випросити прощення у тих, хто кається, перші роблять покаяння в тому, що звабили їх? Але цього ніхто ніколи не говорив про демонів. Якби це було так, не наважилися б жодним чином вимагати собі божественних почестей ті, які бажали б покаянням заслужити благодать прощення. Там – огидна гордість, тут – приниження, що викликає співчуття.
Глава XX. Чи ймовірно, щоб боги добрі охочіше вступали в відносини з демонами, ніж із людьми Але крайня, кажуть вони, і неминуча потреба змушує демонів бути посередниками між богами і людьми: від імені людей представляти бажання їхні, а від богів передавати те, на що вони зволили. Що ж це, однак, за потреба, яка неминуча необхідність? Те, відповідають, що ніякий бог не вступає в спілкування з людиною. Хороша ж святість бога, який не вступає в контакт із людиною, яка смиренно просить, але вступає в контакт із презирливо гордовитим демоном! Не вступає у спілкування з людиною, яка кається, але вступає з демоном, який спокушає; не вступає з людиною, яка звертається до божества, але вступає з демоном, який видає себе за божество; не вступає з людиною, яка просить вибачення, але вступає з демоном, який схиляє до розпусти; не вступає у спілкування з людиною, яка у філософських творах виганяє з упорядкованого громадянського суспільства поетів, але вступає у спілкування з демоном, який вимагає від державної влади і понтифіків поетичних знущань на сценічних іграх; не вступає з людиною, яка забороняє вигадувати злочини богів, але вступає з демоном, який тішиться видовищем неправдивих злочинів богів; не вступає у спілкування з людиною, яка карає за справедливими законами злочини магів, але вступає з демоном, який вчить магічних мистецтв і надає їм силу; не вступає з людиною, яка уникає наслідувати демонів, але вступає з демоном, який намагається обдурити людину.
Глава XXI. Користуючись демонами, як вісниками і посередниками, чи не знають боги, що вони обманюють їх, або бажають того Звичайно (нам скажуть), що неминуча необхідність такого безглуздя і нісенітниці полягає в тому, що ефірні, мовляв, боги у своїй турботі про людство не знали б рішуче нічого, що роблять земні люди, якби їм не сповіщали про те повітряні демони; бо ефір від землі високо й далеко, а повітря поєднано і з ефіром, і з землею. Дивовижна мудрість! Представляючи всіх своїх богів найкращими, що ж вони думають про них? Думають, що вони дбають про справи людські, бо інакше вони виявилися б такими, що не заслуговують на шанування; але водночас вважають, що через відстань вони не знають про справи людські, щоб у такий спосіб показати необхідність демонів і цим виправдати шанування їх, оскільки боги через них, мовляв, тільки й можуть дізнаватися про те, що діється в людей, і допомогти людям там, де це потрібно. Але якщо це так, то добрим богам більш відомі демони завдяки спільності їхніх тіл, ніж людина завдяки її добрій душі. Вкрай сумна необхідність, а краще сказати – смішна й огидна суєтність, щоб не вважати суєтним саме божество! Адже якщо боги в змозі своїм вільним від тілесності духом бачити нашу душу, то вони не потребують для цього посередництва демонів. Якщо ж ефірні боги спостерігають тілесним чином тілесні ж прояви душевних рухів, як-то: вирази облич, мовлення, жести, і звідси роблять висновок про те, що передають їм демони, то і вони можуть легко бути ошуканими брехнею демонів. А якщо божественність богів не може бути обманута демонами, то та ж божественність не може не знати і того, що ми робимо. Бажав би я знати, чи передали демони богам про те, що Платону не сподобалися поетичні видумки про злочини богів, і приховують, що вони подобаються їм; або приховують і те, й інше, і захочуть, щоб боги зовсім не знали про це; або ж довели до відома богів і благочестиву у ставленні до богів мудрість Платона, і свої зухвалі у ставленні до богів пристрасні наміри; або ж, нарешті, вирішивши залишити невідомою для богів думку Платона, який не бажав, щоб нечестива неприборканість поетів ганьбила богів вигаданими злочинами, не посоромилися й не побоялися висловити свою власну непотрібність, за якою вони люблять театралізовані ігри, які урочисто виводять напоказ неподобства богів? Із цих чотирьох поставлених мною запитань нехай виберуть, яке хочуть, і нехай заглибляться, скільки в кожному з них подаються погані уявлення про добрих богів.
