У цій книзі розглядаються обидві кінцеві долі — земного та небесного градів. Викладаються й аналізуються погляди філософів на завершення благ і зол, які даремно намагалися знайти блаженство в цьому тимчасовому житті. Під час ретельного спростування цих хибних уявлень роз’яснюється справжнє блаженство та мир небесного граду, тобто християнського народу, як вони проявляються у земному житті та чого можна очікувати у вічності

Глава I. Про те, що з питання про кінець благ і зол, піднятого філософами, за ґрунтовним судженням Варрона, можливі двісті вісімдесят вісім сект

Тепер належить говорити про призначений кінець обох градів — земного й небесного. Але спершу, для завершення цього твору, необхідно викласти ті аргументи, якими смертні намагалися знайти для себе блаженство навіть у нещастях цього життя. Це потрібно, щоб, спираючись не лише на божественний авторитет, а й на розумні міркування, які ми можемо навести для невіруючих, показати відмінність між марними мріями смертних і нашою надією, що дана нам Богом. А також — між їхнім спотвореним уявленням про блаженство і його справжнім виконанням, тобто істинним блаженством, яке Бог обіцяє нам. Філософи багато й по-різному міркували про кінець благ і зол, намагаючись зрозуміти, що ж робить людину по-справжньому блаженною. Кінцем блага вони називали те, заради чого слід бажати всього іншого, тоді як саме воно є бажаним заради себе самого. Кінцем зла, у свою чергу, вважається те, чого слід уникати через нього самого, а не задля чогось іншого. Тому кінцем блага ми називаємо не його завершення чи зникнення, а те, що доводить благо до досконалості й робить його повним. Кінець же зла — це не його зникнення, а та шкода, до якої воно зрештою призводить.

Отже, кончини всього — це найвище благо й найвище зло. Пошуку цих кончин, прагненню досягти найвищого блага в теперішньому житті й уникнути найвищого зла присвятили себе ті, хто, занурившись у марноту цього світу, поставив за мету вивчення мудрості. Але в цьому вони часто помилялися, хоча й по-різному. Проте сама природа поклала межу їхнім хибним міркуванням, не дозволяючи їм так далеко відійти від істини, щоб серед них не знайшлися ті, хто розташував кінець благ і зол у душі, інші — в тілі, а треті — як у душі, так і в тілі одночасно.

Цей загальний потрійний поділ філософських сект Марк Варрон, уважно дослідивши питання у своїй книзі про філософію, розвинув так глибоко, що зміг виділити аж двісті вісімдесят вісім різних сект. Це не означає, що всі вони обов’язково існували, але вони могли б існувати, якби додати до них певні відмінності. Щоб пояснити це стисло, я почну з того, на що звернув увагу сам Варрон і що він виклав у згаданій книзі.

Є чотири речі, до яких люди прагнуть нібито природньо, без учителя чи будь-якої настанови, без розумного управління життям, яке називається чеснотою й якому, безсумнівно, вчаться. Це: похіть (voluptas), яка приємно збуджує тілесні відчуття; спокій, тобто стан, у якому людина не відчуває жодного тілесного болю чи неприємного відчуття; похіть і спокій разом (Епікур об’єднує їх під загальною назвою «похіть»); і, нарешті, начала природи (prima naturae), що включають як зазначені вище речі, так і інші природні блага: у тілі це свіжість тіла, здоров’я та цілісність організму, а в душі — усі вроджені якості, які проявляються в людині, великі чи малі. Ці чотири прагнення існують у нас так, що ми або прагнемо до чеснот, які потім вказує наука, заради цих речей, або до самих цих речей заради чеснот, або до того й іншого одночасно — заради них самих. Звідси виникає дванадцять сект, оскільки кожне з цих чотирьох прагнень ділиться на три варіанти. Якщо я продемонструю це на одному прикладі, не важко буде побачити те ж саме й у решті випадків.

Отже, тілесна похіть породжує три відмінності сект залежно від її відношення до чесноти: коли вона підпорядковується чесноті, коли переважає над нею або коли вона зрівнюється з нею за значенням. Похіть підпорядковується чесноті, коли служить її потребам. Наприклад, до обов’язків чесноти належить жити для блага вітчизни та народжувати дітей; жодне з цих завдань неможливе без тілесної похоті. Так само без неї неможливо приймати їжу чи пиття для підтримки життя або вступати у подружні обов’язки для продовження роду. Коли ж похіть ставиться вище за чесноту, вона стає бажаною заради себе самої, а чеснота набуває цінності лише як засіб задоволення та збереження тілесної похоті. Таке життя є потворним і негідним, оскільки чеснота стає рабом похоті, яка панує над нею. Більше того, у такому випадку чеснота вже не може називатися чеснотою. Проте навіть це огидне спотворення знайшло своїх прибічників серед деяких філософів.

Коли ж похіть прирівнюється до чесноти, то обидві вважаються бажаними самі по собі, а не одна заради іншої. Таким чином, як похіть породжує три секти залежно від свого відношення до чесноти (підпорядковується, переважає чи зрівнюється), так само і спокій, похіть зі спокоєм разом та начала природи створюють по три секти кожне. Адже в межах людських думок ці прагнення можуть або підпорядковуватися чесноті, або ставитися вище за неї, або прирівнюватися до неї. Таким чином, загальна кількість сект сягає дванадцяти.

Таким чином, число сект подвоюється, коли додається ще одна відмінність, що походить із соціального життя. Це пов’язано з тим, що кожен, обираючи одну із дванадцяти сект, може робити це або виключно для себе, або з огляду на інших, бажаючи їм того ж самого блага, що й собі. Унаслідок цього є дванадцять сект, представники яких вважають за потрібне дотримуватися певного способу мислення, керуючись лише власним благом, і ще дванадцять, які обирають той чи інший напрямок філософствування, маючи на увазі не тільки себе, а й інших, кому вони бажають таких самих благ, що й собі.

Натомість і ці двадцять чотири секти подвоюються і утворюють сорок вісім, якщо додати відмінність, запроваджену новими академіками. Адже кожну з цих двадцяти чотирьох сект можна підтримувати й обстоювати або як безсумнівно істинну — так, як стоїки стверджували, що благо людини, яке робить її блаженною, полягає виключно в душевній доброчесності; або ж як таку, що не є очевидно відомою, але все ж здається істиноподібною — подібно до того, як нові академіки захищали свої погляди. Отже, двадцять чотири секти утворюються з тих, хто вважає за обов’язкове слідувати їм як безсумнівно вірним через (визнану ними) істину, а інші двадцять чотири — з тих, хто вважає їх обов’язковими, хоча вони й не є очевидно відомими, через їхню подібність до істини.

Потім, оскільки кожної з цих сорока восьми сект один може слідувати, дотримуючись звичаїв або інших філософів, або кініків, це приводить до ще одного подвоєння числа сект, в результаті чого їх стає дев’яносто шість. Кожен, хто обирає хоча б одну з цих сект, може також обрати для себе спосіб життя, що може бути або вільним від життєвих справ, яке вели ті, хто присвячував себе тільки науковим заняттям, або діяльним, яке практикували ті, хто, хоч і займався філософією, активно брав участь у державному управлінні і справах людства, або, зрештою, життям, яке поєднувало обидва ці підходи — коли людина поєднувала наукову працю і необхідну діяльність у суспільстві. Ці відмінності, у свою чергу, ще більше розширюють кількість сект, подвоюючи її і приводячи до числа двохсот вісімдесяти восьми.

Це я виклав, наскільки міг коротко та ясно, з книги Варрона, передаючи його думки своїми словами. Як він, відкинувши інші секти, обирає одну – стародавніх академіків, які, починаючи з Платона і до Полемона (четвертого керівника Академії після Платона), мали, на його думку, істинні переконання; як він відрізняє їх від нових академіків, для яких нічого не здається достовірним, і рід філософії яких він веде від Архезилая, наступника Полемона; і як він вважає, що древні академіки далекі як від сумнівів, так і від помилок – усе це передавати в деталях було б надто довго, але й замовчувати про це не можна.

Отже, він спершу усуває всі ті відмінності, які множать кількість сект; робить це тому, що не в них полягає кінець блага. Він вважає, що не слід визнавати окремою філософською сектою ту, яка відрізняється від інших лише тим, що інакше вчить про кінець благ і зол. Якщо єдиною причиною, що спонукає людину до філософії, є прагнення досягти блаженства, а блаженство визначається як кінцева мета блага, то не може бути іншої основної теми для філософії, окрім цієї мети. Тому вчення, яке не має своїм предметом кінцеву мету блага, не можна вважати справжньою філософською сектою. Тому, коли виникає питання про соціальне життя – чи повинен мудрець прагнути до найвищого блага, що робить людину блаженною, бажати й домагатися його для свого друга так само, як і для себе, чи ж він повинен робити це лише для власного блаженства – то це питання стосується не самого найвищого блага, а радше прийняття чи неприйняття союзника для участі в ньому. Причому йдеться не про користь того, хто приймає союзника, а про самого союзника, щоб радіти його благам так само, як і своїм власним.

Так само, коли виникає питання про нових академіків, які сумніваються в усьому, суть його полягає в тому, чи варто дивитися на предмети філософії так, як вони, чи слід вважати їх достовірними, як вважають інші філософи. Однак у цьому випадку йдеться не про те, до чого потрібно прагнути як до найвищого блага, а про те, чи варто сумніватися в самому існуванні цього блага. Тобто, висловлюючись ясніше, чи слід прагнути до нього з переконанням, що воно є істинним, або ж вважати істинним лише те, що здається таким, навіть якщо це може виявитися помилковим. У будь-якому разі об’єкт прагнення залишається одним і тим самим благом. Так само й у відмінності, яку створює спосіб життя і звичаї кініків, не порушується питання про те, що є кінцевим благом. Радше йдеться про те, чи варто дотримуватися цього способу життя і звичаїв тому, хто прагне істинного блага, незалежно від того, що саме він обрав як найвище благо. Дійсно, були люди, які, обираючи різні цілі як своє кінцеве благо — одні чесноту, інші насолоду, — все ж дотримувалися одного й того ж способу життя і звичаїв, за що й отримали назву кініків. Таким чином, те, що відрізняє філософів-кініків від інших, не має значення для вибору і досягнення того блага, яке робить людину блаженною. Якби спосіб життя мав у цьому вирішальне значення, то він сам по собі неодмінно приводив би до певного кінцевого блага, тоді як інший спосіб життя не дозволяв би досягти цього результату.

Глава II. Як Варрон, відкинувши всі відмінності, які являють собою не секти, а питання, прийшов до трьох визначень найвищого блага, з яких, однак, слід вибрати одне

Щодо трьох згаданих видів життя — першого, який, хоча й не є абсолютно бездіяльним, але присвячений спогляданню або пошуку істини; другого, діяльного, що зосереджується на веденні людських справ; і третього, що поєднує обидва ці роди, — питання про їхню перевагу не стосується кінця блага. Радше воно зводиться до того, який із цих видів життя більше сприяє або, навпаки, перешкоджає досягненню кінцевого блага. Адже кінець блага, як тільки хтось його досягає, відразу робить людину блаженною. Однак ні в науковому дозвіллі, ні в громадській діяльності, ні в їхньому чергуванні людина не стає блаженною миттєво. Багато хто може обирати будь-який із цих трьох видів життя і при цьому помилятися у прагненні до того кінцевого блага, яке насправді робить людину блаженною.

Отже, одне питання стосується кінця благ і зол, яке породжує окремі філософські секти, а зовсім інше стосується суспільного життя, сумнівів академіків, одягу і способу життя кініків, а також трьох видів життя — споглядального, діяльного та змішаного. У цих останніх питаннях не йдеться про визначення кінця благ і зол. Марк Варрон, додаючи ці чотири відмінності, тобто взяті з суспільного життя, поглядів нових академіків, кініків і трьох видів життя, довів кількість сект до двохсот вісімдесяти восьми. Проте, хоча за тим самим принципом можна було б додати ще більше сект, Варрон, усунувши ці варіанти як такі, що не стосуються питання про найвище благо, вважає їх такими, що не заслуговують назви справжніх сект. Зрештою він повертається до дванадцяти сект, які ставлять головне питання про те, що є істинним благом людини, досягнувши якого вона може стати блаженною. Серед них він прагне виділити одну істинну, а решту визнати помилковими.

Дійсно, якщо усунути відомі три роди життя, то кількість сект зменшується на дві третини й залишається лише дев’яносто шість. Далі, якщо виключити відмінність, запозичену від кініків, число сект скорочується ще наполовину, залишаючи сорок вісім. Відкинувши додане від нових академіків, знову отримуємо половину, тобто двадцять чотири. Після цього усувається й відмінність, запозичена з суспільного життя, і залишається дванадцять сект, які раніше через цю відмінність подвоювалися до двадцяти чотирьох. Ці дванадцять сект обґрунтовано вважаються справжніми, оскільки їхні міркування спрямовані виключно на визначення кінця благ і зол. Коли кінцеве благо знайдено, протилежне йому, тобто кінець зол, уже визначається саме собою.

Але щоб утворилися ці дванадцять сект, були потроєні вже відомі чотири: похіть, спокій, те й інше разом і начатки природи, які Варрон називає першородним (primigenia)¹⁸⁵. Бо коли ці чотири речі — начаток природи, похіть, спокій та їх поєднання — розглядаються окремо, вони дають початок різним підходам: чи то підкоряються чесноті, чи є бажаними не заради самих себе, а як засіб для служіння чесноті, чи їм надають перевагу над чеснотою, чи вважають чесноту лише засобом для їх досягнення і збереження. Або ж зрівнюють їх із чеснотою, вважаючи все це однаково бажаним заради самих себе. Так кожен із цих підходів потроює своє число й приводить до дванадцяти сект. Однак із цих чотирьох речей Варрон відкидає три: похіть, спокій і їх поєднання, не через те, що він їх не схвалює, а тому, що начаток природи вже включає в себе і похіть, і спокій. Дійсно, навіщо виділяти ці три окремі підходи (один, коли об’єктом прагнення є лише похіть; другий, коли лише спокій; і третій, коли обидва разом), якщо начаток природи охоплює не лише ці аспекти, але й багато інших?

