Досі мова велася проти тих, на думку яких, боги мають бути вшановані заради теперішнього тимчасового життя, тепер же мова починається проти тих, на думку яких боги мають бути вшановані заради майбутнього життя. Маючи на увазі в наступних п’яти книгах спростувати уявлення цих останніх, Августин у цій книзі показує, якої безглуздої думки про богів тримався сам Варрон, найкращий язичницький богословський письменник. Він наводить три роди язичницької теології, про які говорить Варрон, саме – казковий, природний і цивільний: і слідом потім доводить, що казковий і цивільний роди цієї теології рішуче не дають нічого для блаженства майбутнього життя.

Передмова

У п’яти попередніх книжках були достатньо, як мені здається, спростовані мною ті, на думку яких багато хто з хибних богів, яких християнська релігія визнає непотрібними ідолами або нечистими духами й небезпечними демонами, – в усякому разі творіннями, а не Творцем, – повинні шануватися заради переваг теперішнього смертного життя та земних благ, – шануватися обрядами та службою, які грецькою мовою називаються λατρεία, що належить єдиному істинному Богові. Але кому не ясно, що для крайнього божевілля або впертості не вистачить не тільки цих п’яти, а й скількох завгодно книг, якщо незабаром вони знаходять порожню славу в тому, щоб не уступати перед жодними доводами істини задля погибелі, звісно ж, тих, над якими панують такі великі пороки? Бо, незважаючи на все мистецтво лікаря, хвороба може залишитися непереможною не з вини лікаря, а через небажання лікуватися хворого.

Ті ж, які, зрозумівши й обговоривши прочитане, ставляться до нього або без усякої впертості, або, принаймні, без великої та крайньої впертості, властивої застарілій омані, – ті скажуть, що своїми п’ятьма закінченими книгами ми зробили б, мабуть, набагато більше, ніж того вимагали підняті нами питання, якби не так обширно про це говорили; для них не може бути сумніву в тому, що вся та ненависть, яку через лиха теперішнього життя, непостійність і мінливість земних предметів відчувають до християнської релігії люди неосвічені, – тим часом як люди вчені, які перебувають під впливом несамовитої неповаги, не лише паплюжать, а й йдуть всупереч своїй совісті, – уся ця ненависть абсолютно позбавлена розумної підстави і, навпаки, сповнена легковажної зухвалості й небезпечного запалу.

Глава I. Про тих, які кажуть, що богів вони шанують не заради теперішнього, а заради вічного життя

Отже, згідно із запропонованим нами планом, тепер мають бути спростовані й викриті ті, на думку яких язичницьких богів, розтрощених християнською релігією, слід вшановувати не заради теперішнього життя, а заради життя, що настане після смерті. Своє міркування про цей предмет мені хотілося б почати такими сповненими істини словами святого псалма: “Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи” (Пс. 39:5). Але серед цієї суєти і неправдивих балачок з набагато більшою поблажливістю повинні бути вислухані філософи: їм не подобалися подібні думки й омани народів, які спорудили кумири богам і про тих, кого називають безсмертними богами, вигадали багато неправдивого й негідного або повірили цьому вигаданому, і свої вірування домішали до культу і священних обрядів. З цими-то людьми, які якщо й не відкрито, то принаймні пошепки час від часу несхвально висловлювалися про подібні речі, варто поміркувати про поставлене вище питання, а саме: про те, чи варто заради життя, яке настає після смерті, шанувати не єдиного Бога, що створив усіх духовних і тілесних створінь, а багатьох богів, які, на думку деяких, і до того ж найкращих і славних філософів, своїм буттям і верховним становищем зобов’язані цьому єдиному Богові?

Утім, хто став би слухати промови й міркування про те, ніби вічне життя дають якісь боги з тих, про яких я згадував у четвертій книжці, яким кожному окремо приписують свої особливі обов’язки, що стосуються найдрібніших предметів? Або ці, вельми обізнані й найрозумніші мужі (які пишаються як великим благодіянням, що своїми творами навчили людей, чому кожному з богів треба молитися, чого від кожного просити, щоб з огидними вигадками, які часто-густо спостерігаються в мімів, у Лібера не просили води, а в Лімф – вина), дадуть комусь із людей, коли він почне молитися безсмертним богам і на прохання в Лімф вина отримає від них відповідь: “Ми маємо воду, вино проси у Лібера”, – підставу сказати: “Якщо ви вина не маєте, дайте мені, принаймні, вічне життя”? Що може бути жахливішим за цю безглуздість? Чи не скажуть ці хохотуни (вони зазвичай дуже сміхотливі), – якщо тільки вони, подібно до демонів, не намагаються вводити в обман, – у відповідь цьому просителю: “Чи можеш ти, люб’язний, думати, що в нашій владі розпоряджатися життям (vitam), коли знаєш, що ми не маємо навіть і виноградної лози (vitem)?”

Отже, було б найбезглуздішою дурістю просити або сподіватися на вічне життя від таких богів, яких у теперішньому короткочасному й тяжкому житті та в тому, що стосується його підтримання й підкріплення, вважають такими, хто наглядає за такими дрібницями, що якби в одного з них попросили будь-що таке, що перебуває під владою та віданням іншого, то це здалося б недоречним і безглуздим настільки, що було б вельми схоже на безглуздість мімів. Це смішно, коли робиться вмілими комедіантами в театрі; ще смішніше, коли робиться неосвіченими дурнями в житті. Отже, наскільки це стосується богів, яких запровадили в ужиток у державі, вчені люди ретельно досліджували та передали нащадкам, про що та якому богові чи богині слід молитися; про що, наприклад, Ліберу, про що – Лімфам, про що – Вулкану та іншим богам, яких я частково згадав у четвертій книзі, а частково ж не визнав за потрібне й згадувати. Потім, якщо попросити у Церери вина, у Лібера хліба, у Вулкана води, у Лімф вогню, то це буде вже оманою, у скільки ж разів має бути більшим божевіллям молитися тому чи іншому з цих богів про життя вічне?

Коли ми міркували про земне царство і зупинялися на питанні, кого з богів чи богинь люди могли б вважати подателями цього царства, то, перебравши всіх їх, знайшли чужим усякій істині думати, начебто хтось із цих багатьох і фальшивих богів облаштовує навіть ці земні царства. Чи не буде після цього найбезглуздішим безчестям вірити, ніби хтось із них може дати життя вічне, яке без жодного сумніву і порівняння слід віддавати перевагу всім земним царствам? Адже не тому ж подібні боги виявилися не в змозі дати навіть земного царства, що вони нібито великі і славні, а це – мало і презирливо, так що піклуватися про нього було б несумісно з їхньою величчю. Нехай земні царства, що швидко гинуть внаслідок людської слабкості, і заслуговують на чийсь погляд презирства; але самі боги такі, що виявилися невартими і того, щоб надати їм дарування і збереження навіть і цих царств. Якщо ж (як це видно зі сказаного у двох попередніх книгах) з усієї цієї юрби богів-аристократів і богів-плебеїв жоден не в змозі дарувати смертним смертні ж царства, то у скільки разів менше може він робити смертних безсмертними?