Якщо виберуть перше, то змушені будуть зізнатися, що добрі боги не в змозі були жити з добрим Платоном у той час, коли він забороняв ображати їх, а мусили жити з демонами, що приходили в захват від образи, якої їх ображають: бо добрі боги могли знати далеку від них людину тільки за посередництвом злих демонів, а останніх, хоча й найближчих до них за місцем, знати не могли. Якщо ж виберуть друге запитання і скажуть, що демони приховали і те, і інше, тож боги залишилися в повному невіданні і щодо благочестивого закону Платона, і щодо святотатницьких розваг демонів: у такому разі, що корисного зі справ людських можуть знати за посередництвом демонів боги, коли не знають і того, що на честь добрих богів, всупереч намірам злих демонів, дається у вигляді закону релігійним почуттям добрих людей?
Якщо ж виберуть третій і дадуть відповідь, що за посередництвом демонів богам стала відома не тільки думка Платона, який забороняв ображати богів, а й розпуста демонів, що приходили в захват від цих образ, то чим буде такого роду повідомлення: просто сповіщенням чи прямою образою? Та й самі боги: чи так спокійно почули про те й інше, і чи так байдуже до того й іншого поставилися, що не тільки не позбавили доступу до себе підступних демонів, які любили й робили протилежне гідності богів і релігійному почуттю Платона, а й користувалися їхнім злим, але близьким посередництвом для передання дарів Платонові, хоч і доброму, але від них віддаленому? Адже низка стихій сковувала їх наче своєрідним ланцюгом так, що вони мусили перебувати у спілкуванні з тими, які звели на них хулу, і не могли з тими, хто захищав їх, могли знати про те й інше, не мали сили змінити відносну вагу повітря і землі!
Якщо ж, зрештою, вони виберуть четверте питання, то це буде найгірше. Хто, справді, змириться з думкою, що демони сповістили богів про злочинні вигадки поетів щодо безсмертних богів, про власну пристрасну любов демонів до всього цього і про приємне задоволення, яке вони від цього отримують, але промовчали про те, що Платон з філософською мужністю вважав, що все таке повинно бути чужим для якнайкраще влаштованої республіки? У такому разі добрі боги змушені будуть дізнаватися через подібних вісників тільки про погані дії та властивості, до того ж не сторонніх лиходіїв, а тих же самих вісників, і позбавлені будуть можливості знати про протилежні до того добрі думки філософів, хоча перше є образою, а останнє слугує для честі самих же богів!
Глава XXII. Про те, що, всупереч думці Апулея, шанування демонів має бути відкинуто Отже, якщо в кожному з чотирьох згаданих випадків дають про богів негідні уявлення, то залишається визнати абсолютно неймовірною думку, в якій намагаються переконати Апулей і низка інших філософів однакового з ним способу мислення, нібито демони займають середину між богами й людьми, як вісники та посередники, від нас передаючи наші молитви, а до нас приносячи допомогу богів; але вдають із себе духів, охоплених пристрастю шкодити, абсолютно далеких від справедливості, пихатих і гордих, мучимих заздрістю, хитрих і підступних. Хоча вони і мешкають у повітрі, оскільки, будучи скинуті з висоти небесної, в покарання за безповоротне падіння засуджені на ув’язнення в ньому як у підходящій для них темниці; тим не менше, через те, що повітря посідає місце вище за землю й воду, за гідністю своєю вони не вищі за людей, які вельми легко беруть над ними гору не земним тілом, а благочестям душі, якщо обирають у помічники істинного Бога.