Отже, Варрон вирішив піддати ретельному дослідженню три секти, щоб визначити, яку з них слід вважати кращою. Бо істинний розум допускає існування тільки однієї, чи знаходиться вона в числі цих трьох або десь поза ними, як це побачимо після. Покажемо тепер із можливою стислістю і ясністю, як Варрон із цих трьох сект вибирає одну. Нагадаємо, що ці три секти утворюються коли або начатки природи бувають предметом прагнення заради чесноти, або чеснота заради початків природи, або те й інше, тобто чеснота і зачатки природи, заради них самих.

Глава III. Яку з трьох сект, що займаються питанням про найвище людське благо, вирішує обрати Варрон, слідуючи думці стародавньої Академії в тому її вигляді, як вона сформульована Антіохом

Отже, що з цих трьох є істинним і має стати правилом життя, Варрон намагається довести таким чином. Насамперед, оскільки предметом філософських досліджень є найвище благо не для дерев чи тварин і не для Бога, а саме для людини, він починає з визначення, що таке сама людина. У природі людини він виділяє два аспекти — тіло і душу, і без вагань визнає душу кращою та прекраснішою в усіх відношеннях. Проте він ставить питання: чи можна вважати людину лише душею, так що тіло є лише її інструментом, подібно до того як кінь слугує вершнику? Адже вершником є не поєднання людини і коня, а лише сама людина, хоча її й називають вершником через відношення до коня. Або ж людина — це лише тіло, яке має відношення до душі так, як склянка до напою: адже склянкою називають не поєднання посудини з напоєм, що міститься в ній, а лише саму посудину, хоча її назва й виникає через те, що вона пристосована для напою. Або ж людина складається не лише з однієї душі чи одного тіла, а з обох разом, так що ні душа, ні тіло окремо не є цілісною людиною, а лише частинами. Уся ж людина, щоб бути людиною, має об’єднувати в собі і душу, і тіло, подібно до того як пара коней, запряжених разом, складається з правого і лівого коня. Кожен із них є частиною пари, але парою називають тільки обох разом, незалежно від того, в якому відношенні один до одного вони знаходяться.

Із трьох запропонованих поглядів Варрон обирає третій, стверджуючи, що людина складається не лише з душі чи тіла окремо, а з їхнього поєднання. Відповідно, найвище благо, яке робить людину блаженною, має об’єднувати блага і душі, і тіла. Він також вважає, що природні начала слід бажати заради них самих, так само як і чесноту, яку наука визначає як мистецтво життя, адже чеснота є найвищим із благ душі. Чеснота, тобто мистецтво жити, приймає природні начала, які існували незалежно від неї ще до того, як про них дізналися за допомогою науки. Вона робить ці начала, а також саму себе, предметом свого прагнення. Користуючись ними всіма і собою, чеснота гармонійно поєднує їх, віддаючи належне кожному, знаходячи задоволення більше або менше залежно від значення кожного. Проте, якщо виникає необхідність, вона може пожертвувати менш значущими благами заради досягнення більш важливих. Жодне з душевних чи тілесних благ не перевищує самої чесноти, яка залишається найвищою цінністю. Вона правильно використовує і себе, і всі інші блага, роблячи людину блаженною. Але там, де немає чесноти, навіть за наявності численних благ, вони не приносять користі тому, хто ними володіє. Через їхнє неправильне використання вони не можуть вважатися істинними благами.

Те людське життя, яке насолоджується чеснотою та іншими благами душі й тіла, без яких чеснота існувати не може, називається блаженним. Якщо до цього додається насолода іншими благами, які не є необхідними для існування чесноти, але приносять додаткову радість, то таке життя стає ще блаженнішим. А якщо людині вдається насолоджуватися абсолютно всіма благами, так що їй не бракує жодного з душевних чи тілесних благ, тоді таке життя є найдосконаліше блаженним. Життя не є самою чеснотою, але лише тоді, коли воно мудре, може бути дійсно блаженним. Тим часом, життя без чесноти можливе, тоді як чеснота без життя існувати не може. Те ж саме можна сказати і про такі властивості, як пам’ять, розум чи інші подібні здібності. Вони можуть існувати й до науки, але без них неможлива сама наука, а отже, й чеснота, яка в будь-якому разі пов’язана з навчанням і знанням. Що ж до тілесних властивостей, таких як швидкість, краса, фізична сила, то вони належать до благ, однак чеснота може існувати без них, як і вони без чесноти. І все ж ці якості також є благами. Чеснота, люблячи саму себе, також цінує і ці блага, користується ними та знаходить у них задоволення, як це властиво її природі.

Також стверджують, що блаженне життя є одночасно й суспільним. Людина, яка живе таким життям, цінує блага своїх друзів так само, як і власні, заради їхньої сутності, і бажає їм того ж самого, що й собі. Це стосується як тих, хто живе з нею під одним дахом — дружини, дітей або слуг, так і мешканців її міста, тобто співгромадян. Далі це поняття поширюється на весь народ, об’єднаний спільними законами, і навіть на все людство, пов’язане між собою природною спілкою. У глобальному сенсі це охоплює весь світ — небо й землю, а також тих, кого вони називають богами й вважають друзями мудрої людини, а ми точніше називаємо ангелами. Водночас вони заперечують будь-який сумнів щодо кінця благ і зол, підкреслюючи свою відмінність від нових академіків. Для них не має значення, чи хтось, дотримуючись істинного шляху, живе відповідно до звичаїв кініків або іншої філософської школи. Щодо трьох родів життя — споглядального, діяльного і змішаного — вони віддають перевагу останньому. Стародавні академіки дотримувалися таких самих поглядів, як зазначає Варрон, посилаючись на слова Антіоха, колишнього вчителя Цицерона і самого Варрона. Водночас Цицерон більше схильний вважати Антіоха стоїком, ніж академіком. Але для нас це питання менш важливе: значно важливіше розглянути суть справи, ніж з’ясовувати, хто й чому мав такі погляди.

Глава IV. Що християни думають про найвище благо і про найбільше зло на противагу філософам, які стверджували, що найвище благо знаходиться в них самих

Якби запитали нас, що на кожне з питань, які ми розглядаємо, відповість град Божий, і насамперед – що думає він про кінець благ і зол, то він відповість, що найвище благо є вічне життя, а найбільше зло – вічна смерть; для здобуття першого й уникнення останнього нам слід жити праведно. Тому написано: «Праведний вірою живий буде» (Авак. 2:4; Рим. 1:17; Гал. 3:12; Євр. 10:38). Оскільки ми ще не спізнали істинного блага, нам необхідно шукати його через віру. Але й праведне життя не в наших силах досягти самотужки, якщо Той, Хто дарував нам віру, не допоможе у відповідь на наші молитви. Саме через цю віру ми переконані, що Він здатен подати нам допомогу. Ті ж, хто вважав, що кінець благ і зол знаходиться у земному житті, приписували найвище благо або тілу, або душі, або їхньому поєднанню. Вони чесніше могли б сказати, що бачать благо в похоті, чесноті або їхній комбінації; у спокої, чесноті або їх єдності; або в усіх трьох одночасно — похоті, спокої та чесноті. Інші ж пов’язували його з началами природи, чеснотою чи їх змішання. Але всі вони через власне марнославство прагнули бути блаженними тут і виключно своїми силами. Сміється над ними істина через пророка, який говорить: «Знає Господь замисли людські, що вони марні» (Пс. 93:11), або як навів це свідчення апостол Павел – «Господь знає міркування мудреців, що вони суєтні» (1Кор. 3:20).

Хто здатний, навіть володіючи даром красномовства, описати глибину нещасть цього життя? Цицерон, розмірковуючи про смерть своєї доньки, оплакував життя, як умів, але чи міг він виразити всю його гіркоту? Ці так звані начатки природи: де, коли і яким чином вони можуть зберігатися в цьому житті настільки надійно, щоб не зазнавати впливу випадкових обставин? Яке страждання, протилежне насолоді, або яке занепокоєння, протилежне спокою, може не торкнутися тіла мудрого? Втрата або каліцтво частин тіла руйнують їхню цілісність, вади позбавляє краси, хвороба відбирає здоров’я, виснаження знищує силу, а млявість чи заціпеніння сковують рухливість. Хіба все це не може статися з тілом навіть мудрого? Пряме положення та гармонійний рух тіла, визнані природними началами, легко порушуються. Що станеться, якщо хвороба змусить члени тіла тремтіти? Або якщо хребет зігнеться настільки, що руки торкатимуться землі, перетворюючи людину майже на чотириногу істоту? Хіба це не спотворює положення, рухи тіла і його природну красу?

А що ж до первородних благ самої душі, тих, які вважаються її основними перевагами? Серед них, насамперед, ставлять здатність розуміння та сприйняття істини, яка тісно пов’язана з відчуттями. Але що станеться, якщо людина втратить слух і зір, позбавившись цих найголовніших каналів сприйняття? А що трапляється з розумом і розсудком, якщо через хворобу людина впадає в безумство? Коли божевільні люди говорять чи роблять безліч дурниць, часто абсолютно протилежних своїм добрим намірам і звичкам, це викликає сльози у тих, хто серйозно про це замислюється. А що сказати про тих, хто стає жертвами нападів демонів? Де приховане їхнє власне мислення або розуміння, коли їхньою душею й тілом заволодіває і користується злий дух? І хто зможе заперечити, що подібне лихо може статися навіть із мудрим у цьому житті? І нарешті, якої якості чи глибини може досягти сприйняття істини, перебуваючи в цій плоті, коли, як сказано у священній книзі Мудрості, «тлінне тіло обтяжує душу, і ця земна храмина придушує багатотурботливий розум» (Прем. 9:15)?

Далі, порив до реальності, або impetus (якщо цим словом правильно виражається латиною те, що греки називають ὁρμην), – бо ж і вважають між первісним благом природи, – хіба не він же і представляє собою те, чим керуються жалюгідні рухи безумців і ті дії, які наводять на нас жах, коли спотворюється зміст і присипляється розум?

Потім сама чеснота, яка не належить до начал природи, оскільки додається до них через науку, займає найвище місце серед людських благ. Але чим вона зайнята в цьому житті? Невпинною боротьбою з пороками, не зовнішніми, а внутрішніми; не чужими, а нашими власними.

Це стосується передусім чесноти, яка грецькою називається σωφροσύνη, а латиною — temperantia (стриманість, цнотливість). Вона приборкує тілесні пристрасті, щоб вони не схиляли душу до ганебних справ. Адже справжнім пороком є той, про який говорить апостол: «Плоть бажає противного духові». Цьому пороку протидіє чеснота, про яку він говорить далі: «А дух – противного плоті: вони одне одному противляться, так що ви не те робите, чого хотіли б» (Гал. 5:17). А що ми прагнемо здійснити, коли бажаємо досягти кінця найвищого блага, як не те, щоб плоть перестала пристрасно бажати того, що протилежне духу, і щоб у нас зовсім не було цього пороку, якому дух протидіє своїми бажаннями? Проте, хоча ми й прагнемо цього в теперішньому житті, здійснити це повністю ми не в змозі. Але з Божою допомогою ми досягаємо того, що не підкоряємося пристрастям плоті і не дозволяємо їм схилити нас до гріха, зберігаючи стійкість духу та не виявляючи співчуття до цих пороків. Отже, доки ми перебуваємо в цій внутрішній боротьбі, ми не повинні вважати, що вже досягли блаженства, до якого прагнемо прийти через перемогу. Чи є хтось настільки мудрий, щоб зовсім не відчував жодного зіткнення з похоттю?

А чеснота, яку називають розсудливістю, хіба не спрямована вона вся на те, щоб розпізнавати різницю між добром і злом, аби не помилитися в прагненні до першого і в уникненні другого? Тому вона сама є доказом того, що або ми живемо серед зла, або зло живе в нас. Адже розсудливість навчає нас, що зло полягає в співчутті до похоті та гріха, а благо — у відсутності такого співчуття. Однак це саме зло, проти якого розсудливість вчить чинити опір, а стриманість дає змогу уникнути підпорядкування йому, все ж не може бути викорінене ні тією, ні іншою чеснотою в цьому житті. Що ж до справедливості, яка полягає в тому, щоб віддавати кожному належне (і яка в самій людині виявляється як природний порядок, за яким душа підпорядковується Богові, плоть — душі, а через це і плоть, і душа — Богові), чи не засвідчує вона, що радше виснажує свої сили в боротьбі за цей порядок, ніж приводить його до повного здійснення? Бо душа тим менше підкоряється Богові, чим менше споглядає Його у своїх думках; і тим слабше плоть підпорядковується душі, чим більше прагне того, що суперечить духу. Тож, доки в нас залишається ця хвороба, ця виразка, ця неміч, як ми можемо вважати себе повністю здоровими? А якщо ми ще не здорові, то як можемо сміти називати себе вже блаженними у тому найвищому блаженстві? А чеснота, яку називають мужністю, навіть за найглибшої мудрості, є очевидним свідченням людських страждань, адже саме їх вона змушена переносити з терпінням.

Щодо цих зол філософи-стоїки з дивовижною безсоромністю стверджують, що всі ці страждання не є злом, хоча визнають, що коли вони стають настільки нестерпними, що мудрець або не може, або не повинен їх терпіти, то вони можуть спонукати його до самогубства, залишивши це життя. У їхньому переконанні, ніби кінець блага досягається тут і що вони можуть зробити себе блаженними самостійно, проявляється надзвичайна гордовита дурість. Навіть якщо їхній уявний мудрець, з їхнього марнославного ідеалу, опиниться осліплим, оглухлим, нерухомим, позбавленим частин тіла, змученим болями або ж під тягарем інших нещасть, здатних зломити дух і примусити його до самогубства, вони все одно без сорому називають таке життя блаженним. Невже можна серйозно говорити про блаженне життя, яке потребує смерті, щоб позбутися себе? Якщо це життя справді блаженне, то нехай продовжують його. А якщо через ці страждання від нього тікають, то як же воно може бути блаженним? Як можна стверджувати, що ці страждання не є злом, якщо вони не лише підкоряють собі благо мужності, а й доводять її до такого стану, коли те саме життя називають блаженним і водночас прагнуть його уникнути? Хто настільки сліпий, щоб не розуміти: якщо життя справді блаженне, то уникати його не варто. Але якщо вони визнають, що цього життя слід уникати через нестерпність тягаря, який на нього тисне, то чому б їм не визнати, зламавши свою гординю, що таке життя одночасно є і нещасним? Скажіть відверто: чи знаменитий Катон наклав на себе руки через терпіння чи через його відсутність? Якби він стерпів перемогу Цезаря, то не позбавив би себе життя. Де ж була його мужність? Вона здалася, ослабла, була до того переможена, що Катон відкинув блаженне життя, відмовився від нього, втік. Якщо ж це життя вже не було блаженним, то воно, без сумніву, було нещасним. Як тоді ці страждання можуть не бути злом, якщо вони зробили життя нещасним і змусили його уникати?