Але ми ведемо вже мову з тими, які вважають, що богів треба шанувати не заради теперішнього, а заради майбутнього життя, – треба шанувати не за те, що їм, всупереч істині, приписують на підставі порожньої думки як те, що належить і властиве їхній владі (як вважають ті, хто шанування богів вважає за необхідне заради вигод теперішнього смертного життя і кого, наскільки міг, я спростував у п’яти попередніх книгах). Якби справа йшла так, що вік шанувальників богині Ювенти був би квітучий, а ті, хто зневажає її, або помирали в юності, або ж, будучи юнаками, впадали в старість; якби бородата Фортуна вкривала волоссям щоки своїх шанувальників густішими та пишнішими, а тих, хто відкидає її, ми бачили би безбородими або такими, що мали б бороду рідку; то ми й тоді мали б повну підставу сказати, що могутність кожної з цих богинь на цьому й закінчується, що вони певним чином обмежені у своїх діях, а тому не слід ані у Ювенти просити майбутнього життя, якщо вона не в змозі дати бороди, ані від бородатих Фортун очікувати чогось доброго у майбутньому житті, коли у теперішньому вона не має анінайменшої влади повідомляти і той самий вік, у якому людина вкривається бородою. Але якщо немає необхідності вшановувати цих богинь заради того, що вважається таким, що перебуває в їхній владі, тому що багато шанувальників Ювенти рішуче не користуються квітучою юністю, а з тих, які не шанують її, багато хто насолоджується юнацькою міцністю; так само і багато шанувальників бородатих Фортуни або зовсім не мають бороди, або ж мають не бороду, а борідку, і скільки б не вклонялися їй, однаково залишаються предметом глузувань з боку бородатих її недоброзичливців, то чи не безглуздим буде людське серце, якщо, знайшовши пустим і смішним шанування богів через тимчасові й швидкоплинні дари, з яких один виявляється таким, що підлягає керуванню одного бога, а інший – керуванню іншого, визнає це шанування корисним заради майбутнього життя? Що ці боги дають вічне життя, цього не посміли сказати й ті, які, вважаючи, що богів надзвичайно багато, розділили між ними тимчасові дії, за які б їх шанували численні натовпи, щоб жоден із них не сидів без діла.

Глава II. Якою має бути думка про богів Варрона, який вивів на світ такі роди і культи їхні, що виступив би стосовно них із більшою шанобливістю, якби зовсім не говорив про них

Хто досліджував усе це ретельніше за Марка Варрона? Хто зробив відкриття більш наукові, надав роздуми глибші, взаємозв’язки дотепніші, описи повніші? Особливим красномовством, щоправда, він не вирізнявся; зате такою мірою вирізнявся вченістю і широтою висновків, що в усіх галузях знання, яке ми називаємо світським, а вони – вільним, такою самою мірою збагачує тих, хто займається науками, фактичними відомостями, якою Цицерон дарує насолоду тому, хто вивчає красномовство. Це підтверджує і сам Тулій, кажучи у своїх академічних книгах, що змагання, яке в цих книгах викладено, він вів із Марком Варроном, “людиною, – зауважує він, – безперечно кмітливою та, безсумнівно, найбільш освіченою з усіх”. Не каже “красномовною”, тому що в цьому відношенні Варрон значно поступається Цицерону, але “безперечно кмітливою”. І в тих книжках, у яких піддає все сумніву, тобто академічних, додає: “безсумнівно, найвченішим”. Виходить, у цьому плані він був так упевнений, що сумнів, який поширює на все, у даному разі усуває; наче, виступаючи на захист сумнівів академіків, щодо одного цього пункту забув, що він і сам академік.

А в першій книзі, даючи похвальний відгук про літературні праці Варрона, він каже: “У своєму власному місті ми були мандрівниками й блукали, наче заїжджі гості; твої книги начебто повернули нас додому, щоб ми довідалися нарешті, хто ми такі й де перебуваємо. Ти ознайомив нас із хронологією вітчизни, її історією, зі священним правом, зі жрецькою, домашньою і громадською дисципліною, з положенням країн і місць, з іменами, родами, значеннями і причинами речей божественних і людських”. Отже, цей настільки знаменитий і славний досвідченістю чоловік (про нього навіть і Теренціан у вельми витонченому віршику говорить: “Варрон, чоловік в усіх відношеннях учений”), який прочитав так багато, що дивуєшся, як у нього вистачило часу ще щось написати, і написав так багато, що навряд чи віриш, щоб він міг якогось автора прочитати, – цей, кажу, настільки велика розумом і ерудицією людина навряд чи серед тих нібито божественних речей, які описував, описав стільки гідного сміху, презирства й відрази, якби був противником і гонителем цих речей і якби вважав їх такими, що відносяться не до релігії, а до марновірства.

І ось він, який шанував богів і вважав їх гідними шанування до такої міри, що, як сам же говорить у згаданому творі, боявся, як би вони не загинули не від навали ворогів, а від недбалості громадян, від якої він, як від свого роду загибелі, за його ж словами, рятував їх і завдяки своїм книгам переховував і зберігав у пам’яті доброчесних людей набагато надійніше, ніж Метелл – храм Вести від пожежі, а Еней – пенатів від троянського розгрому, – він же сам і передав нащадкам для читання такі речі, що, на погляд як розумних, так і нерозумних людей, видаються такими, що заслуговують на зневагу та є вкрай ворожими до релігійної істини. Що ж це означає, як не те, що ця дотепна і вельми обізнана, але не звільнена Святим Духом людина перебувала під гнітом звичаїв і законів своєї держави, і тим не менш не хотіла під виглядом похвали релігії мовчати про те, що турбувало її душу.

Глава III. Як ділить Варрон свої книги, складені ним про старожитності речей людських і божественних

Варрон написав сорок одну книгу про древності; розділив їх на речі людські та божественні; речам людським він присвятив двадцять п’ять книг, а божественним – шістнадцять. Підставою такого поділу послужило його бажання залишити про речі людські чотири частини по шість книг у кожній; він звернув увагу на те, хто робить, де робить, коли робить, що робить. Таким чином, у перших шести книгах він говорить про людей, в інших шести – про місця, у наступних шести – про часи, в останніх шести – про речі. Чотири рази шість – тільки двадцять чотири; але одну особливу книгу він ставить на початку, кажучи в ній попередньо про всі ці предмети в загальному вигляді. І стосовно божественних речей він витримав той самий початок поділу, наскільки справа стосується того, що має відбуватися на честь богів. Бо відбуваються культи, відбуваються людьми, відбуваються у відомих місцях і у відомі часи. Кожен із цих чотирьох згаданих мною предметів він розглядає в трьох особливих книжках: у перших трьох говорить про людей, в інших трьох – про місця, у наступних трьох – про часи, в останніх трьох – про культи, з найтоншим розмежуванням досліджуючи й тут: ким, де, коли й що відправляється. Але оскільки потрібно було сказати і про те, кому відправляється, і читач особливо чекав саме цього, то він додав ще три останні книжки і про самих богів, тож із трьох, узятих п’ять разів, вийшло п’ятнадцять. Усіх же книг, як ми сказали, шістнадцять, тому що і на початку цих книг він поставив одну особливу, яка слугує загальним до них введенням.

Написавши цю книгу, він поділяє послідовно кожну з п’яти частин. Три перші книги, що стосуються людей, підрозділяються в нього так, що перша з них говорить про понтифіків, друга – про авгурів, третя – про храмових квіндецемвірів. Із другої групи книг, що стосуються місць, у першій ідеться про каплиці, у другій – про храми, у третій – про релігійні місця; наступні три, що стосуються часів, тобто святкових днів, підрозділяються так, що перша з них говорить про дні жертвоприношень, друга – про ігри цирку, третя – про театральні ігри; у четвертій групі книжок, що стосуються культу, перша своїм предметом має освячення, друга – культ приватний, третя – культ публічний За цією, так би мовити, пишною процесією в трьох останніх книжках виступають і самі боги, для яких влаштований весь цей культ: у першій – боги відомі, у другій – боги невідомі, у третій, найостаннішій, – боги обрані й головні.