Але над багатьма, які негідні участі в істинній релігії, вони справді панують як над полоненими й покірними слугами, бо неправдивими чудесами чи пророцтвами переконали більшу частину з них вважати себе богами. Деяких же, хто дещо уважніше вдивлявся в їхній злочинний спосіб дій, переконати в тому, що вони боги, вони не змогли; і тому видали себе за посередників між богами і людьми, за заступників. Але й ті люди, які не думали віддавати їм навіть і цієї честі й не вважали їх богами, бо вважали злими, а богів усіх уявляли добрими, не наважувалися все ж таки стверджувати, що вони не варті божественного шанування. Це головним чином тому, що вони не хотіли завдати образи народам, які через застаріле марновірство шанували їх стількома обрядами культу і храмами.
Глава XXIII. Якої була думка про ідолопоклонство Гермес Трисмегіст, і звідки міг знати він про майбутнє знищення єгипетських марновірств Іншого способу думок щодо них тримався і висловлював у своїх творах Гермес Єгиптянин, званий також Трисмегістом93 . Бо Апулей, хоча богами їх і не визнавав, не відокремив, однак же, шанування їх від поклоніння верховним богам: бо приписував їм певне посередництво між людьми і богами так, що вони здавалися заступниками людей перед цими богами. Єгиптянин же цей стверджував, що одних богів створив верховний Бог, а інших – люди. Той, хто почує сказане мною, подумає, що йдеться про ідолів, оскільки вони – справа рук людських. Тим часом він говорив, що видимі статуї, які підлягають відчуттю, являють собою нібито тіла богів, у тілах же цих перебувають деякі привернені туди духи, які мають частково силу або заподіювати шкоду, або виконувати деякі бажання тих, хто надає їм божественну честь і поклоніння. Прив’язувати за допомогою деякого мистецтва невидимих духів до видимих речей тілесної природи так, щоб останні були нібито тілами оживленими, образами, присвяченими й підпорядкованими тим духам, за словами його, і значить творити богів, і цю велику й дивовижну владу творити богів люди, мовляв, мають.
Я наведу слова Єгиптянина, як вони перекладені на нашу мову. “Оскільки нам, – каже він, – треба буде говорити про спорідненість і співтовариство між людьми і богами, то дізнайся, Асклепію, владу і силу людини. Як Господь і Отець є Творець богів небесних, так людина є встановитель тих богів, які містяться в храмах поблизу людини”. І трохи далі: “У цьому наслідуванні божества людство залишилося вірним своїй природі й походженню: як Отець і Господь створив богів вічних, щоб вони були схожі на нього, так людство дало богам свій вигляд і свою подобу”. Коли Асклепій, до якого він здебільшого звертався з промовою, у відповідь запитав у нього: “Ти говориш про статуї, Трисмегісте?”, той продовжив: “Про статуї, Асклепію; чи не правда, тобі важко в це повірити? Так, про статуї, одухотворених почуттям і сповнених духу, які проявляють різноманітну силу; про статуї, які заздалегідь знають майбутнє і пророкують його за допомогою жереба, віщування, снів і безлічі інших речей, які вражають людей хворобами і зцілюють ці ж самі хвороби, які приносять їм смуток і радість, залежно від їхніх заслуг Хіба ти не знаєш, Асклепію, що Єгипет є образом неба, а точніше – переведенням і низведенням на землю всього, що наказують і що виконують на небі; і якщо можна так сказати, то ще точніше – наша країна є храмом усього світу? Але тим не менш, оскільки мудрому пристойно знати заздалегідь про все, потрібно знати і вам. настане час, коли виявиться, що єгиптяни даремно з благочестя свого служили божеству з релігійною старанністю, і тоді весь їхній культ, втративши значення, виявиться обманом”.