Більш розумно чинять ті, хто визнає ці страждання справжнім злом, як перипатетики й древні академіки, яких захищає Варрон. Однак і вони помиляються, коли стверджують, що життя залишається блаженним навіть за наявності цих лих, хай би вони були настільки тяжкими, що змусили б людину звернутися до самогубства, аби уникнути їх. «Страждання і тілесні муки, – кажуть вони, – є справжнім злом, і тим гіршим, чим сильнішими вони є! Щоб позбутися їх, потрібно залишити це життя». Але про яке життя йдеться, скажіть, заради Бога? Про це, – відповідають вони, – яке гнітять настільки великі лиха. Отже, виходить, що це життя є блаженним навіть із цими стражданнями, через які, як вони самі стверджують, слід його уникати? Або ж вони називають це життя блаженним лише тому, що воно дозволяє звільнитися від страждань через смерть? Але що, якби Божественним Промислом вам довелося залишитися в цих стражданнях назавжди, без можливості померти чи позбутися їх в майбутньому? Хіба тоді ви не назвали б таке життя нещасним? Таким чином, життя не перестає бути нещасним тільки тому, що його легко полишити; якби воно тривало вічно, навіть вони самі визнали б його нещасним. Тому не можна заперечувати нещастя на тій підставі, що воно короткочасне; а тим більше, не можна, через його швидкоплинність, називати його блаженством – це ще більша безглуздість.

Велика сила тих лих, які, на їхню думку, змушують навіть мудру людину позбавляти себе того, що становить її сутність. Вони самі визнають, і визнають слушно, що перший і найсильніший поклик природи в людині спонукає її до збереження самої себе, до уникнення смерті. Людина є своїм другом настільки, що прагне залишатися живою істотою, хоче жити в гармонії душі й тіла і пристрасно бажає цього. Але настільки велика сила тих лих, які долають це природне прагнення уникати смерті всіма можливими способами, що смерть, яку людина зазвичай уникає, стає для неї предметом бажання. І якщо смерть не приходить ззовні, людина сама заподіює її собі.

Велика сила тих зол, які перетворюють мужність на людиновбивцю; хоча, якщо бути точними, чи варто називати мужністю те, що настільки піддається впливу зла, що людину, яку воно мало б прийняти як чесноту для управління і захисту, не лише не може вберегти терпінням, але й змушує до вбивства? Мудра людина, без сумніву, повинна з терпінням приймати смерть, якщо вона приходить ззовні. Але якщо, на їхню думку, її можуть змусити покінчити з собою, то вони повинні визнати, що таке зло є не просто злом, а стає нестерпним, яке штовхає її на цей крок.

Життя, яке пригнічується тягарем таких великих і тяжких зол або залежить від їхньої випадковості, не могло б у жодному разі називатися блаженним. Якби ті, хто це стверджує, поступалися істині так само, як поступаються нещастю, коли, переможені його тягарем, самі накладають на себе руки, то вони, переможені беззаперечними доводами, розмірковуючи про блаженне життя, не вважали б можливим досягти найвищого блага в цьому смертному існуванні. Адже навіть чесноти, які дійсно є найкращим і найкориснішим, що може бути в людині, хоча й служать великою підтримкою у боротьбі з небезпеками, водночас є безперечним свідченням існування лих.

Однак якщо чесноти є істинними і можливі лише для тих, кому притаманне справжнє благочестя, вони не будуть обіцяти, що зможуть зробити життя людей, які ними володіють, вільним від будь-яких лих. Істинні чесноти не є оманливими, щоб давати такі обіцянки. Вони відкрито визнають, що людське життя, обтяжене численними й великими лихами цього часу, може бути блаженним лише через надію на майбутній вік, коли воно стане неушкодженим. Адже як воно може бути блаженним, якщо залишається пошкодженим? Саме тому апостол Павел, говорячи не про нерозсудливих, нетерплячих, нестриманих чи несправедливих, а про тих, хто жив у істинному благочесті й мав справжні чесноти, зазначає: «Ми спасені в надії. Надія ж, коли бачить, не є надією; бо коли хто бачить, то чого йому і надіятися? Але, коли надіємось того, чого не бачимо, тоді чекаємо в терпінні» (Рим. 8:24-25). Таким чином, як ми спасенні надією, так само й блаженство є справою надії; і, подібно до спасіння, блаженство ще не є нашим теперішнім володінням, а очікується як майбутнє. Це і є життя «в терпінні», оскільки ми перебуваємо серед лих, які маємо зносити терпляче, доки не досягнемо тих благ, де буде все, що приносить невимовну радість, і вже не залишиться нічого, що потрібно терпіти. Філософи ж, які не хочуть вірити в це блаженство, відмовляються через те, що не можуть його побачити. Водночас вони, керуючись гордовитою й оманливою чеснотою, намагаються створити для себе тут, у цьому житті, фальшиве блаженство.

Глава V. Про суспільне життя, яке, будучи вельми бажаним, часто руйнується безліччю одержуваних образ

А що вони уявляють життя мудрого як життя суспільне, то ми, зі свого боку, розвиваємо цю думку ще ширше. Адже цей Божий град, про який ідеться вже в дев’ятнадцятій книзі цього твору, звідки міг би взяти свій початок, як продовжував би своє існування і яким чином досягав би належного кінця, якби життя святих не було суспільним? Але хто здатен у цьому творі перелічити або зважити, скількома і якими лихами наповнене людське суспільство в цій тяжкій смертності? Нехай послухають, як у їхніх комедіях людина, керована загальним людським почуттям і співчуттям, говорить:

Взяв я дружину собі, то-то взнав я біду!

Діти народилися, ось вам інша турбота¹⁸⁶.

А ті вади, пов’язані з любов’ю, які перераховує той самий Теренцій:

Образи, ревнощі і злість, згодом перемир’я,

Знову війна і вдруге швидкоплинний мир¹⁸⁷;

Чи не переповнили ці лиха всюди людські стосунки? Чи не зустрічаються вони майже завжди навіть у щирих і поважних взаємних прихильностях друзів? Хіба не наповнюють вони загалом усі людські взаємини, коли образи, ревнощі, злість і війна відчуваються як безсумнівне зло, а мир сприймається як благо, проте сумнівне, бо ми не знаємо сердець тих, із ким прагнемо жити в мирі? І навіть якщо сьогодні ми впевнені у їхній доброзичливості, то не можемо знати, якими вони будуть завтра. Хто, справді, може бути ближчим і дружнішим між собою, ніж члени однієї сім’ї? Але навіть тут немає впевненості у безпеці, адже таємна підступність членів сім’ї часто ставала причиною настільки великих зол, що вони здаються ще тяжчими через те, що мир, який колись сприймався як істинний, насправді виявлявся результатом найлукавішої омани. Це настільки глибоко вражає людські серця, що ми чітко чуємо стогін у словах Туллія: «Немає підступностей більш прихованих, ніж ті, що ховаються під удаваним виглядом обов’язку або прикриваються іменем спорідненості. Відкритого ворога можна уникнути порівняно легко, вживаючи відповідних запобіжних заходів. Але це приховане, домашнє і родинне зло не лише існує, а й завдає удару раніше, ніж ти встигнеш помітити його чи захиститися від нього.»¹⁸⁸. Тому неможливо без глибокої сердечної скорботи слухати відомі божественні слова: «Вороги людині – домашні її» (Мф. 10:36). Хоч би хто був настільки мужнім, щоб байдуже перенести те, що замишлялося проти нього під личиною дружби, або таким пильним, щоб завбачливо уникнути цих підступів, усе ж, якщо він є людиною доброю, зло віроломних людей, коли він із досвіду дізнається, що вони найгірші, мимоволі завдасть йому жорстокого болю. Це станеться незалежно від того, чи були ці люди завжди дурними, лише прикидаючись добрими, чи змінили свою доброту на злість. Отже, якщо навіть сімейство, цей спільний притулок людського роду в лихах теперішнього життя, може бути небезпечним, то що вже казати про громадянське суспільство? Суди цього суспільства, що більше воно розростається, то більше обтяжуються громадянськими позовами та кримінальними справами. І це навіть без урахування бунтів, які іноді стають кривавими, або міжусобних війн. Адже суспільства, хоч і можуть бути вільними від їхньої дійсної появи, ніколи не бувають вільними від загрози їх виникнення.

Глава VI. Про похибку людських судів, коли буває істина невідомою

А суди людей над людьми, неминучі в громадянських суспільствах, хоч би в якому світі вони існували, які вони жалюгідні й яке скорботне видовище являють собою! Адже судді не можуть знати совісті тих, кого судять. Часто вони змушені тортурами свідків добувати істину у справах, які зовсім не стосуються самих свідків. Ще більш жахливим є те, коли під тортурами опиняється сам обвинувачений, і його мучать, намагаючись з’ясувати, чи винен він. У результаті невинний може зазнати жахливих страждань за злочин, якого не скоював, лише тому, що судді не знають про його невинність. Невігластво суддів майже завжди стає лихом для невинного. Але ще більш нестерпним і скорботним є той наслідок людського невігластва, коли суддя, намагаючись уникнути вбивства невинного через своє незнання, катує людину, а потім, не отримавши правди, усе ж вбиває її. Тоді виходить, що він убив невинного, якого катував, щоб дізнатися істину, і вбив, бо так і не зміг її пізнати. Якби обвинувачений, керуючись мудрістю цих філософів, волів би втекти з цього життя, ніж терпіти такі тортури, він міг би зізнатися в тому, чого не робив, лише щоб уникнути мук. Суддя ж, засудивши й убивши його, так і не дізнається, винного чи невинного він стратив, і тим самим виявляється, що він мучив невинного, щоб дізнатися правду, і вбив його через своє невігластво.

Чи буде мудрий у цьому мороці суспільного життя виконувати обов’язки судді? Так, безсумнівно, буде. Його до цього зобов’язує і прив’язує людське суспільство, зрадити яке він вважає злочином. Однак водночас він не вважає злочином те, що невинні свідки зазнають тортур у справах, які їх не стосуються; що обвинувачені, часто не витримуючи страждань, дають про себе неправдиві свідчення і потім зазнають покарань за злочини, яких не скоювали, після того як уже постраждали невинно. Навіть якщо їх не карають смертю, вони нерідко помирають від самих тортур. Буває й так, що обвинувачувачі, які, можливо, бажали принести користь суспільству, аби злочини не залишалися безкарними, через брехню свідків чи через незламність самого винного під тортурами, самі стають жертвами несправедливого засудження. Суддя, через своє незнання, не в змозі дійти до істини й карає обвинувачувачів, навіть якщо їхні звинувачення були справедливими. Усі ці лиха й подібні до них мудрий суддя гріхом не вважає, бо він діє не зі злим умислом, а через необхідність, породжену його незнанням і обов’язком судити. Суспільство змушує його брати участь у цій складній системі, а сама посада судді вимагає прийняття таких рішень. Тож, якщо це не злість мудрого, то, безперечно, це є лихом для людини, яка перебуває в таких умовах. Чи достатньо їй просто визнати себе невинною в цьому лихові, коли через необхідність суду і свого невідання вона катує і страчує невинних? Чи можна при цьому вважати її ще й блаженною? Справедливіше і достойніше для людини визнати цю необхідність як лихо, ненавидіти її в собі й, якщо вона мудрує благочестиво, взивати до Бога: «З біди моєї визволи мене» (Пс. 24:17)!

Глава VII. Про відмінність мов, що породжує ворожнечу в людському суспільстві, і про лихо війни, навіть іменовані справедливими

Після громадянського суспільства або міста наступним ступенем людського спілкування є державне об’єднання, яке вважається третім рівнем, починаючи від сім’ї, через місто й до держави. Держава, подібно до великого зібрання вод, тим небезпечніша, чим ширші її межі. Однією з найбільших перешкод у ній є відмінність мов, що відчужує людину від людини. Якщо зустрічаються двоє людей, які не розуміють одне одного і з якихось причин змушені перебувати разом, то безсловесні тварини різних видів краще порозуміються між собою, ніж ці двоє, хоча вони й люди. Навіть природна схожість не допомагає налагодити зв’язок, якщо мовна відмінність унеможливлює обмін почуттями. Доходить до того, що людина частіше шукає товариства свого собаки, ніж чужої людини. Встановлений порядок дозволяє домінуючому місту за допомогою мирних відносин поширювати свою мову на підкорені народи. У результаті настає не лише ярмо підкорення, а й мовна асиміляція, і тому перекладачів не бракує. Але скількома війнами, скількома поразками, скількома жахливими жертвами людства це було досягнуто? Скільки крові пролито заради цього порядку? І навіть після закінчення цих війн не припиняється тягар подібного роду страждань. Зовнішні народи, які залишаються ворогами, продовжують бути джерелом війн, які тривали, тривають і, ймовірно, триватимуть. Але ще гірші — це внутрішні війни: союзницькі й громадянські. Вони накладають ще більший тягар на людство, спричиняють ще більше страждань і залишають загрозу, що ці конфлікти можуть виникнути знову, навіть якщо тимчасово припиняються.