Глава IV. Про те, що за дослідженням Варрона в шанувальників богів речі людські виявляються давнішими, ніж речі божественні

Що бажати або сподіватися в усій цій витонченості й тонкощах послідовних поділів і розмежувань віднайти вічне життя було б справою марною, – це кожній людині, яка не вороже налаштована на саму себе внаслідок сердечної впертості, очевидно з того, що ми вже сказали, і стане ще очевиднішим із того, що буде сказано нижче. Справді, всі ці встановлення суть встановлення або людей, або демонів, зокрема й тих демонів, яких вони називають добрими; ми ж скажемо прямо: всіх без винятку нечистих і безсумнівно злих духів, які із заздрощів таємно вкладають у помисли нечестивих людей шкідливі думки, які гублять людську душу, позбавляють її можливості погоджуватися з незмінною і вічною істиною і прилипають до неї, а іноді й відкрито діють на їхні почуття і, наскільки можуть, утверджують у шкідливих думках різними зваблюваннями. Варрон сам зізнається, що про людські речі він написав спочатку, а про божественні – потім, бо спочатку з’явилися держави, а потім уже ними були встановлені божественні речі. Тим часом істинна релігія встановлена не будь-якою земною державою, але сама творить небесний град. Її навіює і їй навчає своїх істинних шанувальників істинний Бог, Податель вічного життя.

Отже, Варрон, за власним його зізнанням, спочатку написав про людські, а потім уже про божественні речі тому, що божественні речі встановлені людьми; на підтвердження цього він говорить таке: “Як живописець, – пише він, – існує раніше, ніж картина, архітектор – раніше, ніж будівля, так само точно і держави з’явилися раніше, ніж те, що ними встановлено”. Він додає, втім, що спочатку написав би про богів, а потім про людей, якби писав про всю і всяку природу богів. Начебто у своїх книгах він пише тільки про деяку, а не про всю природу богів, або начебто природа богів, хоча й не вся, а тільки деяка, не повинна вважатися більш ранньою, ніж природа людей! Потім, коли він ретельно описує в наступних трьох книгах богів відомих, невідомих і обраних, то ж, здається, він не пропустив жодної природи богів? Отже, що ж означають його слова: “Якби ми писали про всю природу богів і людей, то розповіли б спочатку про богів, а потім уже про людей”? Або він писав про всю і всяку природу богів, або про деяку, або ж про таку, що не існує зовсім. Якщо про всю і всяку, то божественні речі неодмінно мали б бути поставлені ним попереду людських; якщо про деяку, то чому б і в такому разі не сказати про божественні речі перш, ніж про людські? Хіба навіть і деяка частина богів не заслуговує переваги перед усіма людьми? Якщо ж перевага деякої частини богів перед цілим світом людських речей здавалася справою надто вже великою, то частина ця заслуговувала на перевагу перед речами принаймні римськими.

Адже в книгах про людські речі описуються в нього речі не настільки, наскільки вони стосуються всієї земної кулі, а лише настільки, наскільки стосуються одного Риму.

Однак сам Варрон каже, що в порядку написання книги про людські речі він поставив раніше за книги про речі божественні заслужено, як живописця ставлять раніше за картину, архітектора – раніше за будівлю, вельми ясно показуючи цим, що й описані ним божественні речі винайдено людьми, як картину або будівлю. Залишається, отже, зробити висновок, що писав він про природу богів, яка зовсім не існує; але сказати це відкрито він не хотів, а залишив читачам здогадуватися. Адже коли Варрон каже, що він пише “не про всю і всяку природу богів”, то цей вираз ми можемо розуміти і так, що він пише про деяку природу богів, але можемо розуміти і так, що він пише про природу, яка зовсім не існує, бо природа, яка не існує, не є ні вся, ні будь-яка. Справді, коли він каже, що якби писав про всю і всяку природу богів, то в порядку опису вона мала би бути поставлена раніше людських речей; але коли слідом за тим не він говорить, а говорить сама істина, що хоча не вся і всяка, а принаймні яка б то не було істинно божественна природа мала би бути поставлена попереду справ римських, а тим часом поставлена після, і поставлена справедливо, то залишається дійти висновку, що природа ця не існує.

Отже, Варрон хотів віддати перевагу не людським речам над речами божественними, а речам істинним над речами хибними. Адже в тому, що він писав про речі людські, він слідував історичним розповідям; чому ж, як не порожньому віруванню в речі, яких і на світі немає, слідував він, коли говорив про так звані речі божественні? Це, безсумнівно, він і хотів дати зрозуміти тонким натяком, не тільки описавши людські речі перед божественними, а й навівши підставу, чому так зробив. Якби він промовчав про це, інші зроблене ним пояснили б, мабуть, інакше. Але додаванням цієї підстави він позбавив усякої можливості робити іншим довільні з цього приводу здогади, і водночас досить ясно показав, що віддав перевагу людям перед людськими установами, а не людській природі перед природою божественною. Таким чином, він зізнався, що книги про божественні речі написані ним не по правді, властивій природі, а по брехні, властивій омані. В іншому місці, як згадав я в четвертій книзі, він висловлюється щодо цього ясніше, кажучи, що якби сам він побудував нове місто, то взяв би для нього взірець у природи; але оскільки знайшов уже місто старе, то не міг не слідувати його звичаям.

Глава V. Про три роди теології за Варроном, саме – казковий, природничий і цивільний

Потім, за словами того ж Варрона, є три роди теології, тобто теорії, що пояснює божественні речі, з яких один називається міфічним, інший – фізичним, третій – цивільним; що ж це за три роди теології? Той рід теології, який у Варрона поставлено першим, латиною ми назвали б міфічний; але називатимемо його казковим, тому що міфічним названий він від байок: грецьке слово μùθος означає байка. Другий нехай називається природним згідно зі звичайним слововживанням. Третій, нарешті, сам Варрон називає по-латині цивільним. “Міфічний, – продовжує Варрон, – це той рід (теології), який переважно вживають поети; фізичний – філософи; цивільний – народи. У тому роді, який я назвав першим, багато придумано такого, що суперечить гідності та природі безсмертних. Тут розповідається, що один бог народжується з голови, інший – зі стегна, третій – з крапель крові; що боги крадуть, перелюбствують, прислужують людям; нарешті, тут же богам приписують таке, що буває притаманне не лише взагалі людині, а й людині найпрезирливішій”. Цього разу Варрон наважився, вважаючи, що він у цьому разі перебуває в цілковитій безпеці, ясно і недвозначно сказати, яку образу природі богів завдано брехливими байками. Бо в цьому випадку він говорив не про природну і цивільну теологію, а про теологію казкову, яку знаходив можливим засуджувати відкрито.

Подивимося тепер, що говорить він про другий рід. “Про другий рід, зазначений мною, – пише Варрон, – філософи залишили нам багато творів, у яких показується, хто такі боги, де вони, яке їхнє походження і властивість, з якого часу вони існують або ж були завжди; з вогню вони, як думав Геракліт, чи з чисел, як думав Піфагор, чи з атомів, як казав Епікур; і багато чого іншого, що зручніше слухати в стінах шкіл, ніж на форумі”. У цьому роді теології, який називається фізичним і зобов’язаний своїм походженням філософам, Варрон не засуджує нічого; згадує тільки про суперечки між самими філософами, завдяки яким виникло безліч різних сект. Однак цей рід теології він видаляє з форуму, тобто від народу, і замикає його в стінах шкіл. Тим часом першому роду теології, роду найбрехливішому і наймерзеннішому, надає право громадянства. Ось який благочестивий народний слух, хоч би й у самих римлян! Що про безсмертних богів кажуть філософи, того він не терпить, а що наспівують поети і представляють гістріони, то, хоча вигадане всупереч гідності і природі богів і може бути притаманне не тільки людині загалом, а й наймерзеннішій людині, він не тільки терпить, а й слухає із задоволенням. Мало того, думають навіть, що всі подібні речі угодні самим богам і що ними належить їх умилостивляти.