Потім Гермес вдається до подробиць щодо цього предмета, пророкуючи, вочевидь, той час, коли християнська релігія, що вона істинніша і святіша, то з більшою силою та свободою повалить усі неправдиві вигадки, щоб благодаттю істинного Спасителя звільнити людину від тих богів, яких створила сама людина, і підпорядкувати її тому Богові, Який створив саму людину. Але роблячи такі передбачення, Гермес говорить як друг цих самих демонських знущань і не називає відкрито християнства. Оскільки належало припинення і знищення того, дотримання чого зберігало за Єгиптом подобу неба, він обмежується сповненим своєрідного смутку пророкуванням цього, оплакуючи таке майбутнє. Він був з-поміж тих, про яких говорить апостол, що “как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку” (Рим. 1:21-23
Набагато легше припустити, що, шануючи богами тих, кого створила, людина сама перестане бути людиною, ніж те, щоб завдяки її шануванню могли стати богами ті, кого створила людина. Швидше можливо, що “человек в чести не пребудет”, але через нерозсудливість “уподобится животным, которые погибают” (Пс. 48:13
Цю-то суєтність, цей обман, ці шкідливі і святотатські речі оплакував Гермес Єгиптянин, знаючи, що настане час, коли їх більше не буде; і оплакував з такою ж безсоромністю, з якою нерозсудливістю знав. Чи не Дух Святий відкрив йому це, як відкривав святим пророкам, які, передбачаючи це, із захопленням говорили: “Может ли человек сделать себе богов, которые впрочем не боги?” (Єр. 16:20 Зах. 13:2 Іс. 19:1 Лк. 2:28:38 Лк. 1:43 Мф. 16:16 Мф. 8:29
Глава XXIV. З якою відвертістю говорить Гермес про оману своїх предків, оплакуючи проте ж знищення її Після багатьох міркувань він повертається знову до того ж і говорить про богів, створених людьми, таким чином: “Але щодо цього достатньо вже сказаного нами. Повернімося знову до людини і до її розуму, цього божественного дару, від якого людина отримала назву розумної тварини. Не настільки дивним (хоча й дивовижним) є те, що сказано про людину. Найдивовижніше за все дивовижне те, що людина змогла винайти божественну природу і дати їй дійсне існування. Оскільки прадіди наші сильно помилялися в понятті про богів, вирізнялися невір’ям і відразою до культу і божественної релігії, то винайшли мистецтво робити богів. Винайшовши ж це мистецтво, вони надали йому відповідної природної сили; надаючи ж останньої, вони, бо душ створити не могли, то, викликаючи душі демонів або ангелів, вклали ці душі у святі зображення і божественні містерії, тож за допомогою їхніх ідолів здобули силу чинити добро і зло”.
Не знаю, чи змогли б самі демони, якби захотіли, висловитися так відверто, як висловився він. “Оскільки, – каже він, – прадіди наші сильно помилялися в понятті про богів, вирізнялися невір’ям і відразою до культу і божественної релігії, то винайшли мистецтво робити богів”. Чи сказав він, принаймні, що вони “трошки помилялися”, і тому винайшли це мистецтво робити богів; чи вважав він за достатнє сказати просто – “помилялися”, без додавання – “сильно помилялися”? Отже, мистецтво робити богів винайдено цією сильною помилкою і невір’ям людей, які відчували відразу до культу і божественної релігії. І, однак же, майбутнє падіння цього людського мистецтва творити богів, придуманого великою заблудливістю, невір’ям і огидою душі від культу й божественної релігії, цей вчений чоловік оплакує, як падіння релігії. Чи не божественна сила змусила його виставити напоказ оману своїх предків, і чи не сила демонська, з іншого боку, змусила оплакувати майбутню страту демонів? Адже якщо прадіди його винайшли мистецтво робити богів внаслідок глибокої омани щодо поняття про богів, внаслідок невір’я та відрази душі від культу та істинної релігії, то що дивного, коли те, що цим огидним мистецтвом було зроблене ворожого до божественної релігії, буде знищене божественною ж релігією, коли істина виправить помилку, віра викриє невіру, а навернення замінить відразу?
