Глава I. Дві ланки людського племені, що розходяться від самого початку в протилежні сторони

Про райське блаженство, про сам рай і про життя в ньому перших людей, про їхній гріх і покарання наводилися різні міркування, багато чого говорилося і багато чого писалося. У попередніх книжках ми зупинилися на цьому питанні, розповівши, що прочитали у священних Писаннях і що змогли вивести з них відповідно до їхнього змісту. Але коли ці предмети розглядаються докладніше, вони викликають таку велику кількість різноманітних суджень, що останні зажадали б для свого викладення значно більшої кількості книжок, ніж та, що припускають теперішня праця і час. Цього часу в нас не так багато, щоб ми могли зупинятися на всьому, що може викликати подив у праздних і дріб’язкових людей, які більш умілі в розпитуванні, ніж у здатності розуміти.

Думаю, втім, що ми вже чимало зробили для вирішення великих і вельми важких питань про початок світу, душі та самого людського роду! Останній ми розділили на два розряди: на тих людей, що живуть за людиною, і на тих, що живуть за Богом. Ці розряди ми символічно назвали двома градами, тобто двома спільнотами людей, з яких одній призначено вічно царювати з Богом, а іншій – піддатися вічному покаранню з дияволом. Та це вже кінець їхній, про який нам варто говорити далі. Тепер же, – оскільки вже достатньо сказано про походження їх і в середовищі ангелів, число яких нам невідоме, і в особі двох перших людей, – слід, як мені здається, перейти до розповіді про те, як плодяться вони і розмножуються, і наповнюють землю відтоді, як дві перші людини стали народжувати потомство, і до того, коли люди народжувати перестануть. Весь цей період, протягом якого ті, хто помирає, йдуть, а ті, хто народжуються, займають їхнє місце, являє собою час співіснування цих двох градів, про які ми розмірковуємо.

Отже, від цих двох родоначальників людства спочатку був народжений Каїн, що належить до людського граду, а потім Авель, що належить до граду Божого. Як щодо однієї окремо взятої людини ми на власному досвіді переконуємося в істинності сказаного апостолом: «Не духовне перше, а душевне, потім духовне» (1Кор. 15:46), – і тому кожен, оскільки народжується від осудженого паростка, спершу за потребою буває за Адамом злим і тілесним, а потім, коли, відродившись, зростає у Христі, стає добрим і духовним, – так і в цілому людському роді, щойно існування цих двох градів стало виражатися зміною поколінь народжуваних і вмираючих, першим народився громадянин цього віку, а потім уже – чужий для цього віку, належний до града Божого, благодаттю призначений, благодаттю обраний, по благодаті – мандрівник землі, по благодаті – громадянин неба. Бо, що стосується його самого, то він походить із тієї самої маси, яка спочатку була засуджена вся; але Бог, як гончар (це порівняння не безрозсудно, а мудро вжив апостол), з однієї й тієї самої глини творить одну посудину для почесного вживання, а іншу – для непочесного (Рим. 9:21).

Перш за все, однак, було створено посудину для наруги, а потім – для честі; бо і в одній і тій самій людині, як я вже сказав, передує непридатне, з якого ми за необхідності починаємо, але з яким нам немає необхідності залишатися; потім вже слідує придатне, до якого ми переходимо в міру успіхів і з яким, досягнувши його, залишаємося. Тому, хоча не кожна зла людина буде доброю, ніхто, однак, не буде добрим, хто не був злим; але що швидше хто-небудь змінюється на краще, то швидше змушує називати себе відповідно до того, що засвоює, і назвою пізнішою немовби закриває назву первинну. Отже, про Каїна написано, що «побудував він місто» (Бут. 4:17); Авель же, як мандрівник, міста не побудував. Бо град святих є град верхній, хоча він і тут народжує своїх громадян, в особі яких мандрує, поки не настане час його царства, коли збере він усіх воскреслих з їхніми тілами, і коли останнім буде дане обітоване Царство, в якому вони будуть зі своїм Головою та Царем царювати на віки вічні.

Глава II. Про синів плоті та синів обітниці

Була певна тінь цього граду і пророчий образ його, що слугував скоріше для позначення, ніж для дійсного представлення його на землі в той час, коли належало на нього вказати; називається і він градом святих, але скоріше з поваги до позначуваного, ніж у значенні зображення дійсності, яка була справою майбутнього. Про цей службовий образ і про той вільний град, який він позначав, так говорить апостол у своєму посланні до Галатів: «Скажіть мені ви, які бажаєте бути під законом: хіба ви не слухаєте закону? Бо написано: Авраам мав двох синів: одного від рабині, а другого від вільної. Але той, хто від рабині, народився за плоттю, а той, хто від вільної – за обітницею. У цьому є іносказання. Це два завіти: один від гори Сінайської, що народжує в рабство, це є Агар, бо Агар означає гору Сінай в Аравії і відповідає нинішньому Ієрусалиму, бо він зі своїми дітьми в рабстві; а горній Ієрусалим – вільний: він мати усім нам. Бо написано: звеселися, неплідна, яка не родила; вигукни і виголоси, яка не мучилася родами; бо в залишеної значно більше дітей, ніж у тієї, що має чоловіка. Ми, браття, діти обітниці за Ісааком. Але, як тоді той, який народився за плоттю, переслідував народженого за духом, так і нині. Що ж говорить Писання? Вижени рабиню разом із сином її, бо не може син рабині бути спадкоємцем разом із сином вільної. Отже, браття, ми діти не рабині, а вільної» (Гал. 4:21-31).

Цей спосіб розуміння, освячений апостольським авторитетом, дає нам вказівку, яким чином ми повинні тлумачити писання обох Завітів, Старого і Нового. Бо деяка частина земного граду стала образом граду небесного, тому що представляла не себе, а інший град; і, отже, була службовою. Не заради самої себе вона була встановлена, а для позначення іншого граду; і оскільки і їй передувало інше зображення, то, будучи прообразом, вона і сама була як прообраз. Бо Агар, раба Сарри, і син її, послужили свого роду образом самого цього образу. І як з настанням світла зникають тіні, так і вільна Сарра, яка прообразувала собою вільний град і для якої і та раба, своєю чергою, слугувала тінню, яка зображала її іншим чином, сказала: «Вижени цю рабиню і сина її, тому що не успадкує син рабині цієї із сином моїм Ісааком» (Бут. 21:10), а в апостола: «з сином вільної».

Отже, ми знаходимо в земному граді дві частини: одна представляє саму дійсність цього града, а інша слугує за допомогою цієї дійсності для прообразу града небесного. Громадян земного граду народжує зіпсована гріхом природа, а громадян граду небесного народжує благодать, що звільняє природу від гріха; тому перші називаються сосудами гніву Божого, а останні – сосудами милосердя (Рим. 9:22-23). Був і прообраз, що два сина Авраама, один, Ізмаїл, народився по плоті від раби, що називалася Агар; а інший, Ісаак, народився за обітницею від вільної Сарри. І той, і інший – від насіння Авраама; але того народив зв’язок, що слугував вираженням природи, а цього дала обітниця, що слугувала образом благодаті. Там вказується на людське сполучення, тут же – на божественне милосердя.

Глава III. Про безпліддя Сарри, яку благодать Божа зробила здатною до дітонародження

Оскільки Сарра була безплідною і зневірилася мати потомство, то, бажаючи мати від своєї раби те, чого сама мати не могла, дала її своєму чоловікові як наложницю. Скориставшись своїм правом щодо чужої утроби, вона таким шляхом домоглася від свого чоловіка того, що він повинен був дати. Ізмаїл народився, як народжуються люди від змішання двох статей за звичайним законом природи. Чому і сказано: «по плоті»; не в тому сенсі, щоб це не було благодіянням Божим або щоб у цьому не проявлялася дія Божа, якої творча Премудрість «швидко поширюється від одного кінця до іншого й усе влаштовує на користь» (Прем. 8:1.), але в тому, що там, де мав би проявитися дар Божий, який Божа благодать дає людям як щось незаслужене, там слід було народитися сину так, щоб це не здавалося таким, що залежало б від природних причин. Бо природа вже не дає потомства від такого злягання чоловіка й жінки, яке могло бути в Авраама й Сари в їхньому віці, до того ж при безплідді дружини, котра не могла зачати й у той час, коли роки її відповідали плодючій силі, але здатність до плодючість не відповідала рокам. Та сама обставина, що настільки розслаблена природа не повинна була мати потомства, означає те, що пошкоджена гріхом і за це справедливо засуджена людська природа не мала більше жодного права на справжнє щастя. Отже, Ісаак, народжений за обітницею, справедливо прообразує синів благодаті, громадян вільного граду, союзників вічного миру, де не буде прагнення до особистої і до певної міри приватної волевиявленності, але буде любов, яка тішиться спільним, а відтак незмінним благом, яка робить із багатьох сердець одне, тобто буде цілком одностайна покірність, що ґрунтується на любові.

Глава IV. Про ворожі зіткнення і мир у земному граді

Земний град, який не буде вічним (бо не буде вже градом, коли буде засуджений на вічне покарання), має свої блага на землі, яким і радіє, наскільки можлива радість про такі речі. І оскільки немає такого блага, яке не створювало б труднощів тим, хто прив’язаний до нього, то і цей град дуже часто розділяється сам у собі, вступаючи в суперечки, війни і битви і домагаючись перемог, які несуть перед собою смерть або, принаймні, смертних. Бо якою б своєю частиною він не повстав війною на іншу частину, він хоче бути переможцем племен, хоча сам перебуває в полоні у пороків. І якщо він, перемігши, робиться більш гордим, перемога його несе перед собою смерть; а якщо, взявши до уваги умови і загальну долю людських справ, він більше тривожиться можливими в майбутньому нещасними випадковостями, ніж звеличується минулою удачею, то тим більше перемога його – смертна. Бо він не може, перебуваючи постійно, вічно панувати над тими, кого зміг підпорядкувати собі перемогою.

Проте, несправедливо кажуть, ніби блага, до яких прагне цей град, не є благами. Він прагне земного миру заради своїх земних справ: цього миру він бажає досягти за допомогою війни. Бо, коли він переможе і не буде такого, хто чинив би опір, тоді настане мир, якого не мали раніше ворожі сторони, що сперечалися під гнітом бідності про ті речі, якими не могли володіти спільно. Тяжкі війни прагнуть до цього миру, і те, що називається славною перемогою, досягає його. Коли перемагають ті, хто боровся за справедливу справу, то хто сумніватиметься, що треба радіти перемозі і що настав бажаний мир? Це – благо, і, безсумнівно, дар Божий. Тільки якщо, нехтуючи тими кращими благами, що відносяться до вишнього граду, де буде перемога, що забезпечить навіки вищий мир, прив’язуються більше до цих благ, або вважаючи їх єдиними, або люблячи їх більше за ті блага, що їх визнають кращими, тоді неминуче виникають нові нещастя, а ті, що були колись, – зростають.

Глава V. Про першого засновника земного граду – братовбивцю, якому відповідав за нечестям братовбивства засновник Риму

Отже, першим засновником земного граду був братовбивця, який із заздрості вбив свого брата, громадянина вічного граду, мандрівника на цій землі (Бут. 4). Не дивно, що через стільки часу, під час заснування того міста, яке мало стати на чолі цього земного граду, про який ми говоримо, і царювати над стількома народами, з’явилося у своєму роді наслідування цього першого прикладу, або, як кажуть греки, архітипу. Бо і тут, як згадує про саме лиходійство один з їхніх поетів:

Перші стіни, на жаль, обагрилися братською кров’ю¹⁵⁵.