Хто-небудь скаже: “Відокремимо ці два роди теології, міфічний і фізичний, тобто казковий і природний, від цивільного, який тепер у нас на черзі і який виділив сам Варрон, і потім подивимося, як він пояснює цей цивільний”. Чому казковий рід треба відокремити від цивільного, це я розумію: причина в тому, що він неправдивий, мерзенний і ганебний. Але бажання відокремити природний від цивільного – чим назвати іншим, як не вираженням визнання, що і сам цивільний хибний? Справді, якщо він природний, то що ж у ньому заслуговує на осуд, за що б його належало виключити? З іншого боку, якщо так звана громадянська теологія – теологія неприродна, то в чому її заслуга, за що б її слід було приймати? Ось де справжня причина, чому Варрон писав про людські речі спочатку, а про божественні – потім: вона в тому, що в речах божественних він мав справу не з природою, а з людськими установками.

Звернемося тепер до теології цивільної. “Третій рід, – каже Варрон, – громадяни повинні знати і розуміти, а особливо жерці в громадянських суспільствах. У ньому йдеться про те, яких богів належить шанувати публічно, які здійснювати кожному з них обряди і жертвопринесення”. Послухаємо, що йдеться далі. “Перша теологія, – зауважує він, – пристосована здебільшого до театру, друга – до світу, третя – до суспільства громадянського”. Хто не зрозуміє, якому роду віддавав Варрон пальму першості? Звичайно, другому, який, як було сказано вище, належить філософам. Цей рід, за словами його, пристосований до світу, а за уявленням філософів у речах немає нічого кращого за світ. Але, задається питання, чи відокремив він або об’єднав ті дві теології, першу і третю, тобто теологію театру і (теологію) громадянського суспільства? Ми бачимо, що те, що належить місту, не завжди належить світові, хоча місто й існує у світі: може трапитися, що на підставі неправдивих думок у місті поклоняються та вірять тому, чого ніколи не було ні у світі, ні навіть поза світом. А де театр, як не в місті? Хто встановив театр, як не держава? Для чого вона встановила його, як не для сценічних ігор? Де ці сценічні ігри, як не серед божественних речей, про які з таким мистецтвом написані ці книги?

Глава VI. Про теологію міфічну, тобто казкову і громадянську, проти Варрона

Хоча ти, Марк Варрон, людина дотепна і найвищою мірою вчена, проте ж ти не Бог, а людина, до того ж людина, не приведена Духом Божим до пізнання істини і свободи, щоб могла споглядати і відкривати щось божественне. Ти, мабуть, бачиш, як повинні відрізнятися божественні речі від людської брехливості й порожнечі; але в питаннях суспільного культу боїшся зачепити хибні народні думки та звичаї, хоча, коли так чи інакше розглядаєш їх, і сам усвідомлюєш, і вся література ваша проголошує, що вони не узгоджуються з природою навіть таких богів, яких слабкий людський розум уявляє собі в стихіях цього світу. Чим же допоміг тобі в цьому випадку людський, нехай і найкращий, розум? Чим допомогла тобі в таких скрутних обставинах людська, хоч і всебічна і найширша вченість? Ти хочеш шанувати богів природних, але змушуєш шанувати богів цивільних. Придумав ти богів казкових, щоб вільніше висловити свій образ думок про них; але засуджуєш при цьому волею-неволею і богів цивільних. Кажеш, що міфічні боги пристосовані до театру, природні – до світу, а цивільні – до міста; але ж світ – справа божественна, а міста й театри – людські; і в театрах висміюються не якісь там боги, а ті ж самі, що шанують у храмах; і ігри ви даєте не іншим богам, а тим самим, яким приносите жертви. Чи не набагато більш гідне вільного мислителя і більш тонке розмежування зробив би ти, якби сказав, що одні боги – боги природні, а інші встановлені людьми; що відносно ж встановлених людьми одне кажуть книги поетів, і зовсім інше – книги жерців; але що, мовляв, і ті, і інші настільки згідні між собою у брехні, що однаково подобаються демонам, які ворожі вченню істини?

Залишимо поки що так звану природничу теологію, про яку йтиметься згодом, і запитаємо: чи розсудливо просити і чекати вічного життя від богів поетичних, театральних, сценічних? Зрозуміло, ні; нехай істинний Бог збереже нас від такого крайнього і святотатського божевілля! Яким чином можна було б просити вічного життя в таких богів, яким подібні речі подобаються і яких вони умилостивляють, коли виводять на світло їхні злочини? Вважаю, що ніхто ще не доходив у своєму божевіллі до такого дикого безчестя. Отже, ні від казкової, ні від цивільної теології ніхто не отримує вічного життя. Та, вигадуючи про богів ганебні речі, сіє, а ця, сприяючи їй, пожинає. Перша сіє брехню, остання – збирає. Перша марає божественні речі вигаданими злочинами, остання жартівливі уявлення злочинів вводить у число речей божественних. Перша мерзенні вигадки про богів оспівує у віршах поетів, остання присвячує їх богам під час самих свят богів. Перша оспівує, остання робить предметом любові злодіяння і злочини богів. Та видає або вигадує, ця або підтверджує дійсне, або тішиться неправдивим. Обидві вони мерзенні; обидві гідні презирства; але та, театральна, проповідує публічну непотрібність, а ця, громадянська, цією непотрібністю прикрашається. Чи від того, питається, чекати вічного життя, чим оскверняється і справжнє короткочасне? Чи спільнота людей негідних, коли вони втираються до нас у довіру, оскверняє життя, а спільнота демонів, коли їх шанують їхніми ж злочинами, життя не оскверняє? Адже якщо їхні злочини – злочини дійсні, то як злі вони в такому разі! Якщо ж неправдиві, то як погано їх шанують!

Читаючи це, людина, яка вкрай необізнана з подібними речами, може, мабуть, подумати, що про богів розголошують злочинно лише те негідне божественної величі та гідне висміювання, що виспівують у віршах поетів і що їх показують на сцені; але ті священні дії, що здійснюють не гістріони, а жерці, вільні та не притаманні цій мерзенності. Якби це було так, у такому разі нікому ніколи не спало б на думку здійснювати на честь богів театральні мерзоти, і самі боги ніколи не зажадали б їх для себе. Але тому й не було соромно чинити такі речі на догоду богам у театрах, що подібні до них чинилися і в храмах.

Сам Варрон, намагаючись відрізнити цивільну теологію як щось особливе від теології казкової та природничої, давав зрозуміти, що вона скоріше утворена з тієї та іншої, ніж абсолютно відокремлена від них. За його словами, твори поетів дають менше, ніж потрібно знати народові, а твори філософів, навпаки, більше, ніж народові корисно міркувати. “І того й іншого, – каже він, – слід було уникнути, і тому з обох родів чимало взято для цілей цивільних. Тому разом із цивільними речами ми описуємо й те, що вони мають спільного з поетами, хоча в даному відношенні в нас більше спільного з філософами, ніж із поетами”. Отже, є спільне і з поетами. Але в іншому місці Варрон каже, що щодо поколінь богів народи схилялися більше на бік поетів, ніж фізиків. Очевидно, що в першому випадку він говорить про те, що має бути, а в іншому – про те, що є насправді. За його словами, фізики писали заради користі, а поети заради задоволення. Тому те, чого з написаного поетами народи не повинні дотримуватися, являє собою описи злочинів богів. А між тим, злочини ці приносять насолоду і народу, і самим богам! Він каже, що поети пишуть заради задоволення, а не заради користі. А пишуть, однак же, таке, чого боги від народів чекають, а народи дають!