Скажи він без пояснення причин, що прадіди його винайшли мистецтво робити богів, ми, наскільки дотримуємося правильного і благочестивого способу мислення, прийшли б до висновку, що вони жодним чином не дійшли б до цього мистецтва, або не ухилилися б від істини, якби мислили про Бога достойне Бога, якби звертали увагу свою на культ і релігію божественну. Тоді б ми і показали, що причини цього мистецтва полягають у сильній омані людей, у невір’ї та у відразі душі, яка оманливо і невірно відвертається від релігії божественної, – безсоромність тих, хто чинить опір істині, було б до певної міри все ж таки терпимо. Але якщо сам він, який найбільше дивується в людині силі цього мистецтва, що дає їй змогу робити богів, і який сумує, що настане час, коли всі ці встановлені людьми зображення богів буде навіть законами наказано знищити; якщо сам він висловлює й визначає з точністю причини, з яких справа дійшла до цього, і каже, що прадіди його винайшли це мистецтво робити богів внаслідок великої омани, відрази від культу та божественної релігії, – що лишається казати, чи ліпше – робити, як не дякувати всіляко Господу Богу нашому, який знищив усе це причинами, протилежними до тих, якими воно було встановлене? Бо що встановила сильне заблудження, то знищила істина; що встановила невір’я, то знищила віра; що встановила відраза від культу божественної релігії, то знищило звернення до єдиного істинного і святого Бога.
І це не в одному Єгипті, який оплакує в Гермесі демонічний дух, а й у землі, яка співає Господу пісню нову, як сповістили про це воістину святі та воістину пророчі Писання, в яких говориться: “Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля!” (Пс. 95:1 Пс. 134:16 1Кор. 8:4:10:20
Отже, після цього полону, в якому тримали людей лукаві демони, будується дім Божий по всій землі. Звідси й дістав свій заголовок згаданий псалом, у якому говориться: “Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля; пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его! Возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его; ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил” (Пс. 95:1-5
Отже, той, хто сумував про те, що настане час, коли знищиться культ ідолів і панування над шанувальниками їхніх демонів, висловлював водночас, навіюючи злий дух, і бажання, щоб не припинявся ніколи цей полон, по закінченню якого псалом сповіщає про творення дому по всій землі. Гермес пророкував це зі скорботою; псалом провіщав із захопленням. А оскільки перемога була на боці Духа, який провіщав це через святих пророків, то і сам Гермес дивовижним чином змушений був зізнатися, що все це, знищення чого він не бажав і руйнування чого оплакував, встановлене не розсудливими, віруючими й благочестивими людьми, а людьми, які заблукали, невіруючими й такими, що відвертаються від культу божественної релігії. Хоча він і називає їх богами, проте, кажучи, що вони створені такими людьми, якими ми в жодному разі бути не повинні, мимоволі дає зрозуміти, що їх не слід шанувати тим, хто несхожий на тих, хто їх створив, тобто людям розсудливим, вірним і благочестивим; і, водночас, показує, що ті, хто створив їх, самі ж були винні в тому, що прийняли за богів таких, які богами не були. Бо правдиві пророчі слова: “Может ли человек сделать себе богов, которые впрочем не боги?” (Єр. 16:20
Але хоча Гермес і назвав їх богами, богами таких і від таких штучно створеними; тобто хоча й уявляв створених людьми богів демонами, прикутими за допомогою якогось, вже й не знаю якого, мистецтва своїми пристрастями до ідолів, проте не приписує їм того, що приписує їм платонік Апулей, який уявляв їх посередниками між богами, створеними Богом, і людьми, тими самими Богом створеними, що, з одного боку, представляють молитви, а з другого – передають дари (про це ми сказали вже достатньо й показали, наскільки все це незрозуміло й безглуздо). Справді, було б крайньою дурістю думати, ніби боги, зроблені людьми, у богів, яких створив Бог, могли мати більшу силу, ніж ту, що мають самі люди, яких створив той самий Бог. Демон, прив’язаний людиною за допомогою нечестивого мистецтва до статуї, робився, мабуть, богом, але богом – саме для цього, а не для будь-якої людини. Та й який був цей бог, якого зробила людина, що помиляється, невірує і відвернулася від істинного Бога?