Якби я спробував належним чином описати безліч і розмаїття нещасть, що виникають від цих зол, їхні тяжкі й сумні наслідки, навіть якщо б міг це зробити, чи можна було б знайти кінець моїй довгій промові? Але мудрий, кажуть, бере участь у війнах справедливих. Проте якщо він пам’ятає, що він людина, чи не буде він сумувати через те, що змушений вести навіть справедливі війни? Адже якби війни не були справедливими, він би їх не вів, і в такому разі не було б потреби воювати взагалі. Несправедливість супротивника примушує мудрого вступати у справедливі війни. Але сама ця несправедливість є людською трагедією, що викликає скорботу, навіть якщо вона не приводить до необхідності воювати. Той, хто з болем у душі заглибиться у природу цих лих, таких тяжких, жахливих і жорстоких, визнає їх справжнім злом. А хто терпить ці біди або розмірковує про них без душевного болю, той сам уже стає жалюгідним, хоча й вважає себе блаженним. Така людина втратила саме людське почуття, і в цьому полягає її найбільша трагедія.

Глава VIII. Про те, що дружба хороших людей спокійною бути не може з огляду на неминучі хвилювання, які навіюють небезпеки теперішнього життя

Якщо не виникає помилкового незнання, схожого на дурість, через яке часто в цьому неспокійному житті друг стає ворогом, а ворог другом, єдиним істинним джерелом утіхи в цьому людському суспільстві, наповненому помилками й скорботами, залишається нелицемірна відданість і взаємна любов між справжніми, добрими друзями. Проте, чим більше і в більшому колі таких друзів ми маємо, то сильніше й частіше тривожимося, щоб не сталося з ними якогось зла в цьому світі, сповненому страждань. Ми хвилюємося не лише про те, щоб їх не спіткали голод, війни, хвороби чи полон, щоб навіть у рабстві їх не зачепило щось страшне, що важко уявити. Ми боїмося навіть гіршого — щоб їхня дружба не перетворилася на зраду, ворожість чи підступність. І коли це трапляється (а відбувається це тим частіше, чим більше друзів у нас і чим ширші кола їхнього впливу), і доходить до нашого відома, то лише той, хто сам це відчуває, може збагнути муки, які роздирають серце. Часом нам здається, що краще було б почути про їхню смерть, хоча і ця звістка завдає скорботи. Адже якщо їхнє життя, наповнене радістю дружби, приносило нам утіху, то їхня смерть неминуче спричиняє біль. Хто хоче уникнути цього болю, нехай відмовиться від радості дружніх стосунків, якщо здатен. Нехай зухвало розірве всі людські зв’язки, занурившись у холодну байдужість, або нехай знайде спосіб насолоджуватися ними так, щоб вони не приносили жодного приємного відчуття для душі. Однак якщо це неможливо, то як може бути можливим уникнути гіркоти втрати того, чиє життя було для нас радістю?

Тому нарікання, подібне до рани чи шкоди в людському серці, потребує лікування відповідними розрадами. Проте здатність вилікувати цю рану не свідчить про її відсутність, адже що благородніша душа, то швидше й легше вона піддається зціленню. Життя смертних, яке часом стає більш легким, а інколи сильніше обтяжується втратою близьких, особливо тих, чия присутність важлива для людського суспільства, все ж змушує нас радше погодитися з їхньою смертю, ніж бачити, як вони втрачають чесність або моральну чистоту. Це є загибеллю їхньої душі. Земля сповнена всілякими бідами, що живлять і примножують це зло. Тому й написано: «Чи не спокуса життя людині на землі?» (Йов. 7:1). Тому ж сам Господь говорить: «Горе світові від спокус» (Мф. 18:7). І ще: «Через збільшення беззаконня у багатьох охолоне любов» (Мф. 24:12). Тому ми часто радіємо за добрих друзів, які відійшли, адже, хоча їхня смерть і приносить нам скорботу, вона водночас дарує і певне заспокоєння. Вони уникнули зла, яке в цьому житті або пригнічує навіть добрих людей, або розбещує їх, або ж несе загрозу обох цих лих одночасно.

Глава IX. Про дружбу святих ангелів, яка залишається недосяжною для людського сприйняття через хитрощі демонів, із якими зіткнулися ті, хто вважає за необхідне поклонятися численним богам

У спільноті святих ангелів, яку філософи, прагнучи дружби з божественними істотами, відносять до четвертого рівня, ніби піднімаючись від земного буття до небесного устрою, ми не маємо підстав боятися їхньої смерті чи морального занепаду. Проте ангели не формують із нами таких близьких зв’язків, як люди, що також можна вважати однією з тягот земного життя. Додатково до цього існує небезпека, адже навіть сатана здатний перетворюватися на ангела світла (2Кор. 11:15), щоб спокушати тих, кого потрібно випробувати чи навчити, або кого він справедливо має спокусити. Тому надзвичайно важливою є особлива милість Божа, щоб людина, вважаючи серед своїх друзів добрих ангелів, насправді не приймала за них хитрих і підступних демонів. Такі уявні друзі можуть стати найбільш небезпечними ворогами через свою вдавану доброчесність і приховану злостивість. І кому, як не людству в його вкрай жалюгідному стані, потрібне це особливе милосердя Боже? Адже на людстві лежить тягар такого невігластва, що демонічна облуда легко вводить його в оману. Безперечно, навіть ті філософи нечестивого граду, які вважали, що мають богів своїми друзями, насправді потрапили під владу злих демонів. Ці демони правлять тим градом і розділять із його мешканцями вічну кару. Це стає очевидним із того, як самі ці демони проявляють себе у своєму шануванні, точніше, у святотатстві, яке називають священнослужінням. Вони вимагали поклоніння через найаморальніші видовища, що прославляли їхні злочини. Більше того, ці ж демони виступають і як творці, і як виконавці цих неподобств, котрі вважали за необхідне здійснювати для їхнього умилостивлення.

Глава Х. Яку вигоду отримають святі від перемоги над спокусами цього життя

Святі й вірні почитателі єдиного істинного й найвищого Бога навіть тут, у світі непостійності й злих днів, не застраховані від обманів і спокус. Однак ці випробування слугують для того, щоб розпалити в їхніх серцях ще сильніше прагнення до абсолютного спокою, який очікує в тому найповнішому й найнадійнішому мирі. Там, у майбутньому світі, дари природи, тобто те, що дається нашій природі Творцем, будуть не лише добрими, але й вічними. Це стосується як душі, яка буде вилікувана мудрістю, так і тіла, що відновиться через воскресіння. Доброчесності там більше не будуть вести боротьбу з пороками чи злом; натомість вони насолоджуватимуться вічним миром, який ніколи не порушить жоден ворог. Цей мир є остаточним блаженством, вершиною досконалості, яка не має завершення. Хоча й тут, у цьому світі, ми називаємо себе блаженними, коли користуємося доступним миром за умов доброго життя, але порівняно з тим кінцевим блаженством наш стан видається дуже жалюгідним. У земному житті, якщо ми маємо мир, чеснота користується ним належним чином; якщо ж миру немає, чеснота може з користю приймати й те зло, якого доводиться зазнавати. Проте істинна чеснота полягає в тому, щоб усі блага, якими вона добре користується, усе, що вона чинить, долаючи блага й лиха, а також саму себе спрямовувати до тієї вершини, де для нас буде мир такий великий і досконалий, що кращий і більший за нього неможливий.

Глава XI. Про блаженство вічного світу, у якому для святих кінець, тобто справжня досконалість

Тому кінцем наших благ ми можемо назвати мир, як називали цим кінцем життя вічне: особливо з огляду на те, що цьому Божому граді, про який ми ведемо таке важке розмірковування, говориться у святому псалмі: «Прославляй, Єрусалиме, Господа! Хвали Бога твого, Сионе! Бо Він укріпив засуви врат твоїх, і благословив синів твоїх у тобі. Він утвердив у межах твоїх мир» (Пс. 147:1-3). Коли будуть зміцнені стовпи, на яких тримаються ворота цього граду, тоді ніхто не зможе ні ввійти до нього, ні вийти з нього. Тому межами цього граду варто вважати світ, який ми визначаємо як остаточний. Адже навіть сама таємничість його назви — Єрусалим, як уже згадувалося раніше, перекладається як «бачення світу». Однак, оскільки слово «мир» часто вживається і щодо цього смертного життя, де, безумовно, немає життя вічного, то кінцеву мету цього граду, його найвище благо, краще називати життям вічним, а не просто миром. Про цей остаточний кінець апостол говорить: «Нині, коли ви звільнилися від гріха і стали рабами Богові, плід ваш є святість, а кінець – життя вічне» (Рим. 6:22).

Проте, оскільки ті, хто недостатньо знайомий зі Святим Писанням, можуть під вічним життям розуміти й зле життя — або через уявлення деяких філософів про безсмертя душі, або через нашу віру в нескінченність покарань для нечестивих, які не могли б страждати вічно, якби не жили так само вічно, — то найвище благо цього граду слід називати або миром у житті вічному, або життям вічним у мирі. Це дозволяє легше відрізняти його від усього іншого. Адже благо миру настільки значуще, що навіть у земному й смертному житті про нього слухають із найбільшим задоволенням, прагнуть його серцем і не можуть знайти нічого кращого. Тому, якщо ми вирішимо сказати про мир дещо більше, то, на мою думку, не втомимо читачів, адже йдеться як про кінець цього граду, так і про саму привабливість миру, що є бажаним для всіх.

Глава XII. Про те, що навіть жорстокість тих, хто ведуть війну, і всякі людські занепокоєння бажають досягти мирного кінця, без прагнення до якого не існує жодної природи

Той, хто разом зі мною мигцем погляне на людські справи і природу загалом, побачить, що, як немає жодного, хто відмовився б від радості, так немає і того, хто не прагнув би миру. Навіть ті, хто бажає війни, насправді прагнуть лише перемоги, а значить, славного миру, досягнутого через війну. Адже перемога — це підкорення супротивників, після чого й настає мир. Таким чином, навіть війни ведуться задля миру, і це справедливо навіть для тих, хто хоче через війну зміцнити свою військову доблесть. Звідси стає очевидним, що мир — це бажаний результат війни. Усі, хто воює, прагнуть досягти миру, але ніхто, укладаючи мир, не прагне повернутися до війни. Навіть ті, хто порушує наявний мир, роблять це не через ненависть до миру, а через бажання змінити його відповідно до своїх уявлень. Вони не хочуть відсутності миру, а лише бажають, щоб він був таким, як їм вигідно.

Навіть ті, хто відокремилися від інших через обурення, не можуть досягти своїх цілей, якщо не підтримують хоч якийсь мир зі спільниками чи співучасниками в змові. Навіть розбійники, прагнучи більшої сили та безпеки у шкоді для інших, намагаються жити в мирі з товаришами. Якщо ж між ними знайдеться хтось, настільки могутній і настільки підозрілий до своїх спільників, що діятиме самостійно, здійснюючи розбої, нападаючи, вбиваючи й грабуючи поодинці, то навіть такий буде змушений зберігати якусь подобу миру з тими, кого не здатний подолати, чи з тими, чия мовчазна підтримка йому потрібна. У власному домі він, безсумнівно, намагатиметься жити в повному мирі з дружиною, дітьми та іншими, хто його оточує, насолоджуючись виконанням своєї волі з їхнього боку.

Якщо покірності немає, він дратується, наполягає на своєму й, якщо потрібно, встановлює мир у домі найжорстокішими методами. Він усвідомлює, що досягти миру неможливо без підпорядкування всієї домашньої спільноти одній чіткій владі, яку він представляє у своєму домі. Якщо ж його владу визнають не тільки домашні, а й велика кількість людей, місто чи народ, і підкорятимуться йому так, як він цього вимагає вдома, він уже не залишатиметься в тіні як розбійник, а відкрито стане царем, хоча його жадібність і злість залишаться тими самими. Таким чином, усі прагнуть миру зі своїми, бажаючи, щоб ті жили за їхньою волею. Адже навіть ведучи війну, вони хочуть підкорити супротивників, щоб зробити їх своїми й нав’язати їм закони власного миру.

Уявімо собі людину, яка, за поетичними і казковими оповіданнями, через свою несумісну із суспільством жорстокість більше схожа на напівлюдину, ніж на справжню людину. Його царством була віддалена дика печера, а жорстокість настільки виділялася, що за нею він і отримав ім’я, адже грецьке слово κακός означає «зло». Йому не відповідала ласкавою промовою жодна дружина, не було дітей, з якими він міг би гратися чи наставляти, коли ті дорослішали. Він не мав радості спілкування навіть із жодним другом чи батьком, Вулканом, який був щасливіший за нього хоча б тим, що не породив такого чудовиська. Він нікому нічого не дарував, але забирав у кожного, кого міг, те, що хотів, і стільки, скільки бажав. Однак навіть у своїй самотній печері, земля якої, як описується¹⁸⁹, завжди була зігріта кров’ю останньої жертви, він прагнув лише одного – миру: щоб його не турбували ані чиїсь дії, ані чиясь сила, і щоб страх перед іншими не порушував його спокою. Він прагнув, зрештою, миру зі своїм тілом і, наскільки це було можливо, почувався добре. Він тримав своє тіло в покорі, і коли його смертна природа бунтувала проти нього через нестачу чогось, викликаючи голод і намагаючись розірвати зв’язок між душею і тілом, він поспішно вгамовував цей заколот, грабував, убивав, пожирав. Люттю та жорстокістю він захищав мир свого існування і свій добробут. Якби той мир, який він так ретельно підтримував у своїй печері та у стосунках із собою, він прагнув зберігати і з іншими, його б не називали ні злом, ні чудовиськом, ні напівлюдиною. Якщо ж людей від спілкування з ним утримував зовнішній вигляд його тіла чи смердюче полум’я, яке виривалося з його вуст, можливо, він лютував не через пристрасть шкодити, а через необхідність підтримувати життя. Та чи існував він взагалі, чи, що більш імовірно, не був таким, яким його зобразила поетична манера? Адже якби Какус не був представлений настільки жахливим, подвиг Геркулеса не приносив би йому такої честі.