Глава VII. Про схожість і згоду теології казкової з цивільною

Отже, зрівняємо з теологією цивільною сповнену непотребу й гидоти теологію казкову, театральну та сценічну, і вся вона, заслужено визнана вартою осуду й огиди, виявиться частиною тієї, яку начебто слід поважати й шанувати, – до того ж не такою частиною (як я маю намір довести), яка не гармонує з цілим і, отже, ніби чужа спільному тілу, з’єднана й зчеплена з ним недоречно й невладним чином, але цілком погодженою та сполученою з ним у найтісніший спосіб, тобто органічною частиною цього тіла.

На що, справді, вказують ці статуї, форми, роки, стать і одяг богів? Невже бородатий Юпітер і безбородий Меркурій є тільки в поетів, а в понтифіків – ні. Невже на честь Прі-апа відправляють мерзенні неподобства одні тільки міми, але ніяк не жерці? Чи він одним чином виставляється для поклоніння в місцях священних і зовсім іншим з’являється в театр, слугуючи об’єктом загальної потіхи? Старий Сатурн і юнак Аполлон – чи тільки маски гістріонів, але зовсім не статуї, що стоять у храмах? Чому Форкул, що охороняє двері, і Ліментин, що вартує поріг, – боги чоловічої статі, а Кардея, що охороняє петлі, божество жіноче? Чи не зустрічається в книгах про божественні речі таке, що серйозні поети для своїх віршів вважали б ганебним? Хіба лише театральна Діана носить зброю, а міська – просто діва? Або сценічний Аполлон грає на цитрі, а дельфійський не володіє цим мистецтвом? Але це в ряду інших мерзот – ще цілком терпимі. Чого тільки не думали про самого Юпітера ті, які поставили його годувальницю в Капітолії? Чи не вивів їх на світ Евгемер, за описом якого, сповненим аж ніяк не оманливих байок, а складеним з історичною ретельністю, всі подібного роду боги були і смертними людьми? Приставивши до столу Юпітера богів-гризунів, паразитів, що інше хотіли вони зробити, як не встановити блазнівські обряди? Якби мім сказав, що до столу Юпітера запрошені паразити, здалося б, що він хоче викликати сміх. Але це сказав Варрон; сказав не для глузування з богів, а для їхнього прославляння; доводиться це тим, що він написав це в книжках про речі божественні, а не в книжках про речі людські, – написав не там, де говорить про сценічні ігри, а там, де міркує про чесноти Капітолія. Зрештою подібні речі беруть над ним гору, і він зізнається, що, якщо богів наділили людськими формами, то й стали вірити, що вони насолоджуються людськими задоволеннями.

Подібні шкідливі вірування не упустили нагоди підтримати зі свого боку і злі духи, потішаючись над людським розумом. Ось і вийшло, що прислужник храму Геркулеса від бездіяльності у вільний час почав грати в кості сам із собою, по черзі обома руками, однією за Геркулеса, іншою за самого себе, з умовою: якщо виграє сам, то на доходи храму приготує собі вечерю та приведе коханку; якщо ж переможцем залишиться Геркулес, то й те, й інше він запропонує за власний кошт Геркулесу. Програвши самому собі, він запропонував богові Геркулесу обіцяну вечерю і найвідомішу блудницю Ларентину. Ця остання, заснувши в храмі, побачила уві сні, ніби до неї звернувся Геркулес і сказав їй, що винагороду, яку вона думала отримати від Геркулеса, вона отримає від того юнака, якого зустріне першим на виході з храму. Коли ж вона виходила, першим зустрів її вельми багатий юнак Тарутій, довго жив з нею в любовному зв’язку і помер, залишивши її своєю спадкоємицею. Отримавши величезні гроші, вона, щоб не здатися невдячною за божественний дар, вчинила так, як вважала найприємнішим богам: написала заповіт на користь римського народу; коли вона померла, заповіт її було знайдено. Кажуть, що за таку послугу її удостоїли навіть божественних почестей.

Якби це вигадали поети, якби подібне зіграли міми, воно, безсумнівно, було б віднесено до казкової теології та визнано несумісним з гідністю теології цивільної. Але оскільки про таку мерзоту, – мерзоту, що трапляється не в поетів, мімів і в театрах, а в народу, в культі та в храмах, – говорить такий знаменитий письменник, то не гістріони марно уявляють у розважальних іграх таке велике неподобство богів, а навпаки, жерці марно намагаються зображати в обрядах неіснуюче благородство цих богів. Є культ Юнони, – він вирушає на улюбленому нею острові Самосі, – в якому вона виходить заміж за Юпітера; є культ Церери, в якому розшукують викрадену Плутоном Прозерпіну; є культ Венери, в якому оплакують роздертого вепрем її коханого, найпрекраснішого юнака Адоніса; є культ Матері богів, у якому злощасна доля вродливого юнака Атіса, коханого нею і оскопленої з жіночих ревнощів, оплакується за участю нещасних скопців, званих галлами.

Усе це – речі набагато потворніші, ніж усіляка сценічна мерзота. Навіщо ж у такому разі намагаються відокремити міфічні вигадки поетів про богів, які стосуються власне театру, від цивільної теології, яка, мовляв, має відношення до міста, як від почесного та достойного – негідного та мерзенного? Радше слід було б дякувати гіс-тріонам за те, що вони щадять сором’язливість людей і не показують на видовищах усього того, що ховається за священними стінами храмів. Що хорошого можна думати про їхню потаємну святиню, коли так багато мерзенного в тому, що виставляється на огляд? Що таємно відбувається у них людьми оскопленими і жінкоподібними, – це, звичайно, знають вони одні. Але самих цих людей, нещасних, огидним чином спотворених і понівечених, вони ніяк не змогли приховати. Нехай переконують вони, кого можуть, що через подібних людей у них відбувається щось священне; вони не можуть заперечувати, що самі ці люди вважаються в них приналежними до їхньої святині. Що у них відбувається, ми не знаємо; але через яких людей відбувається, знаємо. Ми знаємо, що представляється в них на сцені; а на сцену ніколи, навіть у хорі блудниць, не проникала людина оскоплена і жінкоподібна, хоча на цій сцені дають у них вистави люди непотрібні й безчесні, а люди чесні давати їх не повинні. Який же, отже, той культ, для відправлення якого святість обрала таких людей, яких цурається і театральна мерзота?

Глава VIII. Про тлумачення, запозичені з природних законів, які язичницькі вчені намагаються дати своїм богам

Але все це, кажуть, має деякий фізіологічний сенс, тобто запозичений із природних законів. Наче в цьому міркуванні ми маємо справу з фізіологією, а не з теологією, говоримо про природу, а не про Бога! Бо, хоча істинний Бог є Бог не за думкою, а за природою, проте не всяка природа – Бог; бо природа є і в людини, і в худоби, і в дерева, і в каменя, але жоден із цих предметів не є Бог. Якщо ж сутність того тлумачення, яке додається до культу Матері богів, полягає в тому, що Мати богів – земля, то навіщо питати далі, вести дослідження про решту? Що більш очевидним чином підтверджує думку тих, які кажуть, що всі ці боги були людьми? У такому разі всі вони – земнородні, так само як і мати їхня земля. В істинному ж богослов’ї земля – творіння Боже, а не мати.