А якщо шановані в храмах демони, введені якимось невідомим мені мистецтвом у зображення, тобто у видимі статуї, людьми, які зробили за допомогою цього мистецтва богів через те, що віддалилися й відвернулися від культу релігії божественної, – якщо такі демони не є посередниками між людьми та богами, як через їхню вкрай погану і ганебну вдачу, так і через те, що люди, які, хоча й помиляються, не вірять і відвернулися від культу та божественної релігії, не мають жодного шансу на те, щоб бути божественними, невіруючі й ті, що відвернулися від культу й божественної релігії, без жодного сумніву кращі за тих, кого за допомогою мистецтва свого зробили богами, то залишається зробити висновок, що якщо вони мають якусь силу, мають її як демони, то під виглядом доброчинності приносять шкоду, або зваблюючи, або відкрито заподіюючи зло. Але і в цьому відношенні вони мають силу лише тоді і настільки, коли і наскільки дозволяє їм те найвище і таємниче провидіння Боже; але в усякому разі не тому, що як посередники між людьми і богами вони мають велике значення для людей. Бо вони рішуче не можуть перебувати в дружбі з тими добрими богами, яких ми називаємо ангелами і уявляємо творіннями розумними і святими небожителями, якими є Престоли, Господства, Початки, Сили; своїми душевними прихильностями вони так само далекі від останніх, як далекі пороки від чеснот, злість від доброти.
Глава XXV. Про те, що може бути спільного у людей з ангелами Отже, шукати прихильності або благодіяння богів, вірніше, добрих ангелів, слід аж ніяк не за передбачуваним посередництвом демонів, а через уподібнення до них добрим розташуванням душі, спільне з ними життя, спільне з ними шанування Бога, Котрого й вони шанують, хоча ми їхніми тілесними очима й не можемо бачити. І чим більше моральний стан наш жалюгідний через відмінність нашого душевного настрою від їхнього, тим більше ми від них далекі через злочинність нашого життя, а не через місце, яке займає тіло. Ми роз’єднуємося не тому, що живемо на землі за умовами тілесного життя, а тому, що серце наше прив’язане до нечистоти земної. Якщо ж ми зцілюємося і робимося такими ж, як вони, то, безсумнівно, наближаємося до них, якщо віримо, що досягаємо, за сприяння і з їхнього боку, блаженства в Тому, Ким блаженні і вони.
Глава XXVI. Про те, що вся релігія язичників зосереджується навколо культу мертвих Тут слід зауважити, що цей Єгиптянин, оплакуючи настання часів, коли Єгипет звільниться від цих установ, зобов’язаних своїм походженням, за його ж власним зізнанням, людям, які сильно помиляються, невірують і відвернулися від культу божественної релігії, між іншим, каже: “Тоді країна ця, найсвятіша вітчизна капищ і храмів, буде переповнена трунами і мертвими”. Начебто, якби згадані встановлення залишалися, люди не вмирали б, або мертві ховалися б десь в іншому місці, а не в землі. Адже, в усякому разі, чим більше минало б часу, тим більше збільшувалася б кількість гробів через більшу кількість померлих. Але він сумував, очевидно, про те, що місце храмів і капищ їхніх займуть пам’ятники наших мучеників: і тих читачів, які читатимуть це з ворожим до нас і хибним настроєм душі, намагався навести на думку, що язичники, мовляв, вшановували богів у храмах, а ми вшановуємо мертвих у гробах. Таке вже крайнє полегшення людей нечестивих, що вони спотикаються об гори і не хочуть бачити речей, які перебувають у них перед носом; тому й не звертають уваги на те, що у всіх язичницьких творах навряд чи знайдуться (якщо взагалі знайдуться) якісь боги, які не були б людьми, і що, отже, божественні почесті віддавалися мертвим. Не буду говорити, що, за словами Варрона, всіх померлих вони вважали підземними богами (Manes dii) і що Варрон доводить це на прикладі самого культу, який віддавали майже всім померлим; до того ж згадує і похоронні ігри, як переважний доказ божественності, бо ігри відбувалися зазвичай тільки на честь божеств.