Саме так було засновано Рим, судячи зі свідчень римської історії про вбивство Ромулом свого брата Рема. Різниця полягає тільки в тому, що обидва вони були громадянами земного граду. Обидва вони домагалися слави створити Римську державу; але обидва разом не могли мати такої слави, яку міг би мати кожен із них, якби був один. Бо хто хоче прославитися своїм пануванням, панує тим менше, чим з більшим числом співучасників розділяє свою владу. Отже, щоб одному мати у своїх руках усю владу, було вбито товариша, і за допомогою цього лиходійства побільшало в гіршому вигляді те, що, не будучи заплямоване злочином, було б меншим, але кращим. А ті брати, Каїн і Авель, не мали однакового прагнення до земних речей, і той, котрий убив свого брата, не тому заздрив йому, що його панування могло б стати меншим, якби обидва вони панували (бо Авель не прагнув панування в тому граді, що його брат заснував); він заздрив тією диявольською заздрістю, якою злі люди заздрять добрим тільки тому, що ті добрі, тимчасом як вони – злі. Бо володіння добротою анітрохи не зменшується від того, що в цій доброті стає більше співучасників; навпаки, доброта – таке надбання, яким неподільна любов союзників володіє тим більше, чим вони згодніші один з одним. Той і не володітиме цим надбанням, хто не захоче, щоб воно було спільним; і настільки більше володітиме ним, наскільки сильніше буде в змозі любити тих, хто в цьому з ним бере співучасть.

І те, що сталося між Ромулом і Ремом, показує, як розділяється сам у собі земний град; а те, що сталося між Каїном і Авелем, вказує на ворожнечу між двома градами, Божим і людським. Ведуть між собою боротьбу злі і злі; точно так само борються між собою злі і добрі. Але добрі й добрі, якщо вони досконалі, не можуть боротися один з одним. Ті, що наближаються до досконалості, але ще не досконалі, можуть боротися між собою так, що добрий повстає проти того в іншому, проти чого бореться і в самому собі. Тому що і в одній людині «плоть бажає противного духові, а дух – противного плоті» (Гал. 5:17). Отже, духовні прагнення одного можуть боротися з плотськими прагненнями іншого, так само як і плотські прагнення одного з духовними прагненнями іншого, як борються між собою добрі та злі, – або можуть боротися між собою навіть плотські прагнення двох добрих, але ще не досконалих людей, як борються між собою злі та злі, аж доки повне зцілення не приведе їх до останньої перемоги.

Глава VI. Про хвороби, до яких у покарання за гріх схильні й громадяни Граду Божого під час мандрівки в цьому житті, але від яких вони зцілюються з Божою поміччю

Ця хвороба – є тією непокорою, про яку ми говорили в чотирнадцятій книзі, що є покаранням за першу непокору; тому вона не є природою, а пороком. Тому й говориться добрим, які прагнуть до досконалості й живуть у теперішній мандрівці вірою: «Носіть тягарі один одного і так здійсните закон Христовий» (Гал. 6:2). Те саме говориться і в іншому місці: «Наставляйте на розум безчинних, втішайте малодушних, підтримуйте слабких, будьте довготерпеливі до всіх. Пильнуйте, щоб хто кому не відплачував злом за зло» (1Сол. 5:14-15).

І ще: «Якщо і впаде людина в якийсь гріх, ви, духовні, виправляйте такого в дусі лагідності, пильнуючи кожний себе, щоб і ти не був спокушений» (Гал. 6:1). І ще: «Сонце нехай не зайде в гніві вашому» (Еф. 4:26). І в Євангелії: «Якщо ж согрішить проти тебе брат твій, піди і викрий його між тобою і ним одним» (Мф. 18:15). Так само і про гріхи, які можуть загрожувати спокусою для багатьох, апостол каже: «Тих, хто грішить, викривай перед усіма, щоб і інші страх мали» (1Тим. 5:20). Тому ж часто пропонується прощати один одному і дбати про збереження миру, без якого ніхто не може побачити Бога: в останньому випадку існує небезпека, що коли-небудь буде наказано рабу віддати прощений було йому борг у десять тисяч талантів за те, що він не пробачив своєму товаришеві боргу в сто динаріїв. Навівши такий приклад, Господь Іісус додав: «Так і Отець Мій Небесний учинить з вами, якщо кожен з вас не простить від серця свого братові своєму провин його» (Мф. 18:35). Такими є лікарські засоби для громадян граду Божого, які мандрують на цій землі і тужать за миром небесної вітчизни.

Дух же Святий лікує внутрішнім чином, щоб лікуванню зовнішньому дати деяку силу. Інакше, якби і сам Бог, користуючись підлеглим собі творінням, говорив у будь-якому людському образі, звертаючись тільки до людських почуттів, чи то тілесних, чи то таких, як вони, які ми маємо уві сні, але не чинив би впливу і не діяв би на розум внутрішньою благодаттю, жодна проповідь істини не принесла б людині користі. Робить же це Бог, відокремлюючи посудини гніву від посудин милосердя Свого, з міркувань Йому відомих, вельми таємничих, але водночас справедливих. Бо з Його допомогою, що виявляється дивовижними і потаємними способами, відбувається навернення до розуму, який не замислюється під управлінням Божим на зле, коли гріх, що мешкає в наших членах, – що являє собою саме покарання за гріх, – не царює, як сказав апостол (Рим. 6:12-13), у нашому мертвотному тілі так, щоб ми підкорялися його примхам і надавали йому наші тіла як знаряддя неправди; і людина знаходить у цьому розумі на цей час спокійнішого правителя, а згодом, досягнувши повного одужання й безсмертя, буде царювати без усякого гріха у вічному світі.

Глава VII. Про причину і про завзятість злодійства Каїна, якого від задуманого злочину не відвернули навіть слова Божі

Але все те, про що ми сказали вище, яку користь воно принесло Каїну, коли звернувся до нього Бог, – звернувся так, як зазвичай говорив з першими людьми, як співрозмовник через підлегле Йому створіння? Хіба не вчинив він задуманого злочину, вбивства брата, і після божественного застереження? Коли Бог показав відмінність між жертвами того й іншого, прийнявши жертви одного і відкинувши жертви іншого, – що, звісно, можна було помітити за якою-небудь видимою ознакою; а зробив це тому, що справи останнього були злі, а брата його – добрі, – тоді Каїн сильно засмутився, і обличчя його похмурилося. Саме так про це і написано: «І сказав Господь Каїну: І сказав Господь [Бог] Каїнові: чому ти засмутився? і від чого поникло обличчя твоє? якщо ти робиш добре, то чи не піднімаєш обличчя? а якщо не робиш доброго, то біля дверей гріх лежить; він тягне тебе до себе, але ти пануй над ним» (Бут. 4:6-7). У цьому застереженні, з яким Бог звернувся до Каїна, вираз: «якщо ти робиш добре, то чи не піднімаєш обличчя? а якщо не робиш доброго, то біля дверей гріх лежить», через деяку неясність, до чого він відноситься (і попереднього прийняття жертви одного та неприйняття – іншого), розумівся по-різному, коли тлумачі божественних Писань намагалися пояснити їх згідно з правилами віри. Бо жертва приноситься правильно, коли вона приноситься істинному Богові, Якому одному тільки повинні бути принесені жертви. Але вона неправильно розділяється, коли не розрізняється, як годиться, місце, час, самі речі, що приносяться, або той, хто приносить, від того, кому приносять, або ті, між якими розділяють принесене для вживання.

У якому з наведених стосунків Каїн не догодив Богові, зрозуміти нелегко. Але якщо апостол Іоанн говорить про цих двох братів: «Не так, як Каїн, котрий був від лукавого і вбив брата свого. А за що вбив його? За те, що діла його були злі, а діла брата його праведні» (1Ін. 3:12), то цим дається зрозуміти, що Бог тому відкинув його дари, що він погано розділив їх у тому відношенні, що хоч і дав Богові те, що Йому належить, але самого себе залишив собі.

Так чинять усі, які слідують не Божій, а своїй власній волі, тобто живуть не правим, а розбещеним серцем, але приносять Богові дар, яким думають підкупити Його, щоб Він допоміг не подолати їхні злі побажання, а здійснити їх. І така властивість земного граду – шанувати Бога або богів, щоб з їхньою допомогою панувати в земному світі; не для того, щоб піклуватися про користь інших, а з пристрасті до панування. Добрі люди для того користуються світом, щоб насолоджуватися Богом, злі ж, навпаки, для того користуються Богом, щоб насолоджуватися світом. Утім, так роблять лише ті, котрі вірять, що Бог існує і дбає про справи людські; а є й набагато гірші, котрі й цьому не вірять.

Отже, Каїн, дізнавшись, що Бог обрав не на його жертву, а жертву його брата, мав би, змінившись, наслідувати доброго брата, а не заздрити йому з гордості. А тим часом, він засмутився, і обличчя його похмурилося. Цей гріх, заздрість доброті іншого, до того ж свого брата, Бог особливо й засуджував. Засуджуючи, Він запитував його: «Чому ти засмутився, і чому похмурилось обличчя твоє?» Бог бачив, що він заздрив братові, і засуджував це. Бо люди, для яких чуже серце є таємницею, могли засумніватися, чи то був сум за своїми поганими якостями, що зробили його, як він переконався, неугодним Богові, чи то був смуток за добрими якостями брата, що були Богові приємні, бо Він зглянувся на жертву Авеля. Але Бог, Який не хотів прийняти його жертви для того, щоб спрямувати його невдоволення скоріше на самого себе, аніж на брата, – бо він був несправедливий, живучи несправедливо, а тому не був гідний, щоб його приношення схвалили, – показав, наскільки він був іще несправедливіший, безпричинно гніваючись на свого справедливого брата. Не відпускаючи його, однак, без святої, справедливої й доброї заповіді, Господь сказав: «Біля дверей гріх лежить; він тягне тебе до себе, але ти пануй над ним». Можна, мабуть, ці слова розуміти в тому сенсі, що грішник повинен приписувати свій гріх не будь-кому іншому, а тільки собі. Це вже – початок спасительного покаяння, бо тоді хто б то не було буде панувати над гріхом, коли не піднесе його над собою, захищаючи його, а підпорядкує його собі, розкаюючись у ньому; інакше ж, будучи заступником гріха, він служитиме йому, як господарю.

Але якщо під гріхом розуміти саму тілесну похіть, про яку говорить апостол: «Плоть бажає противного духові» (Гал. 5:17), згадуючи серед плодів цієї плоті й заздрість, що підбурювала Каїна та спонукала його погубити свого брата, то (сказане Каїну Господом) треба розуміти так, що коли буде розпалена та тілесна сторона, яку апостол називає гріхом, коли каже: «Не я вже роблю те, а гріх, що живе в мені» (Рим. 7:17), – та частина душі, яку і філософи називають порочною, яка не повинна захоплювати за собою розум, але яку, навпаки, розум повинен тримати у своїй владі й утримувати від недозволених справ, – отже, коли ця частина душі буде слідувати дурному вчинку, але заспокоїться і підкориться словам апостола: «Не віддавайте членів ваших гріхові в знаряддя неправди» (Рим. 6:13), тоді вона, приборкана і переможена, звернеться до розуму, щоб над нею, як підлеглою, панував розум. Це і велів Бог тому, хто запалювався заздрістю до брата і хотів убити того, з кого мав би брати приклад. Він, таким чином, ніби сказав: «Утримай руки від лиходійства; нехай не царює гріх у твоєму мертвотному тілі так, щоб ти підкорявся його бажанням, і не віддавай своє тіло в знаряддя неправди гріхові».