Утім, хоч би як культ її тлумачили і хоч би як зіставляли його з природою речей, у всякому разі чоловікам бути в ролі жінок – не в порядку природи, а проти неї. Цю хворобу, цей злочин, цю ганьбу відкрито сповідують у її культі, тоді як за найпорочніших людських нравів зізнання в ньому ледве домагаються тортурами. Нарешті, якщо цей культ, огидніший за сценічну мерзоту, вибачається й очищається тим, що стосовно нього існують своєрідні тлумачення, за якими він означає природу речей, то чому ж не вибачаються й не очищаються в такий самий спосіб і поетичні вигадки? Адже багато хто тлумачить точно так само і ці вигадки; навіть найжорстокіший і найжахливіший міф про Сатурна, що пожирає своїх синів, дехто тлумачить у тому сенсі, що час, який позначається під ім’ям Сатурна, сам же винищує все, що не народжує; або, як думав Варрон, Сатурн означає насіння, яке знову повертається в землю, з якої виходить. Інші пояснювали іншим чином як те ж саме, так і решту.

Проте, ця теологія називається казковою, і, незважаючи на всі подібні тлумачення, її засуджують, відкидають і не схвалюють. Її відрізняють не тільки від природної теології, що належить філософам, а й від цивільної, про яку в нас ідеться, яка має, як кажуть, стосунок до міст і народів, – відрізняють як таку, що має бути справедливо відкинута за те, що вигадала про богів негідні речі. Розрахунок у цьому випадку очевидний. Найдотепніші і найвченіші люди, які писали про ці речі, вважали, що обидві теології, казкова і цивільна, однаково заслуговують осуду; але першу вони насмілювалися засуджувати, а останню – ні. Тому першу вони виставили як гідну осуду, а останню представляли для порівняння, як схожу на першу; це не для того, щоб останню обирали, надаючи перевагу першій, а для того, щоб було зрозуміло, що й остання нарівні з першою заслуговує на презирство; і щоб таким чином і не засуджувати відкрито цивільну теологію, і навчити кращі розуми відкидати як ту, так і іншу, і слідувати так званій природній теології. Бо громадянська і казкова теологія – обидві баснословні й обидві цивільні. Обидві їх визнає баснословними той, хто розсудливо роздивиться порожнечу й мерзенність обох; обидві знайде цивільними, хто у святах цивільних богів та в міських божественних речах зверне увагу на сценічні ігри, які відносяться власне до теології баснословної. Яким же, питається, чином владу давати вічне життя можна приписувати будь-кому з таких богів, статуї та культи яких показують, що вони своїми формами, своїм віком, статтю, одягом, поколіннями та обрядами вельми схожі на казкових богів, відкинутих найочевиднішим чином. Усі ці боги – або люди, за своє життя або смерть удостоєні культів і святкувань за підбурюванням і наполяганням демонів, або ж принаймні нечисті духи, які при кожній слушній нагоді підкрадаються до людини, щоб схилити її розум до омани.

Глава IX. Про обов’язки, що належать кожному богові

Самі обов’язки богів, обмежені такими пустяками і дрібницями, що вимагають, на їхню думку, щоб кожному з них молилися про дарунок, що підлягає його опікунству (про багато хто з цих обов’язків, хоча не про всі, ми вже сказали), не властиві радше блазнуванню мімів, ніж достоїнству богів? Якби хто-небудь запросив до своєї дитини двох годувальниць, з яких одна давала б їй тільки їжу, а інша – тільки питво, подібно до того, як у них для цих цілей закликають двох богинь, Едуку і Потіну, ми б, безсумнівно, вирішили, що ця людина божеволіє і у своєму домі робить щось подібне до міма. На їхню думку, Лібер названий так від звільнення (liberamentum), бо з його милості чоловіки звільняються від сімені, коли випускають його під час злягання; по відношенню до жінок, бо і їх вони уявляють такими, що випускають сімені, – ту саму роль виконує Лібера, яку вони вважають ще й Венерою. Тому в храмі Лібера виставляється чоловічий орган, а в храмі Лібери – жіночий. Лібері, понад те, пропонують і жінок, і вино для збудження похоті. Тому вакханалії відбуваються з найбільшим божевіллям. Сам Варрон зізнається, що подібні речі могли творитися тими, хто здійснює вакханалії, не інакше, як за розумової несамовитості. Згодом, утім, вакханалії викликали проти себе справедливе несхвалення розсудливого сенату, і він повелів їх знищити. Можливо, вони нарешті здогадалися, принаймні в цьому випадку, що в головах людей можуть робити нечисті духи, яких вважали богами. Таких речей не робили і в театрі. Там грають, але не божеволіють; хоча, втім, вважати богами тих, хто тішиться театральними іграми, гідно божевілля.

А що означає наступне: вважаючи відмінність між марновірством і релігією в тому, що марновірству властиво боятися богів, а релігії – тільки шанувати їх, як батьків, а не боятися, як ворогів, і в такий спосіб уявляючи богів настільки добрими, що вони радше щадять винних, аніж шкодять безвинним, Варрон згадує, однак, що до жінки після пологів приставляють трьох богів-охоронців, аби не підходив до неї вночі й не мучив її бог Сильван. На знак їхньої присутності пороги будинку обходять три чоловіки, з яких один б’є об поріг сокирою, інший – товкачем, третій обмітає його мітлою, щоб цими знаряддями землеробства завадити богові Сильвану проникнути до хати, бо не можна ані зрубати й очистити дерево без сокири, ані розмеленим зерном без товкача, ані зібраним плодам у купу без мітли. Від цих трьох предметів узяті назви і трьох богів, які охороняють жінку, яка народжує від насильства Сільвана: саме, Інтерцидона – від сокири, яка розсікає (intercisio) сокиру, Пілюмна – від песта (pilum) і Деверра – від мітли (помсти – deverre). Таким чином, охорона від жорстокості злого бога з боку богів добрих має силу в тому тільки випадку, коли проти одного озброюється багато і коли вони від цього грубого, жахливого, дикого лісового бога захищаються символами землеробства. Чи це, питається, незлобивість і злагода богів? Чи це благодійні для міст божества, більш гідні сміху, ніж театральні посміховиська?