Сам Гермес, про якого йдеться в нас, у тій самій книзі, у якій оплакує нібито передбачене ним майбутнє, і в якій каже: “Тоді країна ця, найсвятіша батьківщина капищ і храмів, буде переповнена гробами й мертвими”, сам Гермес там же свідчить, що боги Єгипту були померлими людьми. Сказавши, що прадіди його сильно помилялися у своїх уявленнях про богів і через невір’я і відхід від культу і релігії божественної винайшли мистецтво робити богів, він продовжує: “Винайшовши ж це мистецтво, вони надали йому відповідну природну силу; надаючи ж останню, вони, бо душ створити не могли, то, викликаючи душі демонів або ангелів, вклали ці душі у святі зображення і божественні містерії, тож за допомогою їхніх ідолів здобули силу чинити добро й зло”; а потім переходить нібито до підтвердження цього прикладами і каже: “Такий, Асклепій, твій дід, перший винахідник медицини, якому присвячений храм біля гори Лівійської, біля берега крокодилів; у тому храмі лежить його людина, яка належить світу, тобто тіло; а решта людини – тіло, або, точніше, справжня, якщо людина справжня – у почутті життя, людина найкраща повернулася на небо і подає хворим людям і в даний час всякого роду допомогу силою свого божества, як колись подавала її силою медичного мистецтва”. Таким чином, він дає зрозуміти, що як бога шанували мертвого в тому місці, де був його гроб, обманюючись сам і обманюючи інших, ніби він повернувся на небо.
Приєднуючи до цього інший приклад, він каже далі: “А Гермес, від якого, як від діда, отримав я своє ім’я? Влаштувавшись у вітчизні, що носить його ж ім’я, чи не подає він допомоги і порятунку всім смертним, які з різних боків приходять туди?” Цього найстаршого Гермеса, тобто Меркурія, якого він називає своїм дідом, вважають таким, що перебуває в Гермополісі, тобто в місті, яке носить його ім’я. Таким чином, він називає людьми двох богів, Ескулапа і Меркурія. Про Ескулапа те ж саме думають і греки, і латиняни; Меркурія ж багато хто не вважає смертним, проте Гермес упевнений, що він був його дідом. Але, можливо, був і інший Меркурій, відомий під тим самим ім’ям? Я не маю наміру в даному випадку вступати в полеміку: чи той це був, чи інший; але і цей, подібно до Ескулапа, став богом з людини за свідченням його ж онука Трісмегіста, який має у своїх такий великий авторитет.
Потім він додає: “Ми знаємо, як багато добра робить дружина Осіріса, Ісіда, коли вона милостива, і як багато заподіює шкоди, коли буває розгнівана”. Далі він дає зрозуміти, що, на його думку, демони, в яких люди, які сильно помиляються, невіруючі й неблагочестиві, вклали за допомогою винайденого ними мистецтва в статуї (бо ті, хто виготовляв таких богів, аж ніяк не могли створити душ), складалися з душ померлих людей; бо, щоб показати, що Ісіда й Осіріс були богами з роду тих, яких за допомогою подібного мистецтва роблять люди, він після наведених мною слів про Ісіду, що вона багато заподіює шкоди, коли буває розгнівана, негайно ж додає: “Бо богам земним і тим, що належать світу, природно гніватися, бо вони створені людьми і складені з тієї та іншої природи”.
Кажучи “з тієї та іншої природи”, він має на увазі – з душі й тіла, тож душею слугує демон, тілом – статуя. “Від цього сталося те, – продовжує він, – що єгиптяни називають їх святими тваринами, і кожне окремо місто шанує душі тих, кого обоготворили за життя, тож і живе за їхніми законами, і називається їхнім ім’ям”. Чим же викликане це своєрідне слізне чолобиття, що країна Єгипетська, найсвятіша вітчизна капищ і храмів, повинна буде переповнитися гробами мертвих? Адже брехливий дух, за навіюванням якого Гермес все це говорив, змушений був його ж власними вустами зізнатися, що і на той час країна ця була вже переповнена гробами і мертвими, яких шанували як богів! Але вустами Гермеса говорила скорбота демонів, які журилися через страти, що загрожували їм, у будівлях, присвячених пам’яті святих мучеників. Бо в багатьох місцях цього роду вони зазнають мук, видають себе і виганяються з людських тіл, якими раніше володіли.