Щось подібне сказано в тій самій божественній книзі і про дружину, коли після гріхопадіння Бог спочатку запитав, і вони зазнали осуду: диявол в образі змія, вона ж і її чоловік в власному обличчі. Бог сказав їй тоді: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей»; а потом прибавил: «І до чоловіка твого жадання твоє, і він буде панувати над тобою» (Бут. 3:16).

Що сказано Каїну про гріх, або про порочну пристрасть плоті, те ж саме (за змістом) говориться в цьому місці і про грішну дружину, звідки випливає зробити висновок, що чоловік повинен управляти дружиною, подібно до душі, яка управляє плоттю. Чому апостол і каже: «Так повинні чоловіки любити своїх жінок, як свої тіла: хто любить свою жінку, любить самого себе. Бо ніхто ніколи не мав ненависті до своєї плоті» (Еф. 5:28-29).

Усе це потрібно лікувати, як своє, а не засуджувати, як чуже. Але Каїн прийняв заповідь Божу, як зрадник. Внаслідок заздрості, що посилилася, він віроломно вбив брата. Таким був засновник земного граду. А яким чином він ознаменував собою іудеїв, які вбили Христа, пастиря овець безсловесних, в образі Авеля, пастиря овець безсловесних (бо в алегорії міститься пророцтво), про це в цей час я говорити не буду, але пам’ятаю, що я казав дещо щодо цього в книзі проти Фавста маніхея.¹⁵⁶

Глава VIII. Яка була думка про те, що Каїн заснував місто на самому початку людського роду

Тепер я вважаю за потрібне захистити історію, щоб не здалося неймовірним сказане в Писанні, що було створено місто однією людиною в той час, коли уявляють такими, що жили на землі, тільки чотири особи, а після братовбивства – навіть три, тобто перша особа, батько всіх, потім сам Каїн і його син. Єнох, на честь якого було названо місто. Але ті, котрі порушують це питання, мало звертають уваги на те, що письменникові цієї священної історії не було необхідності називати всіх людей, котрі на той час могли жити, а лише тих, кого вимагала мета розпочатої праці. Бо наміром цього письменника, який був у даному випадку знаряддям Духа Святого, було дійти через спадкоємність відомих поколінь, що походять від однієї людини, до Авраама, а потім від його насіння до народу Божого: у цьому народі, виокремленому з-поміж інших поколінь, ознаменовувалося й провіщалося все, що передбачалося в Дусі, як те, що має здійснитися, щодо граду, царство якого буде вічним, і Царя його та Засновника – Христа; але не замовчувалося і про іншу людську громаду, яку ми називаємо земним градом, а згадувався настільки, щоб град Божий зображався чіткіше завдяки порівнянню з протилежним йому градом.

Отже, коли Святе Письмо, кажучи про ту чи іншу особу, до того ж згадуючи і число років, яке прожила ця людина, підсумовує свою промову про неї так: «і народив такий-то синів і дочок, усіх же днів життя його було стільки-то, і він помер»; то хіба через те, що воно не називає цих синів і дочок, ми не повинні уявляти собі, що за таку велику кількість років, яку проживали люди в перші часи світу, могло народитися вельми багато людей, які, з’єднавшись, могли засновувати не тільки міста, а й дуже багато держав? Богові, за натхненням Якого це було написано, завгодно було з найперших часів відокремити й розрізнити ці дві спільноти за їхніми різними родоначальниками, так, щоб особливо згрупувалися покоління людей, які живуть за людиною, і особливо – синів Божих, тобто людей, які живуть за Богом, і так аж до потопу. При цьому постає поділ і змішання обох суспільств: поділ тому, що згадуються окремо їхні покоління, – одне, яке походило від братовбивці Каїна, а інше – від Сифа, народженого від Адама замість вбитого Авеля; змішання ж тому, що, коли добрі люди ухилилися від добра, усі зробилися такими, що були стерті з лиця землі потопом, за винятком одного праведного, ім’я якому було Ной, його дружини, трьох синів і стільки ж невісток: ці вісім осіб удостоїлися уникнути загальної загибелі смертних завдяки ковчегу.

Так само, з того, що написано: «І пізнав Каїн дружину свою; і вона зачала і народила Єноха. І побудував він місто; і назвав місто за ім’ям сина свого: Єнох» (Бут. 4:17), не слід робити висновок, ніби це він народив першого сина.

Підставою для такого висновку не може служити вираз, що він пізнав дружину свою, який вказує нібито на те, що він тоді вперше з’єднався з нею. Бо і про самого батька усіх, Адама, не тоді тільки говориться це, коли був зачатий Каїн, який був його первістком, і після цього Писання говорить: «І пізнав Адам ще [Єву,] дружину свою, і вона народила сина, і нарекла йому ім’я: Сиф» (Бут. 4:25). З наведеного прикладу видно, що Писання звикло висловлюватися подібним чином, хоча й не завжди, коли говорить про зачаття людей, які вже відбулися, проте ж і не тільки тоді, коли вперше відбувається з’єднання між чоловіком і жінкою. Не можна однозначно вважати Єноха первістком і на тій підставі, що ім’ям його було названо місто. Можливо, що з якоїсь причини батько його, хоча мав і інших дітей, любив його більше за інших. Адже і Іуда, від якого отримали свою назву й Іудея, і іудеї, не був первістком. Але якби навіть він і був первістком засновника цього міста, все ж таки з цього ще не випливає, що батько дав його ім’я заснованому ним місту в той самий час, коли він народився; бо одна людина не могла на той час сформувати із себе самої ціле місто, яке є нічим іншим, як безліччю людей, сполучених певною спілкою гуртожитку. Лише тоді, коли сімейство цієї людини розмножилося до такої міри, що мало вже чисельність народу, тоді він і зміг заснувати місто і дати йому ім’я свого первістка.

Життя тих людей було настільки тривалим, що серед згаданих у Писанні, про вік яких воно не промовчало, той, хто прожив найменше з усіх людей до потопу, дожив до семисот п’ятдесяти трьох років. Більша ж частина їх пережила дев’ятсот років, хоча до тисячі не дожив ніхто. Отже, хто ж засумнівається, що протягом життя однієї людини рід людський міг настільки розмножитися, що було з кого утворити не одне, а дуже багато міст? Таке припущення тим більше можливе, що від одного Авраама, не набагато більше, ніж за чотириста років, кількість єврейського народу зросла настільки, що під час виходу цього народу з Єгипту налічувалося шістсот тисяч чоловік, здатних носити зброю (Вих. 12:37); і то, якщо не брати до уваги народу Ізраіля, який не належить власне до народу Ізраїлю, – народу ідумеїв, який походив від брата його Ісава, онука Авраама, та інших племен, які походили від насіння того самого Авраама, але народжені не від дружини його Сарри.

Глава IX. Про довголіття людей і про обширніші розміри людського тіла до потопу

Тому ніхто з тих, хто вміє благорозумно судити про речі, не сумніватиметься в тому, що Каїн міг заснувати певне місто, а тим більше – велике місто, тоді, коли життя смертних було настільки тривалим; хіба що тільки хтось із невіруючих висловить сумнів щодо самої кількості років, яку, як написано в наших авторів, проживали тоді люди, і заперечуватиме вірогідність такого довголіття. Адже не вірять і тому, що тіла людей були тоді набагато більшими, ніж зараз. Але славнозвісний їхній поет, Вергілій, розповідаючи, як сильний чоловік тогочасної епохи, борючись, схопив величезний камінь, поставлений на кордоні полів, побіг і кинув його, зауважує, що

Навряд чи б його підняли і дванадцять кращих мужів

З такими тілами, які тепер утворює земля¹⁵⁷.

Він показує цим, що земля в той час виробляла тіла набагато більші. Наскільки ж більшими були вони в перші часи світу, перед знаменитим і безславним потопом? Втім, щодо величини тіл викривають невіруючих гробниці, що відкриваються через старість чи то під впливом вологи, чи то з інших якихось причин, у яких знаходять або з яких випадають кістки померлих неймовірної величини. Я бачив сам, і до того ж не один, а в супроводі кількох осіб, на Утицькому узбережжі корінний зуб людини такої величини, що якби його розділили на частини, що відповідають нашим зубам, то з нього можна було б зробити сотню зубів. Думаю, однак, що це був зуб якогось гіганта. Бо, крім того, що у всіх тоді тіла були набагато більшими за наші, гіганти при цьому далеко перевершували всіх інших. Як у наші, так і в колишні часи, хоча й рідко, але майже завжди бували такі люди, які далеко перевершували розмірами всіх інших. Пліній Секунд, людина вельми вчена, свідчить, що чим довше триває цей вік, тим дедалі менші тіла утворює природа. Згадує він, що й Гомер часто нарікав на це у своїх віршах, причому говорить це аж ніяк не у вигляді насмішки над нібито поетичними вигадками, а вважаючи це, як дослідник чудес природи, історичною правдою¹⁵⁸. Але, як я сказав, доказом величини стародавніх тіл, навіть для століть пізніших, слугують часто знайдені кістки, які відзначаються довговічністю. Довголіття ж якої-небудь людини, що жила в ті часи, не може бути підтверджено жодними подібними наочними доказами. Проте, це не повинно ставити під сумнів достовірність Святого Письма, недовіра до якого тим більше неприпустима, чим очевидніше збуваються його пророцтва. Утім, той самий Пліній каже, що й досі існує народ, у якому люди проживають по двісті років¹⁵⁹. Якщо ж, таким чином, довголіття людського життя, якого ми не бачили на досвіді, визнають таким, що існує і нині в невідомих нам місцях, то чому не вірити, що воно існувало і в невідомі нам часи? Або ж можна повірити, що в якомусь місці є те, чого немає тут, і не можна повірити, що коли-небудь було те, чого немає тепер?

Глава Х. Про різницю в числах років, яка виявляється між єврейськими та нашими кодексами

Між єврейськими та нашими кодексами існує деяка різниця в самому рахунку років; чому це так – не знаю. Різниця ця, однак, не така, щоб між кодексами виявлялося протиріччя щодо тривалості життя тих людей. Наприклад, сама перша людина, Адам, до народження сина, названого Сифом, за нашими кодексами показується такою, що жила двісті тридцять років, за єврейськими ж – сто тридцять. Але після цього народження наші кодекси зображують його таким, що прожив ще сімсот років, а єврейські – вісімсот. Так само точно і в інших випадках: загальне число років однакове. І в наступних поколіннях при народженні тих, про народження яких згадується, батько за єврейськими кодексами представляється таким, що жив на сто років менше; зате за нашими він виявляється таким, що жив на сто років менше, ніж за єврейськими, після народження. Таким чином, там і тут загальний підсумок один і той самий.

У шостому поколінні ті й інші кодекси абсолютно згодні. Але в сьомому, коли був народжений той Єнох, про якого розповідається, що він не помер, а з волі Божої був піднесений, виявляється та сама різниця, що й у попередніх п’яти поколіннях, на сто років до народження того сина, який при цьому згадується, і та сама згода в загальному підсумку. За тими й іншими кодексами Єнох, перш ніж взяв його Бог, жив триста шістдесят п’ять років. Щодо восьмого покоління є також деяка різниця, але менша, ніж у попередніх поколіннях, і не схожа на попередню. Мафусал, син Єноха, до народження того, хто слідує за ним по порядку, за єврейськими кодексами жив не на сто років менше, а на двадцять більше: ці двадцять років виявляються потім доданими в наших кодексах до тих років, що він прожив після народження, і, отже, в тих та інших загальне число років збігається. В одному тільки дев’ятому поколінні, тобто в роках Ламеха, сина Мафусала і батька Ноя, загальна сума розходиться, але зовсім трішки. За єврейськими кодексами він зображується таким, що жив на двадцять чотири роки більше, ніж за нашими, а після народження – на тридцять більше, ніж за нашими. Віднявши з останньої цифри шість, отримаємо згадану різницю у двадцять чотири роки.