Отже, подібної людини чи напівлюдини, як я сказав, найімовірніше, не існувало, так само як і багатьох інших поетичних вигадок. Адже навіть найлютіші тварини, у яких він, за переказами, запозичив частину звірства (бо називався напівзвіром), зберігають свій рід, створюючи потомство, народжуючи, зігріваючи та вигодовуючи своїх дітей. Хоча більшість таких тварин не товариські та живуть поодинці, як леви, лисиці, орли чи сичі, а не як вівці, олені, голуби, бджоли чи шпаки. Наприклад, який тигр не муркоче лагідно своїм дитинчатам і не пестить їх, стримуючи своє звірство? Який шуліка, хоч і кружляє поодинці в пошуках здобичі, не утворює пару, не будує гнізда, не висиджує яйця й не годує пташенят, живучи в умовному мирі з матір’ю свого потомства? Тим більше людина за законами своєї природи схильна до встановлення спілкування і збереження миру, наскільки це в її силах, з усіма людьми. Навіть злі люди, ведучи війни заради миру для своїх, прагнуть, якщо можливо, підкорити всіх і все своєму пануванню, щоб забезпечити єдність. Хіба роблять вони це не тому, що, з любові чи зі страху, вбачають у мирі найвищу мету? Гордість так само відкидає підпорядкування Богові, бо вона ненавидить рівність із товаришами перед Ним і намагається замінити Божу владу своїм пануванням над іншими. Вона ненавидить праведний мир Божий, але любить свій, хоч і неправедний. Однак зовсім не любити жодного миру вона не може. Немає такого протиприродного пороку, який міг би повністю стерти сліди природного порядку.

Отже, очевидно, що світ несправедливих не можна порівняти зі світом праведних і навіть не варто називати його світом, якщо оцінювати правильне вище за хибне, а впорядковане — вище за хаотичне. Навіть те, що хибне, у певній частині чи стосовно якоїсь частини чогось, із чого воно складається чи в чому перебуває, усе одно має бути певним чином умиротворене, інакше воно не могло б існувати. Наприклад, якщо людина висить головою вниз, положення її тіла й порядок її частин є очевидно неправильними: те, що має бути зверху, опиняється внизу, і навпаки. Це порушення викликає напругу в тілі, що стає причиною болю. Проте душа зберігає мир із тілом і дбає про його порятунок, через що й виникає скорбота. Але якщо душа через надмірне страждання залишить тіло, то навіть у цьому випадку, доки зберігається зв’язок між частинами тіла, воно підтримуватиме певний мир у своїх межах — це все ще залишатиметься «той, хто висить». І коли земне тіло, повішене на петлі, тяжіє до землі, воно прагне до свого мирного стану, немов би своєю вагою просить місця, де могло б знайти спокій; і вже позбавлене душі та відчуттів, воно не порушує свого природного стану спокою, як тільки досягне його або буде приведене до нього. Якщо застосувати лікарські засоби та догляд, які запобігатимуть розкладанню й руйнуванню зовнішнього вигляду тіла, то певний мир буде зберігати зв’язок між його частинами, а саму масу спрямовувати до земного та відповідного її спокійного місця. Якщо ж бальзамування не проводитиметься, а все буде залишено природному ходу, то тіло наче зазнає розбрату через розпад на частини, який суперечить нашому чуттю (що й сприймається як сморід), аж доки воно не зіллється зі стихіями світу, поступово вливаючись у їхній порядок. Усе це, однак, відбувається за законами верховного Творця і Розпорядника, Який керує всім сущим: коли з трупа великої тварини з’являються дрібніші створіння, кожен атом, за тим самим законом, сприяє мирному добробуту їхнього існування. І навіть коли тіла померлих поглинаються іншими тваринами, вони, хоч би куди їх не розтягували, з чим би не з’єднували або в що б не перетворювали, підпорядковуються тим самим законам, які сприяють гармонії та добробуту всіх створінь, узгоджуючи кожне з відповідним йому.

Глава XIII. Про загальний мир, який, попри всі збурення, за законом природи неминуче зберігається тією чи іншою мірою, доки на праведному суді кожен не отримає за розпорядженням те, чого заслуговує відповідно до своїх вчинків

Мир тіла — це впорядковане розташування його частин. Мир душі нерозумної — впорядковане заспокоєння її прагнень. Мир душі розумної — це гармонійна згода між судженням і дією. Мир тіла і душі — впорядковане життя і добробут одухотвореної істоти. Мир смертної людини і Бога — впорядкована покірність у вірі під вічним законом. Мир людей — це узгоджена одностайність. Мир дому — впорядкована згода співмешканців у питаннях управління і покори. Мир граду — це гармонійна згода громадян у керуванні і підпорядкуванні. Мир небесного граду — це досконале і єдине спілкування в насолоді Богом і в єдності з Ним. Мир усього — це спокій, що виникає від порядку. А порядок — це узгоджене розташування рівних і нерівних речей, кожна з яких займає своє місце.

Зважаючи на це, нещасні настільки позбавлені миру, наскільки їхнє нещастя зумовлене відсутністю спокою порядку. Однак, навіть у їхньому стані нещастя, вони не можуть існувати поза порядком: не як ті, що об’єднані з блаженними, а як ті, що відокремлені від них, але через закон порядку. У тій мірі, в якій вони не зазнають цілковитого розладу, вони пов’язані з оточуючими речами хоча б якоюсь згодою, що дарує їм певний спокій порядку, а отже, і певний мир. Але вони залишаються нещасними через те, що, хоча іноді й не сумують у стані спокою, все ж перебувають у такому становищі, де мир не усуває їхніх причин для скорботи. Ще гірше, коли вони не мають миру з самим законом, який визначає природний порядок. Коли ж вони страждають, порушення миру відбувається в тій частині, яка піддається скорботі; однак мир зберігається там, де скорбота ще не торкнулася, і сам зв’язок залишається нерозірваним. Таким чином, як існує життя без скорботи, але скорбота без життя неможлива, так само існує мир без війни, але війна без будь-якого миру немислима. Це не через саму природу війни, а через те, що війна ведеться тими, хто здатен її вести, або відбувається серед тих, хто представляє якісь природи; і ці природи не могли б існувати, якби не перебували в хча б якомусь мирі.

Існує природа, в якій немає місця злу або в якій зло неможливе; однак природи, позбавленої будь-якого добра, бути не може. Навіть природа самого диявола, оскільки вона є природою, не є злою сама по собі — злою її зробила порочність. Він не встояв у правді (Ін. 8:44), але не уникнув суду істини; він відійшов від порядку, проте не позбавився влади Розпорядника. Божественне благо, вкладене в його природу, не дозволило йому втекти від Божої справедливості, яка прирікає його на покарання. Бог переслідує не те благо, яке створив, а зло, яке диявол сам вчинив. Він не позбавляє природу всього, що дав їй, але забирає щось і залишає щось інше, щоб навіть через скорботу про втрату було явним як відняте, так і збережене благо. Сама скорбота є свідченням про втрату одного блага та про наявність іншого. Якби не було залишеного добра, не було б і скорботи про втрачене. Зліший той, хто, грішачи, знаходить радість у втраті правоти. А хто страждає, той через залишене в ньому добро сумує про втрату добробуту. Оскільки ж і правота, і добробут є благами, сумувати про втрату блага завжди природніше, ніж радіти цьому (якщо, звісно, не йдеться про винагороду втрати чимось кращим, адже правота душі важливіша за добробут тіла). Отже, для несправедливого набагато гірше сумувати в муках, ніж радіти у злочині.

Отже, як радість через втрату блага внаслідок гріха свідчить про злу волю, так і скорбота через втрату блага під час покарання свідчить про добру природу. Той, хто сумує через втрату миру своєї природи, робить це завдяки залишкам миру, які змушують його любити свою природу. При останньому покаранні справедливість вимагатиме, щоб несправедливі й нещасливі у своїх муках оплакували втрату природних благ, усвідомлюючи, що ці блага забрав найсправедливіший Бог. Вони відвернулись від Нього, коли Він був їхнім наймилостивішим дарувальником. Бог, премудрий Творець і найсправедливіший Розпорядник усіх природ, дарував людському роду, найбільшій прикрасі землі, деякі блага, відповідні цьому життю. Це тимчасовий мир у добробуті, цілісності й спілкуванні людського роду, а також усе необхідне для підтримання й відновлення цього миру. Сюди належать такі явища, як видиме світло, свіже повітря, придатна для пиття вода, їжа, одяг, ліки й засоби для прикраси тіла. Бог дав ці блага за справедливою умовою: той, хто правильно скористався смертними благами, пристосованими до цього світу, отримає більші й кращі. Це світ безсмертя, слава й честь, відповідні до життя вічного, для насолоди Богом і ближнім у Бозі. А той, хто зловживав цими благами, не лише не отримає вищих дарів, а й ці втратить.

Глава XIV. Про порядок і закон, небесний чи земний, за яким влада проявляється як турбота про благо людської спільноти, а турбота виявляється у формі служіння їй

Отже, використання тимчасових речей є необхідним для досягнення земного миру в земному граді, а в небесному граді воно служить меті здобуття вічного миру. Якби ми були нерозумними істотами, то прагнули б лише гармонії тіла й задоволення фізичних потреб, тобто тілесного миру, який забезпечував би спокій душі. Адже порушення тілесного миру заважає досягненню спокою нерозумної душі, оскільки вона не може задовольнити свої потреби. Разом ці аспекти створюють той мир, який існує між душею і тілом, тобто гармонійне життя та добробут. Тварини демонструють свою любов до тілесного миру, уникаючи болю, і до душевного спокою, підкоряючись своїм інстинктам. Їхній страх перед смертю ясно показує, наскільки вони цінують гармонію, яка об’єднує душу і тіло. Однак людині притаманна розумна душа, яка підкоряє свої тілесні прагнення вищому порядку розуму. Розум допомагає людині оцінювати і приймати рішення, забезпечуючи впорядковану згоду між думкою і дією, яку можна назвати миром розумної душі. Цей мир людина має прагнути зберігати, уникаючи болю, задовольняючи потреби й уникаючи смерті, аби пізнавати корисне і щоб це знання стало фундаментом для життя та характеру особистості.

Аби в прагненні до пізнання не впасти через обмеженість людського розуму в небезпечну оману, людина потребує божественної настанови, якій могла б довіряти, та божественної допомоги, з якою могла б гармонійно співпрацювати. Оскільки, перебуваючи в смертному тілі, вона ще мандрує далеко від Господа, то живе вірою, а не баченням (2Кор. 5:7). Тому будь-який мир — чи то тілесний, чи душевний, чи їх поєднання — має бути спрямований до миру, що виникає з гармонійного союзу смертної людини з безсмертним Богом через впорядковане підкорення Йому у вірі за вічним законом. Оскільки Бог, як наставник, вчить двох головних заповідей — любові до Бога і любові до ближнього, — то в цих заповідях людина знаходить три об’єкти своєї любові: Бога, саму себе та ближнього. Той, хто любить Бога, не помиляється й у любові до себе, адже справжня любов до себе спрямовує до вищого блага. Природно також, що людина прагне, аби ближній, якого їй заповідано любити, як саму себе, теж любив Бога. Це виявляється в турботі про дружину, дітей, домашніх і всіх, на кого вона може вплинути. І так само, коли людина потребує подібної турботи від інших, вона бажає зустріти в них ту саму любов, яка служить загальному благу.

Таким чином, людина прагне бути в мирі з усіма, наскільки це в її силах, підтримуючи гармонійні стосунки зі світом людським, які ґрунтуються на впорядкованій згоді. Цей порядок передбачає, по-перше, уникнення шкоди для інших, а по-друге, надання допомоги тим, хто її потребує. Передусім, обов’язок людини — піклуватися про своїх домашніх, адже вони найближчі й найбільш доступні її порадам і турботам через природний порядок і порядок людського спілкування. Саме тому апостол говорить: «Коли ж хто про своїх і особливо про домашніх не піклується, той відрікся від віри і гірший за невірного» (1Тим. 5:8).

Ця турбота породжує домашній мир — гармонію в управлінні та підкоренні між членами сім’ї. Управителями є ті, хто дбає: чоловік про дружину, батьки про дітей, пани про рабів. Ті ж, про кого дбають, підкоряються: дружини — чоловікам, діти — батькам, раби — панам. Проте в домі праведника, який живе вірою й досі перебуває у земному мандрувані, навіть управителі служать тим, ким керують. Їхнє керівництво не спрямоване на панування, а ґрунтується на обов’язку піклування, не на гордості від влади, а на милосердній турботі.

Глава XV. Про природну свободу, і про рабство, першою причиною якого є гріх; тому що людина з порочною волею, хоча не ділить одну участь з іншою людиною, є вже раб своєї похоті

Це наказує природний порядок, так створив людину Бог. «І нехай володарює вона над рибами морськими, і над птахами небесними, [і над звірами,] і над худобою, і над усією землею, і над усіма плазунами, що повзають по землі» (Бут. 1:26). Бог задумав, щоб Його розумне творіння, створене за образом Божим, панувало лише над нерозумним — людина над твариною, а не людина над людиною. Тому перші праведники були радше пастухами, що дбали про тварин, ніж царями, які володарювали над людьми. Таким чином, Бог показав, яким має бути природний порядок і до чого призводять гріхи. Рабство, за правом, стало покаранням для грішника. У Святому Письмі рабство вперше згадується тоді, коли праведний Ной прокляв гріх свого сина, назвавши його рабом (Бут. 9:25). Отже, рабство виникло не з природи, а як наслідок гріха. Латинське слово «servi» (раби) походить від поняття «збережені» (servati), адже полонені, яких переможці могли вбити за законами війни, отримували життя як милість і ставали рабами. Однак і тут гріх залишається причиною. Навіть у випадку справедливої війни саме гріх стає причиною, чому інша сторона наражається на небезпеку. Будь-яка перемога, навіть якщо вона здобута нечестивими, за божественним судом принижує переможених, або виправляючи їхні гріхи, або караючи за них. Це підтверджує приклад пророка Даниїла, який у полоні сповідував перед Богом як власні гріхи, так і гріхи свого народу, визнаючи, що саме гріх став причиною їхнього полону (Дан. 9:5).