Коли чоловік і жінка одружуються, закликається бог Югатин: нехай так. Але наречена має бути введена в дім: приурочується ще бог Домідук. Щоб вона залишилася в будинку, приставляється бог Домітій; щоб вона перебувала з чоловіком, додається богиня Мантурна, Що ще? Варто було б пощадити людську сором’язливість: нехай би решту завершувала похоть плоті й крові зі збереженням таємниці сорому. Чому ж спальня наповнюється натовпом божеств, коли з неї йдуть і друзі нареченого? Та й навіщо наповнюється? Наповнюється не для того, щоб, знаючи про їхню присутність, дбали про цнотливість, а для того, щоб жінку, яка слабка за статтю і спочатку боязкувата, позбавляли невинності за їхнього сприяння: тут перебувають і богиня Віргінієнсія, і бог Субіг – батько, і богиня Према – мати, і богиня Пертунда, і Венера, і Пріап. Навіщо це? Якщо чоловікові потрібна в цьому випадку допомога з боку богів, то чи не достатньо когось із них одного або однієї? Невже мало однієї Венери, яка тому, кажуть, і отримала своє ім’я, що без її сприяння жінка не перестає бути дівицею? Якщо є в людей хоч краплина сорому, якого немає в богів, то хіба при уяві про те, що присутня й заглиблюється в цю справу така безліч богів тієї та іншої статі, чи не переймається подружжя таким соромом, що один менше вимагає, а інша більше чинить опір? Але нехай богиня Віргінієнсія присутня для того, щоб розв’язати був у нареченої дівочий пояс; нехай бог Субіг – щоб вона підкорилася чоловікові; богиня Према – щоб, підкорившись, зберігала покірне положення: що робить там богиня Пертунда? Хай буде їй соромно: нехай іде вона геть. Повинен же зробити що-небудь і сам чоловік! Найвищою мірою ганебно, якщо роль, від якої вона має своє ім’я, виконується ким-небудь іншим, крім чоловіка. Але, можливо, присутність її терпима тому, що вона богиня, а не бог. Якби вона була б богом і називалася Пертундом, то, рятуючи цнотливість дружини, чоловік, мабуть, зажадав би проти нього допомоги набагато швидше, ніж та, хто народжує проти бога Сільвана. Але навіщо я кажу це, коли там перебуває і Пріап, самець-потвора, на величезний і огидний фалос якого, за вельми почесним і благочестивим звичаєм матрон, радять сісти нареченій? Нехай докладають ще нових зусиль і з якою завгодно тонкістю відрізняють цивільну теологію від казкової, міста від театрів, храми від сцен, священнодійства понтифіків від віршів поетів, як речі почесні від мерзенних, істинні від неправдивих, важливі від пустопорожніх, серйозні від жартівливих, такі, яких треба прагнути, від таких, що мають бути відкинуті. Ми розуміємо, що вони роблять. Вони знають, що казкова теологія залежить від цивільної і відображає її у віршах поетів, як у дзеркалі; а тому, виклавши цивільну теологію, засуджувати яку не наважуються, вони з великою сміливістю звинувачують і засуджують її образ, щоб люди, котрі розуміють, чого вони хочуть, відверталися і від самого оригіналу, образом якого слугує казкова теологія.

Утім, самі боги цей образ люблять, бачачи себе в ньому ніби в дзеркалі; тож із тієї та іншої теології разом найкраще видно, хто вони і які. Тому-то грізними настановами вони і змусили своїх шанувальників присвячувати собі гидоту казкової теології, виставляти її на своїх святах напоказ і вважати в ряду божественних речей; і в такий спосіб із більшою ясністю показали, що й самі вони – нечисті духи, і що та мерзенна й огидна театральна теологія являє собою складову частину теології цивільної, нібито високої та похвальної, тож однією частиною вона міститься в книжках жерців, іншою – у віршах поетів, будучи загалом несправжньою та огидною, і міститься в вигаданих богах. Чи має вона й інші частини – це питання окреме; у теперішньому випадку, з приводу зробленого Варроном розподілу, я показав, гадаю, досить ясно, що і цивільна, і театральна теології належать однаково до теології цивільної. А оскільки обидві вони однаковою мірою мерзенні, безглузді, непристойні та хибні, то благочестивим людям не слід очікувати вічного життя ні від тієї, ні від іншої.

Нарешті, і сам Варрон, – хоча перелік богів починає з моменту зачаття людини, ставлячи при цьому на першому місці Януса, – і цей рід доводить до смерті людей похилого віку, підсумовуючи кількість богів, що мають відношення до існування людини, богинею Ненією, яку оспівують під час поховання людей похилого віку; потім переходить до перерахування інших богів, що стосуються не самого життя людини, а умов її побуту, їжі, одягу і всього того, що необхідно в теперішньому житті, показуючи водночас, який належить кожному богові обов’язок і про що кожному з них треба молитися, – в усьому цьому ряді богів не вказує й не називає таких, у яких належало б просити вічного життя, заради якого самого по собі ми і стали християнами. Хто ж, питається, буде настільки нездогадливий, щоб не зрозуміти, що, з одного боку, викладаючи й розкриваючи з такою старанністю цивільну теологію, а з другого, виставляючи її схожою на теологію казкову, теологію непристойну та знехтувану, й у такий спосіб показуючи, що ця остання є частиною першої, він у свідомості людей очищає місце тому роду природничого богослов’я, яке, за його словами, належить філософам? Але він робить це з таким тонким мистецтвом, що нечувану теологію засуджує, а цивільну, не наважуючись засуджувати і її, представляє такою, що заслуговує на презирство за самим її змістом; а тому – оскільки та й інша теології, на погляд людей розсудливих, виявляються зневаженими, – гідним поваги залишається лише природне богослов’я. У своєму місці ми поговоримо про останнє більш докладно.

Глава Х. Про незалежний спосіб мислення Сенеки, який набагато сильніше засуджує цивільну теологію, ніж Варрон казкову

Свобода, якої бракувало Варрону, щоб несхвально висловитися про цивільну теологію, абсолютно схожу на теологію театральну, так само відкрито, як і про останню, вирізняла певною мірою, хоча й не цілком, Аннея Сенеку, який, судячи з деяких вказівок, жив за часів наших апостолів. Відрізнявся він цією свободою у своїх творах, хоча не відрізнявся в житті. У творі, написаному проти суєвірства, він засуджує цю державну і цивільну теологію набагато всебічніше і сильніше, ніж Варрон – театральну і неправдиву. Так, розмірковуючи про ідолів, він каже: “Священних, безсмертних і нетлінних (богів) вшановують під виглядом нікчемної та неживої матерії; дають їм образи людей, звірів і риб, а декого вбирають тілами й змішаної статі; їх називають божествами, але якби ці божества раптом опинилися наділеними життям, їх визнали б чудовиськами”. Потім, дещо далі, схваливши природниче богослов’я і навівши думки деяких філософів, він висуває таке заперечення: “На це хтось скаже: невже я маю вірити, що небо і земля – це боги і що одні з них над місяцем, інші – під місяцем? Невже я повинен погодитися з Платоном або з перипатетиком Страбоном, з яких один робить богів безтілесними, а інший – бездушними?” Відповідаючи на це запитання, він каже: “Так що ж? Ти знаходиш більш істинними мрії Тита Тація, або Ромула, або Гостілія? Тацій зробив богинею Клоацину, Ромул – Піка і Тіберіна, Гостилій – Переляк і Блідість, ці огидні афекти людини, з яких один є рухом заляканого розуму, а інший – навіть не хвороба, а колір тіла. Цим божествам ти віддаєш перевагу вірити і їм надаєш небо?”