Глава XI. Про роки Мафусала, який, можливо, прожив ще чотирнадцять років після потопу

Через цю розбіжність між єврейськими і нашими книгами виникла знаменита суперечка про Мафусала, який, судячи з рахунку років, прожив ще чотирнадцять років після потопу¹⁶⁰ , тимчасом як Святе Письмо говорить, що з усіх, хто був тоді на землі, тільки вісім осіб уникли за допомогою ковчега загибелі від потопу (1Пет. 3:20), і в їх числі Мафусала не було. Бо за нашими кодексами Мафусал до народження сина, названого Ламехом, прожив сто шістдесят сім років; потім сам Ламех до народження від нього Ноя прожив сто вісімдесят вісім років; що складе разом триста п’ятдесят п’ять років. Якщо до цих років додати шістсот років життя Ноя, що минули до потопу, то вийде дев’ятсот п’ятдесят п’ять років від народження Мафусала до потопу. Усіх же років життя Мафусала рахується дев’ятсот шістдесят дев’ять; тому що, проживши до народження сина, названого Ламехом, сто шістдесят сім років, він після його народження жив ще вісімсот два роки, що й становить разом, як ми сказали, дев’ятсот шістдесят дев’ять років. Якщо відняти звідси дев’ятсот п’ятдесят п’ять років, від народження Мафусала до потопу, то залишиться чотирнадцять років, які він нібито прожив після потопу.

Дехто тому вважає, що він прожив певний час не на землі, де, як відомо, були знищені всі творіння, яким природа не дозволяє жити у воді, а зі своїм батьком, що його взяв Господь, і пробув там доти, доки не скінчився потоп. Думають так тому, що не хочуть заперечувати надійність кодексів, яким Церква віддає переважну пошану, і думають, що радше в іудейських, ніж у цих, є неточність. Вони не допускають, що скоріше в перекладачів могла виникнути помилка в даному місці, аніж неправда тією мовою, з якої за посередництвом мови грецької був зроблений переклад Святого Письма на нашу мову. Неймовірно, кажуть вони, щоб Сімдесят перекладачів, які перекладали все в один і той самий час і в одному й тому самому значенні, могли помилитися або захотіли б збрехати в тому, що для них було абсолютно безглуздо. Іудеї ж, заздрячи, що завдяки перекладу Закон Божий і Пророки перейшли до нас, змінили дещо у своїх кодексах, щоб зменшити цим авторитет наших. Останню думку чи припущення нехай кожен приймає, як хоче: безсумнівно одне, що Мафусал не жив після потопу, а помер напередодні, якщо рахунок років у єврейських кодексах невірний. Свою ж власну думку про ці Сімдесят тлумачів я викладу докладніше у своєму місці, гл. XLII-XLIV. наскільки це вимагатиме справжня праця, говорити про самий час їхній. У теперішньому ж випадку цілком достатньо, що, за свідченнями тих та інших кодексів, люди жили тоді настільки тривалий час, що впродовж життя однієї людини, народженої першою від тих двох батьків, які самі тільки й жили тоді на землі, рід людський зміг настільки розмножитися, що можна було заснувати місто.

Глава XII. Про думку тих, які вважають, що люди перших часів не могли бути такими довгожителями, як про них пишуть

Бо жодним чином не можна погодитися з тими, які вважають, що роки в ті часи рахувалися інакше, тобто були настільки короткими, що наш один рік містив у собі десять їхніх. За їхніми словами, почувши або прочитавши, що хто-небудь прожив дев’ятсот років, кожен повинен розуміти дев’яносто: тому що десять тих років становлять один наш, а десять наших – тих сто. Тому Адам, на їхню думку, прожив двадцять три роки, коли народив Сифа, а сам Сиф – двадцять років і шість місяців, коли від нього народився Єнос; священне ж Писання називає останнє число двісті і п’ять років. За припущенням цих осіб, думку яких ми викладаємо, один такий рік, який ми маємо тепер, тоді поділяли на десять частин, і ці частини називали роками. Кожна з цих частин становить квадратне число шести, тому що Бог у шість днів звершив діла Свої, щоб сьомого дня спочити (про що я говорив, як міг, в одинадцятій книзі). Шість, помножені на шість (що і є квадрат шести), дають тридцять шість днів, які, будучи помноженими на десять, дадуть триста шістдесят днів, тобто дванадцять «лунных» місяців. А оскільки залишалося ще п’ять днів, якими поповнюється сонячний рік, і чверть дня, що, взята чотири рази, додає ще один день у тому році, який називається високосним, то для відповідності до років стародавні додавали потім дні; ці дні римляни називають вставними (intercalares). Таким чином Єнос, син Сифа, був від роду дев’ятнадцяти років, коли від нього народився син його, Каїнан; Писання ж показує це число як сто дев’яносто років. І потім у всіх подальших поколіннях до потопу, коли згадуються роки людей, не трапляється в наших кодексах майже нікого, хто народив би сина, маючи сто чи менше того років, або навіть сто двадцять і дещо більше; найменшим же віком для народження називається сто шістдесят десятирічний.

Це тому, кажуть, що жодна людина не може народжувати дітей у десять років, які вважалися в людей того часу за сто; але в шістнадцять років, які за тих часів вважалися за сто шістдесят, уже є змужнілість, здатна до народження потомства. А щоб не здалося неймовірним, що рік тоді рахувався інакше, додають, що в багатьох історичних письменників можна знайти, що єгиптяни мали рік із чотирьох місяців¹⁶¹, акорнани – із шести, лавинії – із тринадцяти.

Пліній Секунд, згадавши про ті факти, які зустрічаються в рукописах, що дехто жив сто п’ятдесят два роки, інший – десятьма роками більше, а дехто – і по двісті років, інші – по триста, інші – до п’ятисот, до шестисот, а дехто дожив і до восьмисот років, вважає, що трапилося це через незнання рахунку часу.

Бо в одних, каже він, один рік обмежувався влітку, а інший – зимою; а в ще в інших – однією з чотирьох пір року, як, наприклад, в аркадян, рік яких складався з трьох наших місяців. До цього він додає, що єгиптяни, чиї малі роки, як ми сказали вище, дорівнювали чотирьом місяцям, обмежували колись рік приходом місяця. Від цього-то у них, каже він, і розповідається про цілі тисячі прожитих років.¹⁶²

Такими-то нібито достовірними доказами деякі особи, які зовсім не розраховують підірвати достовірність цієї священної історії, а навпаки, намагаються збільшити її, щоб не здавалася неймовірною та обставина, що стародавні люди жили таке велике число років, – «такими-то, кажу, доказами переконали себе (і вважають, що переконали небезпідставно), що роком називався тоді такий малий період часу, що з десяти тих років складається один наш, а десять наших років дорівнюють сотні тих. Але що це абсолютно неправдиво, на це є найочевидніший доказ. Але перш ніж навести його, я, однак, не знаходжу можливим промовчати про те, наскільки їхнє припущення може здаватися ймовірним.

Насправді ми можемо показати неспроможність їхньої думки і спростувати її на підставі єврейських кодексів. В цих кодексах сказано, що Адаму було не двісті тридцять, а сто тридцять років, коли він народив третього сина. Якщо це за нашим рахунком тринадцять років, то, без сумніву, він народив першого сина, коли йому було одинадцять або трохи більше років. Хто ж може народити в такому віці при звичайному і добре відомому нам законі природи? Але ми залишимо осторонь Адама, який, можливо, в змозі був народити одразу ж після створення. Бо дуже ймовірно, що він був створений не таким малим, як наші діти. Але син його, коли народив Єноса, мав не двісті п’ять років, як ми читаємо, а сто п’ять – отже, на їхню думку, йому не було тоді й одинадцяти років. А що тоді сказати про Каїнана, сина його, який за нашими кодексами мав сто сімдесят, а за єврейськими – сімдесят років, коли народив Малелеїла? Яка семирічна людина може народити, якщо тільки тоді сімдесятьма роками називалися сім років?

Глава XIII. Чи слід щодо підрахунку років віддавати перевагу єврейським кодексам перед тлумаченням семидесяти

Але коли я кажу це, мені все уявляється, що це брехня іудеїв, про яку вище було вже достатньо сказано: тому що Сімдесят тлумачів, які користуються заслуженою славою, не могли брехати. Але якщо поставити при цьому питання, що ймовірніше: чи то, що іудейський народ, розсіяний так давно й на такому великому просторі, міг одностайно погодитися вписати цю неправду й, із заздрості до достовірності чужих кодексів, позбавити істини свої, чи то ж те, що сімдесят людей, які були самі іудеями, зібрані в одному місці (адже їх запросив для цієї справи цар єгипетський, Птоломей), позаздрили тому, що істина буде в чужоземних народів, і зробили це за спільною змовою: хто не побачить, чому скоріше і легше можна повірити. Усунемо, однак, саму думку про те, щоб якась розсудлива людина дійшла висновку, ніби іудеї, хоч би яка була їхня злість і лукавство, могли мати таку силу щодо численних і розсіяних здавна й на великих просторах кодексів; чи нібито ті пам’ятні сімдесят мужів домовилися лише в цьому одному, заздрячи язичникам в істині.

Буде вірогідніше, якщо хто-небудь скаже, що спочатку, щойно почали переписувати це з бібліотеки Птолемея, щось подібне могло бути зроблене в одному, тобто в раніше за всіх переписаному кодексі, а з нього вже поширилося далі; до цього могла доєднатися й помилка переписувача. Останнє можна припускати в питанні про життя Мафусала і в іншому місці, де виявляється різниця в загальній сумі у двадцять чотири роки. Але в тих випадках, де поспіль тривають подібні помилки, де до народження того сина, що йде за порядком, в одному випадку показують зайві сто років, а в іншому не вистачає їх; після ж народження показують сто зайвих, де їх не вистачало, і вираховують, де вони були зайвими, щоб була схожість у загальній сумі; і це повторюють у першому, другому, третьому, четвертому, п’ятому й сьомому поколіннях: у цих випадках сама помилка видається такою, що має деяку, якщо можна так висловитися, сталість, і пахне не випадковістю, а навмисністю.

Отже, та різниця в числах, що в один спосіб показуються в кодексах грецьких і латинських, та в інший – у єврейських, яка повторюється послідовно в стількох поколіннях спершу через додавання, а потім – через віднімання ста років, повинна бути приписувана не злобі іудеїв і не обачливості чи хитрості Семидесяти тлумачів, а помилці того переписувача, який першим взяв для переписки кодекс із бібліотеки вищезгаданого царя. Бо й тепер у тих випадках, коли числа не привертають особливої уваги чимось таким, що легко може бути зрозуміле або що видається корисним вивчити, вони халатно переписуються і ще халатніше виправляються. Хто, наприклад, вважатиме для себе за потрібне засвоїти з точністю, скільки тисяч осіб могло мати кожне з колін Ізраїльських? Адже користі від цього не вбачається ніякої; а таких людей, які могли б глибше вникати в цю користь, хіба багато знайдеться? Але там, де через стільки поколінь, що йдуть одне за одним, в одних кодексах додається сто років, а в інших – ні; а після народження сина, про якого згадується, ці сто років опускаються там, де вони були колись, і додаються там, де їх не було, щоб зрівняти загальну суму, – той, хто там зробив це, без усякого сумніву, хотів переконати, що стародавні люди жили так багато років тому, що називали роками найкоротші періоди часу. Він і намагався показати це щодо зрілого віку, в якому люди стають здатними до народження дітей. Він думав, що слід навіяти невіруючим, що сто тих років дорівнюють десяти нашим, щоб вони не заперечували достовірності такого довголітнього людського життя. Тому він і додав сто років там, де не знаходив ще віку, здатного до народження дітей, і ті ж сто років після народження сина відняв, щоб суми були однакові. Він хотів у такий спосіб привести у більшу відповідність віки, здатні до народження дітей, не змінюючи, однак же, загальної кількості років, прожитих кожним.