Отже, гріх – перша причина рабства, через яке людина підпорядковується людині внаслідок власного становища, і це буває не інакше, як через Божий суд, Він не має неправди і вміє розподіляти різноманітні покарання відповідно до провини тих, хто грішить. А оскільки верховний Господь говорить, що «кожен, хто чинить гріх, є раб гріха» (Ін. 8:34), і тому багато благочестивих служать господам несправедливим, які самі, однак, не вільні: «Бо хто ким переможений, той тому і раб» (2Пет. 2:19); то в усякому разі краще бути рабом для людини, ніж для похоті; бо сама пристрасть до панування, навіть не згадуючи інших, з безжальною жорстокістю руйнує душі смертних своїм впливом. У встановленому світовому порядку, де одні люди підкоряються іншим, приниження може приносити користь тим, хто служить, тоді як гордість завдає шкоди тим, хто панує. Проте за природою, якою Бог створив людину на початку, жодна людина не була покликана бути рабом ані іншої людини, ані гріха. Однак навіть рабство, що стало покаранням, визначається тим самим законом, який зобов’язує зберігати природний порядок і забороняє його порушення; адже якби не було гріха проти цього закону, не було б і покарання у формі примусу до рабства. Саме тому апостол закликає рабів підкорятися своїм господарям і служити їм від щирого серця (Еф. 6:6-7). Якщо раби не можуть отримати свободу від своїх господарів, то вони можуть зробити своє служіння певною мірою вільним, виконуючи його не з удаваного страху, а з щирою відданістю, допоки не припиниться несправедливість, не буде скасовано всяке людське начальство та владу, і не стане Бог усе в усіх.

Глава XVI. Про справедливість прав володарювання

У зв’язку з цим наші праведні отці, хоча й мали рабів, облаштовували домашній мир таким чином, що, відокремлюючи участь дітей у тимчасових благах від становища рабів, у питаннях шанування Бога, в Якому зосереджені надії на вічні блага, піклувалися про всіх членів своєї домівки з однаковою любов’ю. Такий підхід відповідає природному порядку настільки, що саме від нього походить поняття paterfamilias¹⁹⁰, яке отримало настільки широке застосування, що навіть господарі, часто не заслуговуючи цього, вважають за честь називатися цим ім’ям.

Справжні отці сімейства у всьому, що стосується шанування Бога та служіння Йому, піклуються про всіх членів родини, як про власних дітей, прагнучи та молячись, щоб усі досягли небесного дому, де більше не буде потреби в обов’язковому пануванні над смертними, оскільки не залишиться необхідності дбати про їхнє благо в тлінному світі. До того часу панування вимагає від батьків більшого терпіння, ніж служіння — від рабів. Якщо ж хтось у родині своїм непослухом порушує домашній мир, його слід наставити або словом, або бичем, чи іншим справедливим і дозволеним способом, відповідно до прийнятих норм людського співжиття, з метою повернути його до миру, від якого він відхилився. Як не можна вважати благом допомогу, що спричиняє втрату більшого добра, так і не буде безвинним рішенням, щадячи когось, допустити здійснення більш тяжкого зла.

До обов’язків людини, яка прагне зберігати невинність, належить не лише уникати заподіяння зла, але й стримувати інших від гріха або карати його, щоб покарання сприяло виправленню винного чи утримувало інших від порушень через страх. Оскільки дім людини є або початком, або частиною граду, а кожен початок має зв’язок із метою, до якої він веде, і кожна частина — із цілим, до якого належить, то домашній мир безпосередньо пов’язаний із суспільним. Це означає, що впорядкована згода між членами сім’ї у наказах і послуху сприяє встановленню такої ж згоди в масштабах суспільства. Тому глава сімейства має керувати своїм домом, спираючись на закони держави, так, щоб його дім сприяв утвердженню миру й порядку в громадському суспільстві.

Глава XVII. У чому небесне суспільство дотримується миру із земним градом, і в чому йому протирічить

Але дім тих, хто не живе вірою, зосереджений на досягненні вигод і користі від земного життя, спрямовуючи свої зусилля до миру цього світу. Натомість дім людей, які живуть вірою, очікує на обіцяне майбутнє вічне блаженство, використовуючи земні й тимчасові речі як засоби підтримки під час свого мандрівництва. Ці речі слугують не для того, щоб відволіктися від прагнення до Бога, а щоб полегшити тягар тлінного тіла, яке обтяжує душу (Прем. 9:15). Таким чином, обидві домівки і люди, які там живуть, однаково користуються необхідними для смертного життя благами, проте мета такого користування істотно різниться. Так само земний град, що не живе вірою, спрямовує зусилля на досягнення земного миру, організовуючи злагоду між громадянами у справах управління та покори, щоб у речах, що стосуються цього життя, мати спільність думок і бажань. Небесний град, або та його частина, яка зараз мандрує у смертному світі й живе вірою, змушений уживатися з таким миром, поки не мине сама смертність, для якої цей мир необхідний. Поки небесний град перебуває немовби в полоні у земного, він, хоча й має обітницю викуплення і дар духовний як запоруку її виконання, підкоряється законам земного граду, які підтримують смертне життя. Це сприяє збереженню злагоди між двома градами в тих справах, що стосуються їхньої спільної смертності.

Земний град мав своїх мудреців, які не були схваленими Божественним Одкровенням. Ці мудреці, обмануті або введені в оману демонами, вважали, що для управління людським світом необхідно шанувати багатьох богів. Вони приписували кожному богу певну сферу впливу: одному — тіло, іншому — душу; в самому тілі — окремо голову, шию й інші частини, кожну своєму покровителю; в душі — окремо розум, науку, гнів, бажання. Подібним чином у життєвих справах одному богу приписувалося управління худобою, іншому — пшеницею, третьому — вином, ще іншому — олією, лісами, монетою, судноплавством, війнами, перемогами, шлюбом, пологами чи плодючістю, і так далі. Небесний град, натомість, визнавав шанування тільки одного істинного Бога. З істинним благочестям він визнавав, що лише Бог гідний служіння, яке грецькою мовою називається γάτρεια, і яке належить віддавати виключно Йому. Через це небесний град не міг поділяти релігійних законів земного граду. Його несхожість викликала суперечності, що призводили до конфліктів, ненависті й переслідувань з боку прихильників земного граду. Однак, завдяки страху перед численною громадою вірних і постійній божественній допомозі, небесний град зміг приборкати зухвалості своїх ворогів, здобувши перевагу над тими, хто йому противився.

Небесний град, перебуваючи у земній мандрівці, звертається до людей усіх народів, формуючи мандрівну громаду, яка спілкується всіма мовами. Він не приділяє надмірної уваги відмінностям у характері людини, законах і установах, через які земний світ підтримує свій порядок. Град не скасовує й не руйнує їх, а, навпаки, зберігає й дотримується того, що сприяє земному миру, за умови, що це не суперечить релігії, яка навчає шануванню єдиного найвищого й істинного Бога. Таким чином, небесний град у своїй земній мандрівці користується миром земних устроїв і в питаннях, пов’язаних зі смертною людською природою, підтримує єдність у думках і прагненнях, наскільки це не шкодить благочестю та релігії. Він спрямовує цей земний мир до небесного світу. Останній є істинним світом, який заслуговує на те, щоб бути названим світом розумної тварі. Це найвищий порядок і одностайне спілкування в насолоді Богом і в любові до ближніх через Бога. Коли цей небесний світ настане, життя більше не буде смертним, а стане вічним і істинно живим. Тіло буде не душевним і тлінним, яке обтяжує душу, а духовним, повністю підкореним волі й позбавленим будь-якої матеріальної потреби. Поки небесний град перебуває у земній мандрівці, він має цей світ через віру і живе відповідно до неї. Усі добрі справи, які град здійснює для Бога й ближнього, спрямовані на досягнення цього світу, бо життя небесного граду є життям спільноти.

Глава XVIII. Яка велика відмінність між нерішучістю нової Академії і твердістю християнської віри

Те, що Варрон запозичив у нових академіків — їхній сумнів у достовірності всього, — небесний град категорично відкидає як безглуздість. Адже він володіє знанням про доступні розуму та мисленню предмети, хоча це знання і обмежене через обтяження тлінного тіла. Як говорить апостол: «Ми частково знаємо» (1Кор. 13:9). Однак це знання є достовірним. Душа, користуючись відчуттям через тіло, визнає очевидні речі, бо жалюгідніший той, хто завжди відмовляється довіряти своїм почуттям. Так само душа покладається на Святе Письмо, як старе, так і нове, які ми називаємо канонічними. Саме ці тексти формують основу віри, від якої праведник отримує життя (Авак. 2:4) і якою ми живемо, ходячи у вірі, хоча й відсторонені від Господа (2Кор. 5:6). Тому, тримаючись цієї віри та переконаності в її правдивості, ми можемо дозволити собі сумніватися в тих речах, яких не можемо осягнути ні розумом, ні почуттям, якщо вони не роз’яснені в канонічному Писанні чи не засвідчені надійними свідками. Такий сумнів не є гріхом і не заслуговує осуду.

Глава XIX. Про зовнішній образ життя і права християнського народу

Цей град не зважає на зовнішні звичаї чи спосіб життя, яким хтось слідує, якщо вони не суперечать численним заповідям і вірі, що веде до Бога. Тому навіть філософи, ставши християнами, мають змінювати не свій одяг чи звички, які не заважають релігії, а хибні догми, що суперечать істині. Що ж до особливостей, які Варрон приписував кінікам, град Божий не надає їм значення, якщо вони не пов’язані з безсоромністю чи розпустою. Стосовно трьох видів життя — споглядального, діяльного або змішаного, — кожен із них може бути прийнятним і сприяти досягненню вічних нагород, якщо ведеться відповідно до любові до істини чи обов’язку любові. Але важливо, щоб ті, хто обрав споглядальне життя, не були байдужими до потреб ближніх навіть у своєму спокої, а ті, хто веде діяльне життя, не забували над розмірковування про Бога. Спокій від справ не повинен перетворюватися на ліниве бездіяльне задоволення, а має бути часом для пошуку або пізнання істини. У цьому пошуку кожен має прагнути успіху, зберігати знайдене й не заздрити іншим у їхніх досягненнях. Діяльне життя не повинно бути спрямоване на здобуття слави чи влади в цьому світі, адже все це суєта під сонцем. Метою діяльності має бути сама справа, виконана з користю та правильно, аби вона сприяла добробуту підлеглих у відповідності до Божої волі, як про це вже було сказано раніше.

Тому апостол і каже: «Коли хто єпископства бажає, доброго діла бажає» (1Тим. 3:1). Апостол хотів пояснити, що таке єпископство: це – назва діла, а не честі. Слово це грецьке і сенс його такий, що поставлений над чим-небудь наглядає за тим, над чим поставлений, маючи про нього піклування. Бо ἐπì означає super (над); σκοπός же – intentio (мета, намір)¹⁹¹: ἐπισκοπεῖν, отже, ми можемо, якщо захочемо, виразити латинським словом superintendere (наглядати), щоб дати зрозуміти, що той не єпископ, хто вважає за краще начальствувати, а не приносити користь. Ревне прагнення до пізнання істини доступне кожному й є гідним похвали у спокої від життєвих справ. Однак домагатися високих посад, необхідних для управління народом, навіть якщо вони займаються належно, непристойно. Святого спокою прагне любов до істини, тоді як громадські обов’язки накладає неминучий обов’язок любові. Якщо ніхто не накладає тягаря управління, слід використовувати своє дозвілля для пізнання й споглядання істини. Якщо ж цей обов’язок покладається, його слід приймати з любов’ю й розумінням необхідності. Навіть у цьому випадку не варто відмовлятися від задоволення, яке дає пізнання істини, щоб ця радість не згасла під тягарем неминучих обов’язків.

Глава XX. Про те, що співгромадяни святих протягом теперішнього життя блаженні через надію

Якщо найвище благо граду Божого полягає у вічному й досконалому світі, а не в світі смертних, де народжуються й помирають, а в тому, де безсмертні зовсім не зазнають лих, то хто заперечить, що таке життя є блаженним? І хто не визнає, що порівняно з ним теперішнє життя, хоч якими б зовнішніми благами душі й тіла воно було наділене, є найбільш жалюгідним? Однак, якщо хтось проживає це життя так, що використовує його для досягнення того, чого він пристрасно прагне і на що має непохитну надію, то можна сказати, що він є блаженним у теперішньому житті, але лише в надії, а не насправді. А справжня дійсність без цієї надії є не істинним блаженством, а великим лихом, адже вона спирається на хибні душевні блага. І мудрість не може бути істинною, якщо те, що вона розрізняє розумно, здійснює мужньо, стримує помірковано і розподіляє справедливо, не спрямоване до тієї мети, де «Бог є все у всьому» (1Кор. 15:28) і з Ним — вічність незмінна і світ досконалий.

Глава XXI. Чи існувала коли-небудь Римська держава відповідно до тих визначень Сципіона, які наводяться в діалозі Цицерона

Тепер настав час виконати обіцянку, дану в другій книзі, а саме довести, що Римської держави, згідно з визначеннями, які подає Сципіон у книгах Цицерона «Про державу», насправді ніколи не існувало. Державу Сципіон визначає стисло як «народну справу». Якщо це визначення є правильним, то Римська держава ніколи не була такою, бо вона ніколи не відповідала тому, що він називає народною справою. Сципіон визначає народ як спільноту багатьох людей, об’єднаних згодою у питаннях права та прагненням до загальної користі. Під згодою в праві він розуміє гармонію, яка неможлива без справедливості. З цього випливає, що там, де немає істинної справедливості, не може існувати і права, адже те, що ґрунтується на праві, обов’язково є справедливим. А те, що здійснюється несправедливо, не може бути законним.