А з якою сміливістю говорить він про самі обряди, мерзенні й жорстокі? Один, каже він, відрубує собі статеві органи, інший розсікає відрубані. Коли ж вони бояться гніву богів, якщо в цей час користуються їхньою милістю? Богів не треба шанувати, якщо вони вимагають таких речей. Таке вже шаленство засмученого і збитого з пантелику розуму, що на догоду богам чинять такі звірства, яких не роблять люди, навіть найбільш знехтувані та легендарної жорстокості. Тирани відрубували деяким члени, але нікому не наказували самому відрубувати свої. На догоду царському капризу деякі оскоплялися, але ніхто за наказом пана не накладав на себе руки, щоб не бути чоловіком. У храмах же порубують себе самі, схиляють до милості власними ранами і кров’ю. Якби в когось виявився вільний час вдивитися, що там роблять і що терплять, він знайшов би так багато ганебного для людей поважних, непристойного для людей вільних, непристойного для розсудливих, що не засумнівався б назвати їх божевільними, якби їх було не так багато; але нині все це видає за здоровий глузд натовп людей, позбавлених здорового глузду. Згадує він і про те, що відбувається зазвичай у самому Капітолії, і засуджує це з повною свободою. Хто повірить, щоб і це робилося ким-небудь іншим, як не насмішниками або людьми божевільними? Справді, посміявшись над тим, як у єгипетському культі оплакують втрату Осіріса, а слідом за тим віддаються великій радості, що він знайдений; як це зникнення і ця знахідка уявляються вигаданими, а радість і смуток виражають люди, які нічого не втратили й нічого не знайшли, – щиро, Сенека каже: “Це божевілля має свій певний час. Це ще терпимо: один раз на рік побожеволіти. Прийди ж до Капітолія, соромно стане відкритій брехні, яку ставить собі за обов’язок марне божевілля. Один перераховує богові імена божеств, інший доповідає Юпітеру, котра година; той вдає з себе ліктора, інший – натирача маслами, рухом рук наслідуючи того, хто маже. Є й такі, що заплітають Юноні та Мінерві волосся; стоячи навіть далеко від храму, а не тільки від статуї, роблять пальцями рухи, наче справді прикрашають голову. Є такі, що тримають дзеркало; і такі, що просять богів бути за них поручителями. Є такі, що подають богам скарги і розповідають їм про свої тяжби. Вчений старшина мімів, старий похилого віку, щоденно демонструє в Капітолії свої жарти, наче боги залюбки дивляться на всіма покинуту людину. Навколо безсмертних богів юрбляться всілякі майстри”. “Утім, – продовжує він дещо далі, – ці роблять дещо, щоправда, зовсім непотрібне, але не ганебне і не безчесне. Але в Капітолії сидять і такі жінки, які вважають себе коханками Юпітера, – не бояться навіть і Юнони, яка, якщо вірити поетам, має вельми сердиту вдачу”. Такої сміливості Варрон не мав: він наважився засуджувати тільки поетичну теологію, засуджувати ж теологію цивільну не наважився, хоча й завдав їй смертельного удару. Але якщо ми прислухаємося до голосу істини, то храми, де відбуваються подібного роду речі, виявляться набагато гіршими, ніж театри, де вони представляються. Тому в культі цивільної теології Сенека віддав перевагу для мудреця театральній частині, щоб не в релігії духу утримувати її, а зображати в діях. “Усе це, – каже він, – мудрець дотримуватиметься, як приписане законом, а не як угодне богам”. “Що це означає, – каже він дещо нижче, – що ми укладаємо між богами і шлюби, навіть шлюби між братами і сестрами, що, звичайно ж, нечестиво? Беллону ми видаємо заміж за Марса, Венеру – за Вулкана, Салацію – за Нептуна. Деяких із богів ми залишаємо, однак же, неодруженими; ймовірно, для них не знайшлося підходящої партії, особливо, маючи на увазі ту обставину, що дехто з богинь – удовиці, як-от Популонія, Фулгора і сама божественна Руміна; не дивуюся, що для них не знайшлося шукача. Усю цю маловідому юрбу богів, яку накопичило марновірство впродовж довгої низки століть, ми шануватимемо так, щоб пам’ятати, що вшанування їх – простий звичай і не відноситься до чогось справжнього”.

Таким чином, ні закони, ні звичай не встановили в цивільній теології нічого такого, що було б завгодно богам і стосувалося б суті справи. Але сам же він, якого філософія зробила нібито мислителем вільним, – сам він з тієї причини, що був шляхетним сенатором римського народу, шанував те, що засуджував, робив те, що викривав, поважав те, що зневажав. Так чинив він тому, що філософія, мовляв, навчила його дечому великому: не бути суєвірним у суспільстві, а з поваги до народних законів і звичаїв, якщо й не виступати на сцені, то наслідувати в храмі те, що представляють у театрі! І це заслуговує на тим більший осуд, що те, що ним робилося удавано, він робив так, щоб народ вважав це щирим; тим часом, будучи актором, він потішав би більше грою, ніж вводив би в оману.

Глава XI. Яких думок Сенека був про іудеїв

Серед інших забобонів цивільної теології Сенека засуджує і обряди іудеїв, особливо суботу, стверджуючи, що вони роблять це даремно, тому що, святкуючи суботу через кожні сім днів, вони втрачають даремно майже сьому частину свого життя і бездіяльністю завдають шкоди багато чому такому, що буває необхідним на вимогу часу. Але християн, до яких уже й тоді іудеї ставилися найвищою мірою вороже, він вирішив не відносити ні до тієї, ні до іншої сторони: він не похвалив їх, щоб не образити стародавні звичаї своєї вітчизни, а й не засуджував, щоб не суперечити своїм дійсним намірам. Говорячи про іудеїв, він висловлюється таким чином: “Тим часом, звичай цього лиходійського народу набув такої сили, що прийнятий уже по всій землі: будучи переможеними, вони дали закони переможцям”. Говорив він це зі здивуванням і не знаючи того, що відбувається за розпорядженням згори; висловив, однак, думку, яка показує, що думав він про сенс іудейських обрядів. “Вони, – каже він, – знають підставу свого обряду; більша ж частина народу чинить, не знаючи, чому чинить так”. Але про таїнства іудеїв, про те, з якою метою і на який час вони були встановлені божественною владою, і як потім, у певний час, тією самою владою були скасовані для народу Божого, якому відкрито було таємницю майбутнього життя, ми вже говорили в іншому місці, особливо ж тоді, коли говорили проти маніхеїв; скажемо і в цьому творі, але за зручнішої нагоди.

Глава XII. Про те, що після розкриття порожнечі язичницьких богів не можливий сумнів, що вічного життя не в змозі подавати ті, які не можуть надавати допомоги і в житті тимчасовому

Якщо сказане нами в цій книжці про три теології, які в греків називаються міфічною, фізичною та політичною, а латиною можна назвати казковою, природною та громадянською, а саме: що вічного життя очікувати ні від нечуваної теології, яку засуджують і самі шанувальники багатьох і неправдивих богів, ні від цивільної, яка виявляється подібною до нечуваної і навіть у чомусь гіршою, – якщо це сказане здасться комусь недостатнім, нехай візьме до уваги і ті судження, які ми висловлювали в попередніх книжках, а особливо ж судження про Бога, Дарувальника щастя, викладені в четвертій книжці. Бо кому іншому, як не щастю, повинні молитися люди про майбутнє життя, якщо щастя – богиня? Оскільки ж воно – не богиня, а дар Божий, то якому Богові, окрім Подателя щастя, маємо ми молитися, благочестивою любов’ю люблячи вічне життя, в якому полягає справжнє і повне щастя? Бо після того, що сказано нами, ніхто, гадаю, не стане сумніватися, що дарувальником щастя не може бути ніхто з тих богів, яких шанують так ганебно і які ще ганебніше гніваються, якщо їх таким чином не шанують, викриваючи цим самих себе як нечистих духів.

А якщо хто не дає щастя, то яким чином він може дарувати вічне життя? Бо вічним життям ми називаємо таке, в якому знаходимо нескінченне щастя. Якщо ж душа зазнає вічних покарань, у яких мучитимуться і самі нечисті духи, то це – радше вічна смерть, ніж життя. Немає гіршої і більшої смерті, ніж та, коли не вмирає смерть. Але оскільки природа душі, через те, що вона створена безсмертною, не може існувати без будь-якого життя, то найвища смерть для неї – відчуження від Бога у вічності мук. Таким чином, вічне життя, тобто нескінченне щастя, дає один Той, Хто дає справжнє щастя. Оскільки ж відомо, що його не можуть дати ті боги, яких вшановує язичницька теологія, то їх не слід вшановувати навіть і заради тимчасового та земного, як це ми показали в п’яти попередніх книжках; а тим паче – заради вічного життя, яке повинне настати після смерті, як це ми довели за допомогою їхніх же письменників у цій книжці. Але оскільки сила застарілого звичаю вкорінена надто глибоко, то якщо комусь здасться, що я недостатньо довів, що цивільна теологія заслуговує на презирство та відразу, – нехай звернеться до наступної книги, яку за Божою поміччю ми приєднаємо до теперішньої.