Що ж до тієї обставини, що він не зробив цього в шостому поколінні, то саме це якнайкраще показує, що робив він це тільки тоді, коли того вимагала мета, про яку ми говоримо: бо він не зробив цього там, де згадана мета того не вимагала. Він виявив, що за єврейськими кодексами в цьому поколінні Іаред прожив до народження Єноха сто шістдесят два роки, що, відповідно до уявлення про коротші роки, становить шістнадцять років і майже два місяці; цей вік уже здатний до народження, тому й не було потреби додавати ста коротких років, щоб вийшло двадцять шість наших, так само як і після народження Єноха віднімати їх, бо вони не були додані до народження. Так сталося те, що в цьому місці немає жодної різниці між тими й іншими кодексами.

Але потім знову виникає питання: чому у восьмому поколінні, перед тим як народився Ламех від Мафусала, в єврейських кодексах читається сто вісімдесят два роки, а в наших ми знаходимо двадцятьма роками менше, тим часом як зазвичай додавалося сто років; а після народження Ламеха ці роки додано для поповнення загальної суми, що в тих і інших кодексах однакова. Адже якщо він стосемидесятирічний вік для змужнілості хотів приймати за сімнадцятирічний, то він не мусив як нічого додавати, так і віднімати; бо зустрів вік, здатний до народження дітей, для поповнення якого в інших випадках, коли не вважав його таким, додавав сто років. Можна було б подумати, що ці двадцять років віднято помилково, якби, віднявши їх спочатку, він не постарався додати після, для збереження згоди між загальними сумами.

Чи не слід думати, що це зроблено з хитрістю, щоб приховати той намір, з яким спершу додавали, а потім забирали сто років; адже і в цьому місці, де не було вже в цьому потреби, трапилося те ж саме, хоч і не з сотнею років, а з невеликим числом, що спершу забрали, а потім додали? Але як поставитися до цього пояснення, чи вірити, що справа була такою, чи не вірити, та й узагалі, чи була вона схожою, чи будь-якою іншою; я анітрохи не сумніваюся, що в тих випадках, коли є розбіжність між тими та іншими кодексами, і коли до того ж свідчення тих та інших разом не можуть мати історичної вірогідності, варто більше довіряти тій мові, з якої тлумачі переклали її іншою мовою. Бо навіть за деякими трьома грецькими, одним латинським і одним сирійським кодексами, узгодженими між собою, виявляється, що Мафусал помер за шість років до потопу.

Глава XIV. Про рівнозначність років, які і в колишні століття протікали в такі ж періоди часу, як і тепер

Тепер подивимося, яким чином можна з очевидністю довести, що роки, нараховані в тривалому житті тих людей, були зовсім не настільки короткими, щоб десять їх становили один наш, а були настільки ж тривалими, як і наші, утворені круговим обертанням сонця. На шестисотому році життя Ноя, за словами Писання, стався потоп. Якщо ті роки були такими короткими, що десять їх складають наш один, тобто кожен з них складався з тридцяти шести днів, то чому тоді написано: «Через сім днів води потопу ринули на землю. В шестисотий рік життя Ноя, у другий місяць, у сімнадцятий день місяця» (Бут. 7:10-11)? Адже такий малий рік, якщо він за давнім звичаєм носив ім’я року, або зовсім не мав місяців, або ж, щоб він міг мати дванадцять місяців, кожен місяць його мав складатися з трьох днів. На якій підставі було сказано: «другого місяця, у двадцять сьомий день місяця», якщо не на тій, що місяці тоді були такими ж, як і тепер? Адже інакше, яким би чином говорило Писання, що потоп почався у двадцять сьомий день другого місяця? Потім, щодо кінця потопу читаємо наступне: «І зупинився ковчег у сьомому місяці, у сімнадцятий день місяця, на горах Араратських. Вода постійно спадала до десятого місяця; у перший день десятого місяця показалися верхівки гір» (Бут. 8:4-5).

Отже, якщо місяці були такими самими, як і тепер, то такими ж, звісно, були й роки. Триденні місяці не могли мати двадцяти семи днів. А якщо – щоб пропорційно зменшити все – днем тоді називали тридцяту частину трьох днів; то виявиться, що такий великий потоп, який видається таким, що стався за сорок днів і ночей, стався менш ніж за чотири дні. Хто допустить подібну дурість і невідповідність? Тому нехай усунеться ця омана, яка, бажаючи помилковим припущенням збільшити достовірність нашого Писання в одному випадку, підриває його в іншому. Безсумнівно, і тоді був такий самий день, як і тепер, що визначався двадцятьма чотирма годинами дня й ночі; такий самий місяць, як і тепер, що починався народженням і закінчувався виходом місяця; такий самий рік, як і тепер, що складався із дванадцяти місячних місяців із додаванням до повного сонячного кола п’яти днів із чвертю; був другий місяць такого шестисотого року життя Ноєвого, і двадцять сьомий день такого місяця, коли розпочався потоп; під час його сорок днів ішли безперервні дощі, і ці дні мали не по дві чи дещо більше годин, а по двадцять чотири години денного і нічного часу. Тому й ті стародавні люди жили часом більше, ніж по дев’ятсот таких самих великих років, яких згодом Авраам прожив сто сімдесят п’ять, а після нього син його, Ісаак, сто вісімдесят, а син останнього, Яків, близько ста п’ятдесяти, і яких Мойсей, за кілька століть, прожив сто двадцять, а в теперішньому часі люди живуть сімдесят чи вісімдесят, або трохи більше, але про яких вже сказано: «найкраща пора*********** їх — труд і хвороби» (Пс. 89:10).

Що ж стосується тієї різниці в числах, яка помічається між єврейськими і нашими кодексами і не суперечить цій довговічності предків, то, якщо виявляється така відмінність, що не можна визнати правдивим і те, й інше, історичної достовірності треба шукати в тій мові, з якої зроблено наш переклад. Можливість для цього надається кожному охочому. Але це не означає, що кому-небудь дозволено виправляти за єврейськими кодексами Сімдесят тлумачів багато в чому, в чому вони не згодні з тими кодексами. Ця відмінність не є так званою похибкою, і я думаю, що її жодним чином не слід вважати такою. Але в тих випадках, де немає помилки переписувача і де є зміст, узгоджений з істиною і такий, що звіщає її, в тих випадках треба вважати, що вони говорили інакше, ніж у єврейських кодексах, не як перекладачі, а з тією свободою, яка властива пророкам. Тому й апостоли, коли наводять свідчення з Писань, користуються не тільки єврейськими кодексами, а й їхніми перекладами. Але про це я обіцяв поговорити докладніше, якщо допоможе Бог, у більш зручному місці; тепер же перейду до того, що стоїть на черзі. Отже, не слід сумніватися, що одна людина, яка була народжена першою від першої людини, живучи так довго, могла заснувати місто, – земне, звісно, а не те, що називається містом Божим, заради опису якого ми й розпочали цю працю.

Глава XV. Чи ймовірно, що люди перших часів утримувалися від шлюбного життя до того віку, в якому, як передається, вони народжували синів

Хтось скаже: «Чи так це треба розуміти, що людина, яка за природою своєю мала народжувати дітей і при цьому не давала собі обітниці утримання, не вступала у шлюбне життя до ста й більше років, або, згідно з єврейськими кодексами, трохи менше, або, якщо й вступала, то не в змозі була народжувати дітей?» Це питання вирішується двома способами. Або змужнілість з’являлася настільки пізніше, наскільки більшою була тривалість усього життя; або ж, що видається мені вірогіднішим, у даному випадку згадано не первісних синів, а тільки тих, яких потребував порядок спадкоємства, щоб дійти до Ноя, як зроблено було потім від нього перехід до Авраама, а потім до відомого моменту часу, наскільки те було потрібно, щоб за допомогою згаданих поколінь вказати на продовження славнозвісного граду, який мандрує цим світом і прагне небесної вітчизни. Не можна заперечувати лише одного: Каїн народився першим від з’єднання чоловіка і дружини. Після народження його Адам не сказав би************: «придбала я людину від Господа» (Бут. 4:1), якби ця людина не була приєднана першою до них двох. Авель, який слідував за ним, убитий своїм братом і послужив деяким прообразом мандрівного граду Божого, перший показав, що град цей буде терпіти несправедливі переслідування з боку нечестивих і, так би мовити, земнородних, тобто прив’язаних до того, що походить із землі, і тих, хто тішиться земним щастям земного граду. Але скількох років був Адам, коли народив їх, невідомо.

Потім розташовуються за порядком, з одного боку, покоління Каїна, з іншого – покоління народженого Адамом замість убитого братом, якого Адам назвав Сифом, сказавши*************, по слову Писання: «Бог поклав мені інше сім’я, замість Авеля, якого убив Каїн» (Бут. 4:25). Коли потім ці два ряди поколінь, один – Сифових, інший – Каїнових, входять кожне особливим порядком до складу цих двох градів, про які ми міркуємо: одного небесного, що мандрує по землі, іншого земного, який прагне й прив’язується до радощів земних, – то під час числення нащадків Каїнового покоління від Адама до восьмого покоління не згадується жодне з них, скількох йому було років, коли він народив того сина, про якого після нього говориться. Не хотів Дух Божий позначати часи в поколіннях земного граду до потопу, але вважав за краще робити це в поколіннях (граду) небесного, тому що вони більше заслуговували на пам’ять. Коли потім народився Сиф, показані були роки батька його, хоча він уже народив до того інших дітей. Хто, однак же, наважиться стверджувати, що він породив тільки Каїна й Авеля? З того, що тільки вони одні названі в порядку поколінь, про які потрібно було згадати, зовсім не випливає, що тільки вони одні й були народжені в той час від Адама. Якщо імена інших дітей замовчуються і сказано тільки, що «породив він синів і дочок» (Бут. 5:4), то хто, бажаючи уникнути звинувачення в нерозсудливості, наважиться стверджувати, що яким нащадком Адама за рахунком був Сиф? Бо Адам за божественним натхненням міг сказати, коли народився Сиф: «Бог поклав мені інше сім’я, замість Авеля, якого убив Каїн», тому, що тому належало бути таким, що він повинен був замінити Авеля за своєю святістю, а не тому, що він народився першим за порядком після Авеля.

Далі, хто, як не лишень найбезрозсудніший, на підставі слів Писання: «Сиф жив сто п’ять років (або, за єврейськими кодексами, сто п’ять), і породив Єноса» (Бут. 5:6), буде стверджувати, що Єнос був первістком у Сифа? У такому разі не без справедливого подиву ми повинні запитати себе, яким чином він протягом стількох років залишався поза подружнім життям, не маючи наміру утримуватися від шлюбу, або, будучи одруженим, не народжував, коли і про нього, своєю чергою, говориться: «І породив синів і дочок. Усіх же днів Сифових було дев’ятсот дванадцять років; і він помер» (Бут. 5:7-8). Коли й потім згадуються літа тієї чи іншої особи, то також говориться, що вона народила синів і дочок. Але з цього ще зовсім не випливає, що первістком був той син, ім’я якого згадується; навпаки, як неймовірно, щоб батьки їхні були настільки тривалий час неодруженими і не мали дружин та дітей, так само неймовірно й те, щоб згадувані сини народилися в них першими. Оскільки письменник священної історії мав своїм завданням, позначаючи часи через послідовну низку поколінь, дійти до походження і життя Ноя, за якого стався потоп, то й згадував він не тих, що були першими у своїх батьків, а тих, що ввійшли в цю послідовну низку поколінь.