Не можна вважати і називати правом постанови, які є несправедливими. Адже самі люди розуміють під правом те, що походить від справедливості, і називають неправдою те, що стверджують ті, хто мислить хибно, мовляв, право — це лише те, що вигідно сильнішому. Отже, там, де немає істинної справедливості, не може бути і спільноти людей, об’єднаних згодою в праві, а значить, не може бути й народу згідно з визначенням Сципіона або Цицерона. А якщо немає народу, то й народної справи бути не може — залишається лише зібрання натовпу, який недостойний називатися народом. Таким чином, якщо держава є справою народу, а народу не існує без згоди в праві, і права немає там, де немає справедливості, то з цього випливає: там, де немає справедливості, держави бути не може. Справедливість же є чеснотою, яка полягає в тому, щоб кожному віддати належне. Але яка може бути людська справедливість, якщо сама людина забирає себе від істинного Бога і віддається на служіння нечистим демонам? Чи означає це віддавати кожному, що йому належить? Якщо той, хто відбирає землю у законного власника і віддає її тому, хто не має на неї жодного права, несправедливий, то чи можна назвати справедливим того, хто відмовляється від себе як від створіння Божого і стає рабом підступних демонів?

У тих самих книгах «Про державу» Цицерон розглядає справедливість і несправедливість, причому захист справедливості подано як вельми сильний і ґрунтовний. Спочатку слово беруть захисники несправедливості, які стверджують, що держава не може існувати й процвітати без несправедливості. Найбільш переконливим аргументом вони називають наступне: несправедливо, що одні люди панують над іншими, примушуючи їх до рабства; проте, якби місто, що має владу і велике політичне значення, не користувалося цією несправедливістю, воно не змогло б керувати провінціями.

Сторона, яка захищає справедливість, відповідає, що це не є несправедливістю, оскільки рабство може бути корисним для тих, кого поневолено. Воно виправдане тоді, коли здійснюється з метою обмежити зло, тобто позбавити негідних людей можливості чинити кривду. Підкорення таких людей робить їх кращими, оскільки вільними вони були ще гіршими. Для підкріплення цього твердження наводять приклад із природного порядку речей: «Чому ж Бог править людиною, душа — тілом, а розум — похіттю та іншими пороками душі?» Цей приклад ілюструє, що рабство може бути корисним для деяких, а служіння Богові є корисним для всіх. Душа, що підкоряється Богові, справедливо керує тілом, а розум, покірний Господу, правильно спрямовує похіть та інші пороки. Звідси випливає, що в людині, яка не служить Богові, не може бути справедливості. Адже ні душа не може справедливо керувати тілом, ні розум пороками, якщо вони не підпорядковані Богу. А якщо в людині немає справедливості, то її немає і в людському зібранні, утвореному з таких людей. Отже, у такому натовпі відсутня згода в праві, яка є умовою існування народу, справу якого можна було б назвати державою.

Навіщо тепер знову говорити про користь, яка випливає зі спільності, через яку сукупність людей, за згаданим визначенням, називається народом? Адже якщо розглянути справу належним чином, то жодної справжньої користі немає для тих, хто живе нечестиво, як це робить кожен, хто не служить Богові, а віддає служіння демонам; і тим більше для самих демонів, які, будучи найнечестивішими духами, вимагають, щоб їм поклонялися як богам. Втім, вважаю, що про згоду в праві ми сказали вже достатньо, аби зрозуміти, яким за змістом є той народ, який формує так звану державу. Дехто, правда, стверджує, що римляни в своїй республіці служили не нечестивим духам, а добрим і святим богам. Але чи варто знову і знову повторювати те, що вже було висвітлено достатньо, а можливо, навіть із надлишком? Хто з тих, хто читав попередні частини цього твору, може ще сумніватися, що римляни служили злим і нечистим демонам, якщо тільки він не позбавлений розуму або не є безсоромно впертим? Я навіть залишаю осторонь питання про те, якими були ті, кого вони шанували через жертвоприношення. Адже у законі істинного Бога написано: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде знищений» (Вих. 22:20). Той, хто заповів це, не хотів, щоб приносили жертви ні добрим, ні злим богам.

Глава XXII. Чи істинний Бог, Якому служать християни, Котрому одному належить приносити жертви

Проте можуть запитати: «Хто цей Бог, і чим доведено, що римляни повинні були коритися Його велінням, не вшановуючи жертвоприношеннями нікого з богів, окрім Нього?» Велике засліплення – продовжувати ставити запитання: «Хто цей Бог?» Це той Бог, пророки Якого передбачили події, які відбуваються перед нашими очима. Це той Бог, від Якого Авраам почув: «Благословляться у сімені твоєму всі народи землі» (Бут. 22:18). Те, що це пророцтво виповнилося в особі Христа, який за плоттю походив із сімені Авраама, визнають навіть ті, хто залишається ворогами християнства, хоч і вимушено. Це той Бог, божественний Дух Якого говорив через пророків, чиї слова і виконання їхніх пророцтв стали явними в особі Церкви, яка, як ми бачимо, поширена по всьому світу. Це той Бог, якого найвченіший із римлян, Варрон, визнавав під іменем Юпітера, хоча сам не до кінця розумів, що говорить. Я вважаю важливим згадати про це, оскільки така освічена людина не могла ані заперечувати існування цього Бога, ані вважати Його малозначущим. Він припускав, що це той самий Бог, якого він вважав найвищим. Нарешті, це той самий Бог, якого навіть найвченіший із філософів і водночас найбільший ворог християнства, Порфирій, визнавав великим Богом, покладаючись на оракули тих, кого сам вважав богами.

Глава XXIII. Які відповіді, за словами Порфирія, давали про Христа оракули богів

У своїх книгах, які він називає ἐκ λογίων φιλοσοφίας і де докладно передає нібито божественні відповіді на питання, що стосуються філософії, Порфирій (цитуючи власні слова, перекладені з грецької на латинську) пише: «Той, хто запитував, якою молитвою до якого бога він міг би відвернути свою дружину від християнства, отримав від Аполлона таку відповідь у віршах». Далі він наводить слова, які приписуються Аполлону: «Швидше навчишся креслити знаки по воді, або, розправивши легкі крила, літати як птах, ніж повернеш назад думки оскверненої дружини. Нехай наполягає на порожніх обманах, оспівуючи брехливими риданнями мертвого Бога, якого, загубленого правильно мислячими суддями, вмертвила найгірша з благовидних, здолала разом із залізом ганебна смерть».

Після цих слів, перекладених латинською без дотримання метра, він додає: «Невиправність їхніх думок була підкреслена такими словами: Іудеї вірять у Бога більше, ніж ці». Так, ображаючи Христа, Порфирій ставить іудеїв вище за християн, хоча й визнає, що іудеї вірять у Бога. При цьому він пояснює слова Аполлона, який стверджує, що Христа стратили судді, які правильно мислили, так, ніби Христос зазнав заслуженої кари внаслідок справедливого суду.

Чи справді брехливий провидець Аполлона висловлював це про Христа, а Порфирій прийняв його слова за правду, чи, можливо, сам Порфирій вигадав ці твердження, залишається його справою. Однак варто звернути увагу на те, наскільки він залишається вірним собі і чи узгоджуються його уявлення про оракулів із власними висловлюваннями. Поки що зауважимо, що про іудеїв, яких він визнає віруючими в Бога, він каже, ніби вони справедливо судили Христа, коли вирішили засудити Його до найболіснішої смерті. Отже, Бога іудеїв, Якого він визнає справжнім Богом, слід слухати, коли Він наказує: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде знищений» (Вих. 22:20). Подивімося ж далі, наскільки великим він представляє Бога іудеїв. На подібне запитання, звернене до Аполлона — що вище: слово, розум чи закон, — останній, як стверджує Порфирій, «відповів віршами, заявивши так». Далі наводяться вірші Аполлона, з яких для нашої мети достатньо виділити один:

«У Бога ж родоначальника і в вишнього Царя, перед Яким тремтять і небо, і земля, і море, і потаємні місця пекла, і ужасаються самі божества; для них закон є Отець, якого шанують істинно святі євреї». Цим висловом оракула свого бога Аполлона Порфирій представляє Бога євреїв таким великим, що його жахаються і самі божества. Якщо ж Бог цей сказав: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде знищений», то дивуюся, як не жахнувся сам Порфирій і, приносячи жертви богам, не злякався піддатися винищенню.

Філософ говорить і добре про Христа, ніби забувши про попередні слова зневаги, які ми вже згадували, або ж так, наче боги лихословили Христа уві сні, а, прокинувшись, усвідомили Його велич і стали хвалити. Далі, ніби прагнучи сказати щось дивовижне й неймовірне, він зауважує: «Деяким, безперечно, здасться дивним те, що ми скажемо. Боги назвали Христа найблагочестивішим і таким, що здобув безсмертя, і відгукнулися про Нього з великою похвалою; однак християн, – каже він, – вони називають порочними, скверними, обманутими, додаючи на їхню адресу ще багато докорів». Після цього він цитує оракульські вислови богів, які паплюжать християн. А згодом додає: «Коли запитували про Христа, чи є Він Богом, Геката відповіла: Тобі відомий шлях безсмертної душі після тіла; та душа, що втратила істину, блукає. Це душа людини, найпрекраснішої у благочесті, але її шанують не так, як вона того заслуговує».

Додаючи до висловів, приписуваних оракулу, свої роздуми, Порфирій говорить: «Отже, вона назвала Його чоловіком найблагочестивішим, пояснивши, що Його душа, як і душі інших благочестивих людей, отримала безсмертя після розлучення з тілом, але християни шанують Його невігласно. А на запитання: за що ж Він був засуджений? – богиня, – продовжує Порфирій, – відповіла так: Тіло завжди схильне до катувань і поранень, проте душа благочестивого перебуває в небесних оселях. Та ж душа за визначенням доль дозволила впасти в оману іншим душам, яким доля не дала ані користуватися дарами богів, ані мати пізнання про безсмертного Юпітера. Тому вони ненависні богам, адже ці душі, яким долею не судилося ані пізнати Бога, ані отримати божественні дари, були введені в оману з Його дозволу. Сам же Він залишився благочестивим і, як благочестивий, вознісся на небо. Отже, Його не треба хулити, а слід пожаліти через безумство людей, їхнє легке й небезпечне падіння, спричинене Ним».

Хто настільки нерозумний, щоб не побачити: ці вислови оракулів вигадані хитрою людиною, яка є затятим ворогом християн, або, можливо, ці відповіді дійсно були дані нечестивими демонами з тією самою метою? Вони хвалять Христа, щоб зробити свої нападки на християн більш правдоподібними і таким чином, якщо можливо, перешкодити шляхові до вічного спасіння, яким слідує кожен християнин. Їхнє лукаве мистецтво шкодити безліччю різноманітних способів не втратить своєї сили, якщо їм вдасться переконати людей у своїй похвалі Христа, за умови, що ті ж люди повірять і в їхнє осудження християн.

Той, хто одночасно вірить і хвалам Христа, і хулі на християн, стане таким шанувальником Христа, який не захоче бути християнином. У результаті Христос, Якого вони нібито хвалять, не зможе визволити таку людину з-під влади демонів. Адже вони хвалять Христа так, що кожен, хто повірить у Нього таким, яким вони Його зображають, не стане істинним християнином, а лише єретиком Фотініаном, який вважав Христа лише людиною, а не Богом. Тому така людина не зможе отримати через Нього спасіння, уникнути тенет, розставлених цими брехливими демонами, або звільнитися від їхньої влади.

Ми, зі свого боку, не можемо прийняти ані слів Аполлона, який зневажає Христа, ані хвали Гекати, що визнає Його лише людиною. Аполлон стверджує, що Христа було засуджено справедливо, нібито правильно мислячими суддями, а Геката називає Його найправеднішою людиною, але все ж тільки людиною. Однак мета в них одна й та сама: вони прагнуть завадити людям стати християнами, бо ті, хто не стане християнами, не зможуть звільнитися з-під їхньої влади. Філософ, або ті, хто вірить у подібні нібито оракульські вислови проти християн, нехай принаймні спробують, якщо можуть, змусити Гекату й Аполлона дійти згоди щодо самого Христа. Нехай вони або разом осудять Його, або обоє однаково прославлять. Але навіть якщо б це сталося, ми все одно уникали б оманливих демонів, байдуже, хвалять вони чи зневажають Христа. А тепер, коли їхній бог і богиня суперечать одне одному: один докоряє, а інша хвалить Христа, то й їхні нападки на християн не мають сили для тих, хто мислить правильно й не піддається обману.

Справді, хвалячи Христа, Порфирій або ж, можливо, сама Геката, говорячи, що Він дозволив християнам за призначенням долі впасти в оману, також пояснює причини цієї, як він вважає, омани. Однак перш ніж передати їх його словами, я хотів би поставити запитання: якщо Христос справді дозволив християнам впасти в оману за призначенням долі, то чи зробив Він це свідомо? Якщо свідомо, то як тоді Він може бути справедливим? Якщо ж ні, то як Він може залишатися блаженним? Тепер вислухаємо самі причини, які він наводить. «Існують, – каже він, – у певному місці найнижчі земні духи, підвладні злим демонам. Наймудріші з євреїв, серед яких і сам Іісус, як сказано у божественних висловах Аполлона, застерігали благочестивих людей від цих найзліших і найнижчих духів. Вони забороняли вшановувати їх, велівши шанувати переважно небесних богів, а найбільше – Бога Отця. Те ж саме, – додає він, – заповідають і боги, як ми вже показали вище: вони наставляють душу звертатися до Бога й усюди велять шанувати Його». Продовжуючи, Порфирій заявляє: «Неосвічені та нечестиві люди, яким доля справедливо не дозволила ані скористатися дарами богів, ані мати хоч якесь розуміння про безсмертного Юпітера, відкинули всіх богів, однак демонів, яких заборонялося шанувати, не лише не зненавиділи, а й стали поклонятися їм. При цьому, удаючи, що поклоняються Богові, вони не роблять того, у чому справді виражається поклоніння Йому. Адже хоча всемогутній Бог, Отець усього, не потребує нічого, це корисно для нас самих, коли ми поклоняємося Йому правдою, чистотою та іншими чеснотами, перетворюючи саме наше життя на молитву через пошук і наслідування Його. Бо, як він стверджує, пошук очищає, а наслідування обожує, викликаючи любов до Нього».