Глава XXVII. Про образ шанування, який християни віддають мученикам Утім, і самим цим мученикам ми не споруджуємо храмів, не призначаємо священиків, не встановлюємо богослужінь і жертвоприношень, бо не їх самих, а Бога їхнього вважаємо своїм Богом. Вшановуємо, справді, пам’ять їхню, як святих Божих людей, що боролися за істину до смерті тілесної, щоб проголосити істинну релігію, викривши неправдиві й вигадані культи; що хоча й розумілося деким колись, та зі страху приховувалося. Але чи чув хто-небудь із вірних, щоб священик, стоячи перед вівтарем, збудованим навіть на честь і вшанування Боже над святим тілом мученика, говорив у своїх молитвах: “Тобі, Павле (чи Петре, чи Кипріяне), приношу жертву?” Перед пам’ятниками їхніми відбувається приношення Богові, Який зробив їх і людьми, і мучениками, і з’єднав у небесній честі зі святими своїми ангелами, – відбувається для того, щоб таким святкуванням і подякувати істинному Богові за їхню перемогу, і себе, пам’ятаючи про них, сподвигнути до наслідування їхніх подвигів і перемог, закликавши того ж Бога на допомогу. Відповідно до цього всі знаки старанності благочестивих людей до місць мучеників являють собою вираз вшанування пам’яті про них, але не богослужіння або жертвопринесення мертвим, як богам.
Деякі, втім, приносять туди навіть страви. Хоча кращі з християн не роблять цього, а в багатьох країнах і зовсім немає такого звичаю; однак і ті, котрі це роблять, коли приносять їх, моляться і беруть назад, щоб харчуватися ними або поділитися з нужденними, – роблять це з думкою, що вони отримують там освячення заслугами мучеників в ім’я Господа. Ніхто не визнає це жертвопринесенням мученикам, хто знає, що і там відбувається одне і єдине християнське жертвопринесення. Отже, ми не вшановуємо своїх мучеників ні божественними почестями, ні людськими злочинами, ми не робимо їм жертвоприношень, не перетворюємо в їхній культ їхніх же ганебних справ.
Про Ісіду ж, дружину Осіріса, богиню єгипетську, і про батьків її, які всі, за описами, були царями (коли вона приносила цим батькам жертву, то знайшла місце, заросле ячменем, і показала колосся його своєму чоловікові, цареві, і його раднику, Меркурію; тому її вважають ще й Церерою), скільки передається поганого, і вже не поетами, а містичними творами єгиптян, як писав про те, зі слів жерця Лева, Олександр своїй матері Олімпіаді!
Нехай, хто хоче і може, прочитає, а хто читав, нехай пригадає і судить сам, яким мертвим людям за які справи їхні був встановлений культ, як богам. Нехай же не сміють вони, хоч і вважають їх богами, порівнювати їх у будь-якому відношенні з нашими мучениками, яких ми, однак же, богами не вважаємо. Як не призначили ми своїм мученикам священиків і не робимо їм жертвоприношень (бо це – справа непристойна, негідна і недозволена, і обов’язкова тільки стосовно єдиного Бога), так і не бавимо їх ні їхніми злочинами, ні мерзенними іграми, в яких язичники уявляють або дійсні ганебні справи своїх богів, якщо вони були людьми й здійснювали їх, або вигадані забави демонів, якщо людьми вони не були.
З цього роду демонів Сократ не міг мати бога, якщо мав Бога; але вельми можливо, що людині, чужій до згаданого мистецтва робити богів та невинній, дали такого бога ті, які володіли цим мистецтвом досконало. Що ж із цього випливає? Що цих духів не можна шанувати заради життя блаженного, яке настане після смерті, у цьому не засумнівається навіть людина обмеженого розуму. Але, можливо, вони скажуть, що справжні боги – добрі; з демонів же одні злі, а інші добрі; і тому визнають такими, що заслуговують шанування для досягнення нами за їхньою допомогою вічного і блаженного життя тих демонів, яких вважають добрими? До розгляду цієї думки ми приступимо вже в наступній книзі.