Щоб це було ясніше, я наведу як приклад дещо таке, з чого кожен побачить повну ймовірність цього, про що я говорю. Євангеліст Матфей, бажаючи повідомити про походження Господа по плоті в родословній лінії, і поставивши собі за мету насамперед, розпочавши з праотця Авраама, дійти до Давида, каже: «Авраам родив Ісаака» (Мф. 1 і далі). Чому ж він не згадав Ізмаїла, якого Авраам народив раніше (Ісаака)? «Ісаак народив Якова», – продовжує він. Чому ж він не називав Ісава, який був первістком Ісака? Та тому, звичайно, що через них він не міг би дійти до Давида. Далі йде: «Яків народив Іуду та братів його». Хіба Іуда був його первістком? «Іуда родив Фареса і Зару». І з цих близнюків жоден не був первістком Іуди, бо до них він уже народив трьох. Отже, він ввів родословну лінію тих, через кого міг дійти до Давида, а від нього до Того, до Кого хотів дійти. Звідси можна зрозуміти, що і з перших людей до потопу згадуються не первістки, а ті, через яких послідовна низка поколінь доводила до патріарха Ноя; тож нас не повинне бентежити темне й нерозважливе питання про пізню змужнілість цих людей.

Глава XVI. Про шлюбне право, яке за перших подружжь було інше, ніж за наступних

Отже, рід людський після першого союзу чоловіка, створеного з праху, і дружини, створеної з ребра чоловіка, мав потребу в з’єднанні чоловічої статі з жіночою, щоб розмножуватися за допомогою народження; а так як інших людей, окрім народжених від перших двох, не було, то чоловіки мусили брати собі за дружин своїх сестер. Наскільки це було відмінною рисою найдавнішого часу внаслідок необхідності, настільки стало ганебним після, внаслідок заборони з боку релігії. Бо було справедливо прийнято повагу до тієї властивості любові, за якою людей, яким корисна і пристойна взаємна згода, стали взаємно пов’язувати узами різного споріднення; щоб одна людина не могла мати в особі іншої багатьох родичів одразу, але щоб кожна ступінь спорідненості містилася в окремій особі; і щоб, таким чином, якомога більша кількість видів спорідненості тісніше з’єднувала для суспільного життя якомога більшу кількість осіб. Батько і тесть, наприклад, є назвами двох родичів. Тому, коли будь-хто має батька і тестя в окремих особах, родинна любов обіймає більшу кількість осіб. Але Адам змушений був одночасно бути і тим, і іншим для своїх синів і доньок, бо тоді з’єднувалися шлюбом брати і сестри. Так само і Єва, його дружина, була для своїх дочок і синів і тещею, і матір’ю; а якби було дві жінки, одна тещею, а інша – матір’ю, то родинна любов би від цього розширилася. І сама сестра, що була в той самий час дружиною, поєднувала в одній собі два ступені спорідненості; а якби ці дві спорідненості розподілили між окремими особами так, щоб одна була сестрою, а інша дружиною, родинні узи обіймали б більшу кількість людей. Але для цього не було можливості тоді, коли від перших двох людей інших людей не було, крім братів і сестер. Так, однак, повинно було стати, коли це стало можливим, тобто коли вже існувала достатня кількість осіб, щоб брати з-поміж їхніх дружин, які вже не були б сестрами; коли не лише не було жодної необхідності для того, щоб це робилося, але навіть якби це й робилося, це було б суперечливо природному закону.

Адже якби й онуки перших людей, які могли вже брати за дружин своїх двоюрідних сестер, поєдналися шлюбом із рідними сестрами, то і в такому разі в одній особі з’єднувалися б уже не дві, а три спорідненості, які мали би розподілитися між різними окремими особами, щоб з’єднати між собою спільною спорідненою любов’ю більшу кількість людей. Бо один і той самий чоловік був би для своїх дітей, тобто з’єднаних шлюбом брата і сестри, і батьком, і тестем, і дядьком; так само і дружина його була б для цих дітей і матір’ю, і тіткою, і тещею; а діти ж їхні були б один для одного не лише братами й подружжям, а й двоюрідними братом і сестрою, бо були б дітьми рідних брата і сестри. А тим часом усі ці види спорідненості, які з однією людиною з’єднували трьох, якби були розподілені між окремими особами, з’єднали б із нею дев’ятьох осіб, тож один і той самий чоловік мав би одну сестрою, а другу жінкою, а іншу – двоюрідною сестрою; одного батьком, другого – дядьком, а іншого – тестем; одну – матір’ю, іншу – тіткою, а третю – тещею. Гуртожитковий союз не був би, таким чином, обмежений невеликою кількістю осіб, а міцними узами спорідненості охопив би куди більш значну кількість людей.

Зі зростанням і розмноженням роду людського ми помічаємо навіть у середовищі нечестивих шанувальників багатьох і несправжніх богів таке явище: хоча їхні хибні закони і дозволяють шлюби між братами й сестрами, проте звичай, який кращий за закони, вважає за краще відвертатися від цього дозволу; і хоча за перших часів людського роду було дозволено одружуватися із сестрами, проте відраза ця така велика, начебто цього дозволу ніколи й не було. Бо для того, щоб до чогось привернути або від чогось відштовхнути людське почуття, звичай має найбільшу силу. Якщо він приборкує в даному випадку непомірні пристрасті, справедливо визнається нечестям порушувати його і змінювати. Адже якщо несправедливо з жадібності до збагачення переступати польову межу, то наскільки несправедливіше заради статевої пристрасті нищити кордони, встановлені звичаями? З досвіду нашого часу щодо шлюбів між двоюрідними (братами і сестрами) ми бачимо, як рідко внаслідок спорідненості, найближчої до братньої, допускає звичай те, що дозволяють закони. Ні законом божественним, ні законом людським подібні шлюби не заборонені. Проте, і від дозволеного відвертаються внаслідок близького контакту його з недозволеним; здається, що те, що відбувається з двоюрідною сестрою, відбувається майже що з рідною, тому що і двоюрідні, внаслідок такої близької між ними кровної спорідненості, називаються також братами і сестрами і вважаються майже рідними.

У стародавніх отців була, втім, і інше благочестиве занепокоєння: щоб сама спорідненість, розходячись потроху в різних поколіннях, не віддалилася б настільки, що перестала би бути навіть спорідненістю; і ось, поки вона не зробилася ще надто далекою, вони возз’єднували її узами шлюбу і немовби повертали те, що віддалялося. Тому і в той час, коли земля була вже сповнена людей, вважали за краще все-таки брати в дружини якщо не сестер за батьком або матір’ю, або за обома батьками, то, принаймні, зі свого ж роду. Але хто засумнівається визнати більш благопристойним, що нині заборонено шлюби навіть між двоюрідними братами і сестрами? І це не з тих тільки міркувань, які ми виклали, тобто для розширення властивості, щоб одна особа не була родичем подвійно, коли могло б бути два родичі і число б рідних збільшувалося; а й тому, що людській скромності притаманна певна незрозуміла, але тим не менш природна і похвальна властивість, через яку людина по відношенню до особи, до якої вона, через спорідненість, зобов’язана ставитися з шанобливою повагою, утримує свою, хоч і продуктивну, але все-таки – похіть, яка є предметом сорому і для самої подружньої цнотливості.

Отже, сполучення чоловіка і дружини, наскільки це стосується роду смертних, представляє собою свого роду розсадник граду; але град земний потребує тільки народження, небесний же – і відродження, щоб врятуватися від тягаря народження. Але чи був, і якщо був, то який був тілесний і видимий знак цього відродження до потопу, подібно до обрізання, згодом заповіданого Аврааму, про це священна історія замовчує. Про те ж, що і найдавніші люди приносили жертви Богові, вона не замовчує. Це видно з прикладу двох перших братів; і про Ноя після потопу говориться, що, вийшовши з ковчега, він приніс жертву Богові (Бут. 4:3-4,8:20). Щодо цього в попередніх книгах ми вже говорили, що демони, які присвоюють собі божественну гідність і бажають, щоб їх вважали богами, саме тому й вимагають собі жертв і радіють почестям такого роду, що знають: істинну жертву треба приносити істинному Богові.

Глава XVII. Про двох батьків і родоначальників, що походять від одного батька

Отже, Адам був батьком обох родів поколінь, і тих, ряд яких належав до земного граду, і тих, чий ряд належав до граду небесного. Але після того, як було вбито Авеля, і в смерті його передбачено було чудесне таїнство, з’явилися два батьки окремих поколінь: в особі Каїна і в особі Сифа. На їхніх синах, про яких потрібно було згадати, стали очевидніше виявлятися відмінні ознаки цих двох градів у роді смертних. Каїн, наприклад, народив Єноха і заснував град, названий на його честь, – град, звісно, земний, який не мандрує в цьому світі, а вважає цей тимчасовий світ і його щастя кінцевою для себе метою. Ім’я Каїна означає «володіння»; тому, коли він народився, його батьком або матір’ю і було сказано: «Стяжах человека Богом». Ім’я ж Єнох означає «посвята»: бо земне місто посвячується там, де створюється; бо тут та остання мета, до якої він прагне і якої бажає.

Далі, ім’я Сиф у перекладі означає «воскресіння», а ім’я його сина Єноса – «людина»; але не в тому значенні, в якому ім’я Адам. Бо й ім’я Адам у перекладі означає «людина», але мовою оригіналу, тобто єврейською мовою, вживається як ім’я загальне як для чоловіка, так і для жінки. Бо про нього було сказано так: «Чоловіка і жінку створив їх, і благословив їх, і нарік їм ім’я: людина» (Бут. 5:2). З цього ясно видно, що дружина була названа Євою як власним ім’ям; ім’я ж Адам, що означає «людина», було загальним ім’ям їх обох. Ім’я ж Єнос позначає собою людину так, що, за запевненням знавців єврейської мови, ним не може бути жінка: він – син «воскресіння», де «не одружуються і не виходять заміж» (Лк. 20:35). Бо там не буде народження, куди приведе відродження. Тому я вважаю недаремним звернути увагу на те, що в тих поколіннях, що походять від названого Сифом, коли говориться, що народилися сини й дочки, то ніде народжена жінка не називається на ім’я; у тих же поколіннях, що походять від Каїна, у самому кінці, до якого вони доводяться, остання жінка, яка народилася, названа на ім’я. Місце це читається так: «Мафусал народив Ламеха. І взяв собі Ламех дві дружини: ім’я однієї: Ада, й ім’я другої: Цилла [Селла]. Ада народила Іавала: він був батьком тих, хто живе в наметах з отарами. Ім’я брата його Іувал: він був батьком всіх, хто грає на гуслях і сопілках. Цилла також народила Тувалкаїна [Фовела], що був ковачем усякого знаряддя з міді і заліза. І сестра Тувалкаїна Ноема» (Бут. 4:18-22).

Цим закінчуються покоління Каїна, яких від Адама було всього вісім, включно з Адамом, тобто сім поколінь до Ламеха, що мав двох дружин, а восьме покоління становили його діти, серед яких згадано і жінку. Цим чудово позначено, що земний град до самого кінця буде народжувати плоттю, які походять від з’єднання чоловіків і дружин. Тому ж називаються власними іменами і дружини цього чоловіка, який згадується в цьому місці, як останній батько; чого, за винятком Єви, ніде не зустрічається до потопу. Отже, Каїн, ім’я якого означає «володіння», засновник земного граду, і син його, в ім’я якого град було засновано, Єнох, тобто «посвята», – вказують на те, що цей град має і початок земний, і кінець земний, і що в ньому не прагнуть нічого понад те, що може являти собою теперішній вік. Протиставляючи йому Сифа, ім’я якого означає «воскресіння» і якого виставляють батьком поколінь, що перераховуються окремо, ми повинні розглянути тепер, що говорить про його сина священна історія.