Про Бога Отця він висловився добре, як і про те, якими звичаями Його слід шанувати. Подібні заповіді містяться в пророчих книгах євреїв, де засуджується життя нечестивих і прославляється життя святих. Однак у ставленні до християн він помиляється настільки ж глибоко, наскільки дозволяє собі наклепи, керований бажаннями демонів, яких вважає богами. Чи справді настільки важко порівняти те, скільки огидного та потворного відбувається під виглядом служіння богам у театрах і храмах, із тим, що говориться, читається, вислуховується у церквах і приноситься в жертву істинному Богові? Зрозуміти з цього, де створюються моральні устої, а де вони руйнуються? Хто ж, якщо не диявольський дух, міг нашептати йому або надихнути його на таку абсурдну й очевидну неправду, ніби християни шанують тих демонів, яких євреї забороняли вшановувати, тоді як насправді християни ставляться до них із ненавистю? Той Бог, Якого шанували наймудріші з євреїв, забороняє приносити жертви навіть небесним і святим ангелам, а також Божим силам. Ми, перебуваючи у цій земній подорожі, шануємо й любимо їх як блаженних співгромадян. Проте у Своєму законі, дарованому єврейському народові, Він суворо й категорично наказує: «Той, хто приносить жертву богам… нехай буде знищений». Цей припис не залишає місця для припущень, ніби заборонено приносити жертви лише найнижчим і найлютішим демонам, яких Порфирій називає «найнижчими духами». Адже навіть ці у Святому Письмі іменуються богами — не євреїв, а язичників, що підтверджують слова Сімдесяти тлумачів у псалмі: «Бо ті боги народів ніщо — ідоли» (Пс. 95:5), – отже, щоб не виникло у когось хибного уявлення, ніби заборона стосується лише цих демонів, а небесним тварям — чи то всім, чи окремим — дозволено приносити жертви, одразу ж уточнюється: «Крім одного Господа», тобто лише Господу і нікому іншому. При цьому, чуючи вислів «крім одного (soli) Господа», ніхто не повинен сплутати Господа із сонцем (solem) і припускати, що йому слід приносити жертви. Щоб уникнути таких непорозумінь, зрозуміти правильний сенс цього вислову допомагає грецький текст Писання, який дає точне й однозначне тлумачення.

Отже, Бог євреїв, якого з такою повагою згадує цей видатний філософ, дарував Своєму народу закон, написаний їхньою рідною мовою. Цей закон не був прихованим чи невідомим, а навпаки, став загальновідомим серед усіх народів. У ньому сказано: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде знищений» (Вих. 22:20). Чи потрібно ще шукати численні підтвердження цієї істини в Його законі або пророцтвах? Це зайве, адже вказівки на це є цілком зрозумілими та численними. Варто лише зібрати й викласти те, що яскраво свідчить: істинний і всемогутній Бог не бажав, щоб жертви приносили кому-небудь іншому, окрім Нього. Його повеління, коротке, але величне, з погрозою, але справедливе, звучить ясно: «Той, хто приносить, – говорить, – жертву богам, крім одного Господа, нехай буде знищений». Це сказано не тому, що Він потребує жертв, а тому, що для нас є спасенним бути Його власністю. Як засвідчують священні Писання: «Я сказав Господу: Ти Господь мій! Блага мої Тобі не потрібні» (Пс. 15:2). Найдосконалішою жертвою для Нього є ми самі, Його град, який представляє таїнство цієї жертви. Ми звершуємо його через свої приношення, відомі віруючим, про які вже йшлося в попередніх книгах. Іудеї, що приносили жертви під законом Старого Завіту, зрештою припинили це, як було пророчо передбачено. Натомість народи від сходу до заходу сонця приносять єдину жертву, яку ми бачимо зараз на власні очі. Цьому передували численні пророцтва єврейських пророків, деякі з яких ми вже цитували в цьому творі за потреби.

Тому там, де немає тієї справедливості, яка вимагає, щоб єдиний і найвищий Бог керував градом, який кориться Йому за Його благодаттю, і щоб це місто приносило жертви виключно Йому, немає й належного порядку, за якого душа панувала б над тілом, а розум — над пороками. У такому порядку кожна людина, як праведник, і все зібрання, як народ праведників, жили б вірою, яка проявляється в любові: до Бога — так, як належить Його любити, і до ближнього — як до самого себе. Де ж немає такої справедливості, там не може бути істинного зібрання людей, об’єднаного згодою в праві та спільністю блага. А якщо немає такого зібрання, то, відповідно, немає й народу, якщо визначення народу справді таке. Відтак, не може бути й держави, бо там, де немає народу, немає і народної справи.

Глава XXIV. Як, відповідно, потрібно визначити поняття народу і держави, щоб сказати, що ці назви правильно перейняли собі не тільки римляни, а й інші царства

Якщо ж дати народові інше визначення, наприклад: народ є зібранням розумного натовпу, об’єднаного спільністю речей, які він любить, то, щоб зрозуміти природу конкретного народу, потрібно дослідити, що саме він любить. Якими б не були ці улюблені речі, якщо зібрання є не натовпом тварин, а розумними істотами, і якщо воно об’єднане спільністю своїх прагнень і захоплень, то його цілком справедливо можна назвати народом. При цьому народ буде тим кращим, чим більшу одностайність він демонструє у своїй прихильності до благородного, і тим гіршим, чим більш одностайним він є у прагненні до чогось недостойного. Відповідно до цього визначення, римський народ дійсно може вважатися народом, а його справа — справою публічною, тобто державою. Те, що було об’єктом любові цього народу в різні періоди його існування, а також те, як його звичаї та дії привели до жорстоких потрясінь, союзницьких і громадянських воєн, які врешті-решт похитнули й зруйнували ту одностайність, що складала основу його здоров’я, — усе це ретельно описано в історії. У попередніх книгах ми вже наводили чимало прикладів із цих подій¹⁹².

З цього, однак, не випливає, що народ перестає бути народом або що справа його перестає бути державою, поки існує хоча б якась спільнота розумних істот, об’єднана спільністю речей, які вони люблять. Те, що я сказав про римський народ і його державу, стосується також і народу та держави афінян, будь-яких інших греків, єгиптян, ассирійців із їхнім першим Вавилоном, коли вони керували своїми народними справами, як великими, так і малими царствами, а також будь-якого іншого народу, незалежно від його природи чи особливостей. Узагалі, град нечестивих, який не підкоряється Богові, що повелів приносити жертви тільки Йому одному, і в якому, відповідно, душа не керує тілом, а розум — пороками, залишається далеким від істинної справедливості.

Глава XXV. Істинних чеснот не може бути там, де немає істинної релігії

Навіть якщо здається, що душа блискуче керує тілом, а розум — пороками, але якщо сама душа і розум не служать Богові так, як Він заповів, це управління не може бути правильним. Адже який авторитет над тілом і пороками може мати розум, що не визнає істинного Бога, не підпорядковується Його владі й дозволяє себе розбещувати найпорочнішим демонам? Через це навіть ті чесноти, які, здається, розум має і які дозволяють йому керувати тілом та пороками, якщо не спрямовувати їх до Бога, радше стають пороками, ніж чеснотами. Деякі вважають чесноти істинними та гідними лише тоді, коли вони мають відношення лише самі до себе, а не заради чогось вищого. Проте такі чесноти виявляються пихатими й гордовитими, і тому повинні визнаватися не доброчесними, а порочними. Як те, що дає життя плоті, знаходиться не від плоті, а вище за неї, так і те, що дарує людині блаженне життя, знаходиться не від самої людини, а вище за неї. Це стосується не лише людей, але й усіх Властей і Сил небесних.

Глава XXVI. Про мир чужого Богові народу, яким користується для благочестя народ Божий, поки мандрує в цьому світі

Тому як життя плоті є душа, так блаженне життя людини є Бог, про що священні Писання євреїв говорять: «Блаженний народ, у якого Господь — Бог його» (Пс. 143:15). Отже, народ, що далекий від Бога, приречений на нещастя. Проте навіть він прагне певного миру, хоча й позбавлений чесності. Цей мир, однак, у кінцевому підсумку буде втрачений, оскільки народ користується ним неналежним чином. Але тимчасовий мир у земному житті важливий навіть для нашого граду; адже поки обидва гради залишаються змішаними, ми також користуємось миром Вавилону. Народ Божий, перебуваючи у Вавилоні як мандрівник, визволяється звідти вірою.

Саме тому апостол закликає церкву молитися за царів і правителів, кажучи: «Щоб провадити нам життя тихе й безтурботне у всякому благочесті і чистоті» (1Тим. 2:2). Подібно до цього пророк Єремія, пророкуючи про полон древнього народу Божого, наказував їм від імені Бога смиренно йти до Вавилону і служити Йому терпінням. Він також закликав молитися за благополуччя Вавилону, наголошуючи: «При добробуті його і вам буде мир» (Єр. 29:7). Цей мир є тимчасовим, але спільним як для добрих, так і для злих.

Глава XXVII. Про мир тих, хто служить Богові, повна безтурботність якого не може бути досягнута в цьому тимчасовому житті

Наш теперішній мир із Богом здійснюється через віру, а у вічності стане досконалим у баченні (2Кор. 5:7). Однак нині як загальний світ, так і наш особистий світ радше є втіхою посеред страждань, аніж радістю блаженного стану. Навіть наша справедливість, хоч і справжня завдяки кінцевій меті істинного блага, до якої вона спрямована, у цьому житті більше полягає у відпущенні гріхів, ніж у повноті чеснот. Це підтверджується молитвою града Божого, який перебуває в земній мандрівці. Усі його члени звертаються до Бога зі словами: «Прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим» (Мф. 6:12). Ця молитва не для тих, чия віра без діл мертва (Як. 2:17:26), а для тих, чия віра діє через любов (Гал. 5:6). Адже, хоча вони підпорядковані Богові, у своїй смертності й тлінному тілі, що обтяжує душу, розум не може повністю керувати пороками. Тому навіть праведним необхідна така молитва.

У дійсності керування ніколи не обходиться без зіткнення з пороками. Навіть той, хто веде доблесну боротьбу, чи той, хто, перемігши ворогів і підкоривши їх, панує над ними, у своїй людській немочі неминуче приховує гріхи. Вони можуть виявлятися в необачних діях, нетвердих словах або легковажних думках. Тому, поки доводиться боротися з пороками, повний мир залишається недосяжним: боротьба з опором сповнена небезпек, а навіть переможені пороки вимагають постійного нагляду й зусиль для утримання їх у пригніченому стані. Ці спокуси, про які божественні слова нагадують короткою істиною: «Хіба не спокуса є життя людини на землі?» (Йов. 7:1), змушують кожну людину, окрім гордовитої, визнавати свою потребу у Божій милості та молитися: «Прости нам провини наші». Гордий і пихатий, який вважає себе безгрішним, уявляє, що не потребує цього. Але такий гордовитий дух справедливо зустрічає опір від Бога, який дає благодать лише смиренним. Як написано: «Бог гордим противиться, а смиренним дає благодать» (Як. 4:6; 1Пет. 5:5).

У теперішньому житті справедливість полягає в тому, що людина підкоряється Богові, душа керує тілом, а розум — пороками, які або ще вперто діють, або вже придушені. Водночас людина повинна просити в Бога благодаті для заслуг, прощення гріхів і дякувати Йому за отримані блага. У стані ж кінцевого світу, до якого ця справедливість має спрямовуватися, відновлена природа буде вільною від пороків. Ніхто з нас не зустрічатиме опору — ні з боку іншого, ні в собі самому. Тому розуму не доведеться більше володарювати над пороками, які зникнуть зовсім. У цьому стані Бог керуватиме людиною, а душа — тілом, причому така покора буде сповнена приємності та легкості, як і щастя в житті та царюванні. Усі та кожен окремо перебуватимуть у цьому стані вічно, а вічність буде безсумнівною. Тому світ того блаженства, або ж блаженство того світу, стане найвищим благом.

Глава XXVIII. Який врешті-решт чекає кінець нечестивих

Тим, хто не належить до граду Божого, уготоване вічне лихо, яке називається другою смертю. Це не можна назвати життям — ані для душі, відлученої від Божого життя, ані для тіла, яке зазнаватиме вічних страждань. Жах другої смерті полягає в тому, що вона не завершується смертю. Як протиставляються нещастя і блаженство, смерть і життя, так само можна припустити протиставлення війни і миру. Тому виникає запитання: якщо мир проголошують і вихваляють як кінцеве благо, то яка війна і якого характеру може бути кінцевим злом? Той, хто ставить таке запитання, нехай замислиться над тим, що саме у війні є шкідливим і небезпечним. Він побачить, що це не що інше, як взаємна ворожнеча і зіткнення речей. Яку ж війну можна придумати важчу й жахливішу від тієї, коли воля так неприязна до пристрасті, а пристрасть – до волі, що подібній ворожнечі не може покласти край жодна з їхнього боку перемога; або коли сила страждання вступає в боротьбу із самою природою тіла так, що жодна з них не поступається іншій? Коли в теперішньому житті відбувається подібне зіткнення, то або перемагає страждання, і смерть забирає відчуття болю, або перемагає природа і відчуття болю усувається одужанням. Але там і страждання залишатиметься, щоб мучити, і природа продовжуватиме своє існування, щоб відчувати страждання; те й інше не припиниться, щоб не припинилося покарання. А оскільки до цього кінцевого блага і до кінцевого зла, до того, що бажане, і до цього, що наводить жах, до першого добрі, а до останнього злі перейдуть унаслідок суду, то про цей суд я поговорю, наскільки дасть Бог, у наступній книзі.

* * *

¹⁸⁵ Vide Cicer. lib. II. de finibus.

¹⁸⁶ Terent. Adelph. Act., V. sc. 4.

¹⁸⁷ Eunuch. Act., I. sc. 1.

¹⁸⁸ Cic. in Verrem Lib. I.

¹⁸⁹ Virgil. A_Eneid. VIII.

¹⁹⁰ Батько сімейства, у складі якого розуміли всіляку домашню прислугу з рабами включно

¹⁹¹ σκοπός – спостерігач; intentio – також «увага», «настороженість».

¹⁹² Книга 1, гл. 30