Глава XVIII. Про те, що виражено в Авелі, Сифі та Єносі, що відноситься, очевидно, до Христа і Його тіла, тобто Церкви

«У Сифа також народився син, і він нарік йому ім’я: Єнос; тоді почали призивати ім’я Господа [Бога]» (Бут. 4:26). Свідчення істини якнайочевидніше.

Людина, син «воскресіння», живе надією: надією живе, поки мандрує в цьому світі, град Божий, що народжується від віри у воскресіння Христове. Бо в цих двох людях: Авелі, ім’я якого означає «плач», і його браті Сифі, ім’я якого означає «воскресіння», дано образ смерті Христа і життя Його, що воскресає з мертвих. Від цієї віри народжується в цьому світі град Божий, тобто людина, яка сподівається закликати ім’я Господа Бога. «Бо ми спасені в надії. Надія ж, коли бачить, не є надією; бо коли хто бачить, то чого йому і надіятися? Але, коли надіємось того, чого не бачимо, тоді чекаємо в терпінні» (Рим. 8:24-25).

Хто, справді, не побачить тут великого таїнства? Хіба Авель не сподівався закликати ім’я Господа Бога, коли його жертва, за свідченням Писання, була такою угодною Богові? Чи не сподівався закликати ім’я Господа Бога сам Сиф? Навіщо ж у такому разі приписується одному Єносу те, що, як припускається саме собою, становить загальну приналежність усіх благочестивих? Навіщо, як не для того, щоб в особі його, яку згадують першою, яка походить від батька поколінь, приурочених до кращої частини, тобто до частини граду небесного, належало показати прообраз людини, тобто людського суспільства, яке живе не за людиною в насолоді земним щастям, а за Богом, в надії на вічне блаженство? Адже не сказано: «Цей сподівався на Господа Бога», або: «Цей закликав ім’я Господа Бога», але: «Він надіявся прикликати ім’я Господа Бога». Що таке «надіявся прикликати», як не пророцтво, що з’явиться народ, який, за обранням благодаті, буде закликати ім’я Господа Бога? Саме це, виражене іншим пророком, відносить апостол до народу, який стоятиме під Божою благодаттю: «Всякий, хто прикличе ім’я Господнє, спасеться» (Йоіл. 2:32; Рим. 10:13). Вираз: «Нарік йому ім’я: Єнос», а потім додаток: «Він надіявся прикликати ім’я Господа Бога», досить ясно показують, що людина не повинна покладати надію свою на саму себе. «Проклята людина, – як ідеться в іншому місці, – яка надіється на людину» (Єр. 17:5). Отже, вона не повинна сподіватися і на саму себе, якщо хоче бути громадянином іншого граду, – не того, що присвячується для вигод сина Каїнова нині, тобто в згубний перебіг цього смертного віку, а того, посвята якого здійсниться в майбутньому безсмерті вічного блаженства.

Глава XIX. Про той сенс, який має додавання Єноха

Бо і те потомство, батьком якого був Сиф, має ім’я посвячення в сьомому поколінні від Адама, включно з ним і самим Адамом. Сьомим від нього був народжений Єнох, ім’я якого означає «посвячення». Цей Єнох був узятий Богом, тому що догодив Йому, і в порядку поколінь займав знаменне число, під яким освячена субота, тобто сьоме від Адама. Рахуючи ж від родоначальника тих поколінь, які відрізняються від потомства Каїна, тобто рахуючи від Сифа, він був шостим: у такий за рахунком день була створена людина, і Бог звершив усі справи свої. Взяттям на небо цього Єноха було прообразовано відтермінування нашого посвячення. Посвячення це вже здійснилося в особі Христа, Глави нашого, Який воскрес так, що більше вже не вмирав, і Сам був узятий на небо: тим не менш, очікується інше посвячення всього дому, основою якого слугує Христос; останнє відкладено до кінця, коли всі воскреснуть і більше вже не вмруть. Чи буде сказано: дім Божий, чи храм Божий, чи град Божий, – це все одно, і в усякому разі не суперечить властивості латинської мови. Бо і Вергілій називає владолюбний град домом Ассарака, маючи на увазі під цим ім’ям римлян, які ведуть своє походження від Ассарака через троянців; і їх же називає домом Енея, бо троянці, які прийшли під його проводом в Італію, заснували Рим¹⁶³. Поет наслідував цього разу Святе Письмо, в якому домом Якова називається численний народ єврейський.

Глава XX. Про те, що потомство Каїна завершується у восьмому поколінні від Адама; у числі ж нащадків від того ж батька, Адама, Ной виявляється десятим

Хто-небудь скаже: «Якщо той, хто писав цю історію, згадуючи покоління, що походять від Адама через сина його Сифа, мав на увазі дійти за допомогою їх до Ноя, за якого стався потоп, а від Ноя, представивши нову низку поколінь, дійти до Авраама, від якого євангеліст Матфей починає перерахування поколінь, які ведуть до Христа, вічного Царя Божого міста, то які були його наміри щодо поколінь Каїна, до кого чи до чого він хотів їх довести?» Відповідаємо: до потопу, яким знищений був весь цей рід земного граду, але потім відновився від синів Ноя. Адже не міг же не існувати цей земний град і це суспільство людей, що живуть відповідно до людини, аж до кінця цього віку, про який Господь говорить: «Чада віку цього одружуються і виходять заміж» (Лк. 20:34), народжуються і народжують. Стриманість же приводить мандрівний у цьому віці град Божий до іншого віку, сини якого не народжуються і не народжують. Бо в цьому віці народжувати і народжуватися властиво і тому й іншому граду. Хоча град Божий має і тут багато тисяч жителів, що утримуються від дітонародження, але за певним уподібненням має таких самих, хоча вони й перебувають в омані, в іншому граді. Бо до останнього (земного) граду належать і ті, які, ухилившись від цієї віри, створили різні єресі; за людиною вони живуть, а не за Богом. І індійські гімнософісти, які в пустелях Індії віддаються філософським вправам голими, є громадянами цього граду, але вони при цьому утримуються від народження дітей. Стриманість ця не є благом, якщо вона відбувається не з віри у вище Благо, Яке є Бог. До потопу, однак же, ми не зустрічаємо нікого, хто чинив би так. Сам Єнох, сьомий від Адама, про якого говориться, що він не вмер, а взятий, перш ніж взяв його Бог, народив дочок і синів, серед яких був і Мафусал, що увійшов у низку згадуваних поколінь.

Але чому ж у поколіннях, що походять від Каїна, згадується так мало спадкоємців, якщо їх треба було довести до потопу, тим паче, що вік, що передував змужнілості, не був настільки довгим, щоб люди не могли народжувати дітей упродовж ста і більше років? Адже якщо автор цієї книги не мав на увазі відому особу, до якої йому необхідно було довести низку цих поколінь, як під час перерахування поколінь, що походили від Сифа, мав на увазі дійти до Ноя, від якого, своєю чергою, почалася низка поколінь, необхідна для його мети, то яка була потреба пропускати первістків, щоб дійти до Ламеха, на синах якого, тобто на восьмому поколінні від Адама та на сьомому від Каїна, закінчується ця низка поколінь? Хіба було що-небудь, почавши з чого можна було б дійти або до Ізраїльського народу, в якому земний Єрусалим послужив пророчим прообразом небесного граду, або до Христа по плоті, Який «ущий над усім Бог, благословенний навіки» (Рим. 9:5), є Творець і Правитель небесного Єрусалима; коли все потомство Каїна було знищене потопом? Можна тому зробити висновок, що в цій низці поколінь згадані були первістки.

Чому ж у такому разі їх так мало? Адже не могло ж їх бути стільки до потопу, якщо батьки не ухилялися до столітнього віку від обов’язку народження дітей і якщо зрілість не наставала пізно, відповідно до довголіття тогочасного життя. Нехай вони мали повних тридцять років, коли починали народжувати дітей; тридцять, узяте вісім разів (бо було вісім поколінь, рахуючи Адама й тих, що народжувалися від Ламеха), становитиме двісті сорок років: невже в час, що залишився потім до потопу, вони вже не народжували? Яка ж була б у такому разі причина, через яку той, хто писав це, не захотів згадати наступні покоління? Адже від Адама до потопу за нашими кодексами налічується дві тисячі двісті шістдесят два роки, а за єврейськими – тисяча шістсот п’ятдесят шість. Якщо ми візьмемо це менше число за більш імовірне і віднімемо від тисячі шестисот п’ятдесяти шести двісті сорок, то хіба можливо, щоб упродовж тисячі чотирьохсот з гаком років, що залишаються до потопу, нащадки Каїна могли уникнути народження?

Той, хто серйозно замислюється над цим, нехай пригадає, що коли я ставив питання, як треба думати щодо того, що стародавні люди могли не народжувати дітей протягом стількох років, то питання це вирішувалось у два способи: або тим, що у відповідності до такого тривалого життя була пізня змужненість, або тим, що діти, які згадуються в низці поколінь, не були первородженими, а тими, через кого автор цієї книжки міг дійти до того, до кого мав на увазі дійти, як дістався до Ноя в поколіннях Сифа. Оскільки в поколіннях Каїна не було такої особи, яку автор мав би мати на увазі, щоб, не враховуючи первістків, дійти до нього через тих, кого згадано, то залишається припускати пізню зрілість, тобто що, проживши понад сто років, люди ставали дорослими і здатними до народження дітей. За останнього припущення порядок поколінь через первородних узгоджується зі згаданою кількістю років до потопу. Але можливо, що з якоїсь особливої причини, яка від мене прихована, цей град, який ми називаємо земним, характеризується низкою поколінь, які сягають тільки Ламеха та його синів, а потім письменник книги вже перестає згадувати інші покоління, які могли бути до потопу.

Може бути й така причина, через яку низку поколінь не вели від первістків (до того ж уже не буде необхідності припускати в цих людях такої пізньої зрілості): місто, засноване Каїном на ім’я його сина, Єноха, могло широко розповсюдитися й довго утримувати свою владу, не налічуючи при цьому багатьох царів, а одного за кілька років, яких ті, хто царював, народжували як спадкоємців для себе. Першим із цих царів міг бути сам Каїн; другим – син його Єнох, на честь якого було засновано місто, в якому він царював; третім – Ірад, син Єноха; четвертим – Мехіаель, син Ірада; п’ятим – Мафусал, син Мехіаеля; шостим – Ламех, син Мафусала; сьомим – від Адама через Каїна. При цьому немає необхідності припускати, що в управлінні заступали місце своїх батьків первістки; могли успадковувати ті, які виявлялися більш заслуговуючими на царювання за доблестю, корисною для земного міста, або на кого вказував відомий жереб; або ж, за певним законом про спадкоємство, заступав місце свого батька переважно той, кого батько любив більше за інших синів. Потоп же міг трапитися під час життя і царювання самого Ламеха і настигнути і погубити його разом з усіма іншими людьми, окрім тих, які були в ковчезі. Якщо припустити, що цих людей розділяла різна за величиною кількість років, годі буде дивуватися тому, що через таку велику кількість часу Адама до потопу в тому й іншому потомстві виявилася не однакова кількість поколінь, а в потомстві Каїна – сім, а Сифа – десять; бо Ламех, як я сказав, був сьомим від Адама, а Ной – десятим. По-цьому ж згадано не одного сина Ламеха, як у попередніх поколіннях, а багатьох; невідомо було, хто став би спадкоємцем йому після смерті, якби між ним і потопом залишався ще певний проміжок часу для царювання.

Але як би там не було, чи ведеться лінія поколінь Каїна через первістків, чи через царів, я в жодному разі не вважаю за можливе не згадувати про ту обставину, що після Ламеха, який виявився сьомим від Адама, перераховано стільки його дітей, скільки треба було для поповнення числа одинадцять, яке позначає гріх. Бо додаються три сини й одна дочка. Дружини ж можуть позначати щось інше, а не те, на що тепер вважаємо за потрібне звернути увагу. У даному випадку йдеться про покоління; а від кого вони походять, Писання замовчує. Отже, оскільки закон сповіщається десятковим числом, звідки й походить славнозвісне Десятислів’я, то число одинадцять, оскільки воно переступає число десять, позначає собою злочин закону, і тому – гріх. Тому-то в скинії, яка була ніби рухомим храмом на час подорожі Божого народу, було наказано зробити одинадцять завіс із козячої вовни (Вих. 26:7). Бо волосяниця служить нагадуванням про гріхи, вказуючи на цапів, які мають стати ліворуч. Відображаючи це волосяницею, ми в глибокій укорі собі ніби говоримо словами псалма: «Гріх мій повсякчас переді мною» (Пс. 50:5) Отже, злочинне потомство від Адама через Каїна закінчується числом одинадцять, яке позначає гріх, і саме число це закінчується жінкою, стать якої поклала початок гріхові, через який ми всі вмираємо. Здійснився ж гріх, щоб спричинити за собою і похіть плоті, що протистоїть духу, бо і сама дочка Ламеха, Ноема, в перекладі означає «похіть».

У потомстві ж Адамовому через Сифа до Ноя вказується десяткове число, що виражає закон. До цього числа приєднуються три сини Ноя; коли ж потім один з них упав у гріх, отримали благословення від батька двоє; тож, вилучивши одного нечестивого та додавши до загальної кількості благочестивих синів, утворилося число дванадцять, яке стало знаменним за числом патріархів і апостолів, як таке, що представляє собою частини числа сім, помножені одна на іншу. Бо тричі чотири або чотиричі три дають це число. Покінчивши на цьому з питанням, вважаю за потрібне розглянути й нагадати те, яким чином ці два племені, що в різних поколіннях своїх виразили собою два гради, один – земнородних, а інший – відроджених, – яким чином вони згодом змішалися й злилися так, що весь рід людський, за винятком восьми осіб, заслужив бути знищеним потопом.

Глава XXI. З якої причини після згадки про Єноха, який був сином Каїна, продовжено розповідь про весь його рід до потопу, а після згадки про Єноса, сина Сифа, зроблено відступ назад, до початку людського буття

Але насамперед звернемо увагу на таке. Коли перераховуються покоління, що походять від Каїна, то після того, як було згадано раніше за інших його нащадків того, на честь якого було засновано місто, тобто Єноха, приєднуються й решта до того кінця, про який я говорив, тобто до того часу, коли весь цей рід і все потомство було знищене потопом. Коли ж із нащадків Сифа було згадано одного Єноса, то перш ніж перерахувати решту нащадків, робиться певний відступ назад і говориться: «Ось родовід Адама: коли Бог створив людину, за подобою Божою створив її, чоловіка і жінку створив їх, і благословив їх, і нарік їм ім’я: людина, в день створення їх» (Бут. 5:1-2). Мені здається, відступ цей зроблено для того, щоб звідси почати знову від Адама хронологію, яку той, хто писав це, не хотів вести для земного міста: Бог так згадував про нього, що немов би не брав його до уваги.

Але чому це повернення до сказаного вже раніше зроблено після того, як згадано було сина Сифа, людину, яка надіялася на призивання ім’я Господа Бога, не тому, що два гради ці треба було охарактеризувати через їхніх представників: один – від убивці й до вбивці (бо й Ламех зізнається двом своїм жінкам, що він скоїв людиновбивство (Бут. 4:23)); другий – через людину, яка надіялася на призивання ім’я Господа Бога. Бо для мандрівного в цьому світі граду Божого все (до того ж найважливіше за умов смертності) Справа полягає саме в тому, що представлено як добра риса однієї людини, яку породило воскресіння вбитого. Цей один зображає собою єдність усього небесного граду, – єдність, яка, хоча ще не здійснилася, але яка має здійснитися згідно з цим надісланим пророчим прообразом. Отже, син Каїна, тобто син володіння (якого, як не земного?), матиме своє ім’я в земному граді, який заснований на його честь. Він із тих, про яких співається в псалмі: «Землі свої вони називають своїми іменами» (Пс. 48:12). Тож на них чекає те, про що сказано в іншому псалмі: «Ти, Господи, розбудивши їх, знищив помисли їхні у місті Твоїм» (Пс. 72:20). Син же Сифа, тобто син воскресіння, буде надіятися на призивання ім’я Господа Бога. Цю громаду людей описано в наступних словах: «А я, мов оливкове зелене дерево в домі Божім, я уповаю на милість Божу повік» (Пс. 51:10). Порожньої ж слави імені, знаменитого на землі, воно не шукає: «Блаженна людина, яка покладає надію свою на Господа і не звертається до гордих і до тих, що схиляються до неправди» (Пс. 39:5).

Отже, охарактеризувавши два гради: один, як такий, що живе реальністю цього віку, інший – надією на Бога, але обидва, що вийшли з одних загальних дверей смертності, які відчинилися в Адамі, щоб прагнути різного, кожному з них властивого і належного кінця, письменник починає обчислення часів. При цьому він переходить до інших поколінь, але спершу повторює сказане ним раніше про Адама, із засудженого потомства якого, ніби з однієї маси, підданої заслуженому покаранню, Бог створив одні посудини гніву не для честі, а інші ж посудини задля честі; тим віддаючи належне в покаранні, цим даруючи неналежне по благодаті так, щоб по самому порівнянню з посудинами гніву Божого вищий, мандрівний по землі град міг навчитися, що не повинно покладатися на свободу власної волі, але надіятися на призивання ім’я Господа Бога. Бо вільна воля, хоча за природою створена доброю добрим Богом, але вона створена змінною Незмінним; тому що створена з нічого. Вона тому й може відхилятися від добра, щоб творити зло, яке залежить від вільного свавілля; так само й відхилятися від зла, щоб творити добро, яке не відбувається без божественної допомоги.

Глава XXII. Про падіння синів Божих, які захопилися любов’ю до чужоземних дружин; за що вже всі, окрім восьми осіб, заслужено зазнали загибелі в потопі

Через це вільне волевиявлення, з поступовим рухом уперед і розмноженням людського роду, відбулося злиття, а внаслідок співучасті в нечесті – і деяке змішання того й іншого градів. І цього разу зло мало свою причину в жіночому полі: але не так, як на початку. У цей час дружини схилили чоловіків до гріха не внаслідок того, що самі були спокушені чиїмось обманом; але від самого початку зіпсовані морально в земному граді, тобто в суспільстві синів землі, вони викликали до себе любов у синів Божих, тобто в громадянах іншого, мандрівного в цьому віці града, своєю тілесною красою. Хоча краса ця і є дар Божий, але вона дається і злим, щоб добрі не вважали її великим благом.

І ось, вище благо, властиве тільки добрим людям, було залишене: відбулося падіння до блага меншого, не винятково притаманного одним добрим, а спільного і добрим, і злим. Сини Божі захопилися внаслідок цього любов’ю до дочок людських; і щоб мати їхніми подружжям, схилилися до звичаїв земного суспільства, залишивши благочестя, якого дотримувалися в святому суспільстві (Бут. 6:2-3). Бо любов до краси тілесної, яка хоча і є благом, створеним Богом, але благом тимчасовим, тілесним і нижчим, – зла любов, якщо вона ставить нижче за неї Бога, вічне, внутрішнє і повсякденне Благо; так само, як і любов до золота користолюбців, які забули справедливість не через будь-яку провину золота, а через провину людську. Так буває це і стосовно всякої тварини. Будучи доброю, вона може бути коханою і добре, і погано: добре, коли дотримуються порядку; погано, якщо його порушено. Я коротко висловив це у віршах на похвалу Світочу:

Це – Твоє, це – благо, Тобою, благим, створене;

Що нашого є в ньому, крім гріха, коли Тебе забуваючи

І порушуючи порядок, ми до творінь Твоїх приліпляємося?

Любов же до Творця, якщо вона істинна, тобто якщо люблять Його самого, а не що-небудь інше замість Нього, не може бути любов’ю злою. Бо і саму любов треба любити, дотримуючись відомого порядку, щоб добре любити те, що слід любити; щоб вона була в нас чеснотою, яка робить життя добрим. Тому мені видається коротким і правильним таке визначення чесноти: вона є порядок у любові. Чому у святій Пісні Пісень наречена Христа, град Божий, співає: «Знамено його наді мною – любов» (Пісн. 2:4). Отже, коли сини Божі порушили порядок цієї поєднаної з повагою любові, вони знехтували Богом і віддали перевагу дочкам людським. Двома іменами цими досить розрізняються обидва гради. І вони були синами людськими за природою, але отримали інше ім’я по благодаті. Бо в тому ж Писанні, де говориться, що сини Божі полюбили дочок людських, вони ж називаються і ангелами Божими. Тому багато хто думає, що це були не люди, але ангели.

Глава XXIII. Чи слід вірити, що ангели, істоти духовні, були зачаровані коханням до вродливих дружин і вступили з ними в шлюби, від яких походять гіганти

Ми залишили невирішеним згадане між іншим у третій книзі цього твору питання, чи могли ангели, як духи, вступати в тілесне сполучення з жінками¹⁶⁴? 164 У Святому Письмі говориться: «Ти твориш духів ангелами Своїми» (Пс. 103:4), тобто тих, хто за своєю природою є духами, Він творить своїми ангелами, покладаючи на них обов’язки вісників. Бо грецьке слово ἄγγελος, що вимовляється з латинським закінченням angelus, у перекладі на латинську мову означає вісник. Але чи згадуються слідом за тим тіла їхні, коли говориться: «Слугами Своїми — вогненне полум’я», чи мається на увазі, що слуги Його повинні палати любов’ю, немов би духовним вогнем, – про це можна думати і так, і по-іншому. А що ангели з’являлися людям у таких тілах, що їх можна було не тільки бачити, а й торкатися, про це свідчить Писання з цілковитою безсумнівністю. Існує вельми поширена чутка, і багато хто стверджує, що відчули самі або чули від тих, хто відчув, і в правдивості яких не можна сумніватися, що сильвани і фавни, яких у просторіччі називають інкубами**************, часто являються сластолюбцям і прагнуть вступати й вступають з ними у зв’язок; дуже багато хто, до того ж такий, що сумніватися у сказаному ними не доводиться, також запевняють, ніби деякі демони, яких галли називають дузіямі, вельми схильні до цієї нечистоти і постійно їй віддаються.

Проте, на підставі цього я не наважуся дати якогось певного висновку щодо того, чи можуть якісь духи, які мають тіла з повітряної стихії (бо і ця стихія, коли приводиться в рух опахалом, підлягає почуттю й тілесному відчуттю), відчувати таку похіть, щоб вступати так чи інакше у зв’язок з жінками, відчутний для останніх. Але що стосується святих ангелів Божих, то я ніколи не повірю, щоб вони могли в той час так впасти. Апостол Петро не про них говорив: «Бог не помилував ангелів, які согрішили, а, зв’язавши путами пекельної темряви, віддав зберігати їх на суд для покарання» (2Пет. 2:4), а скоріше про тих, які від початку, відступивши від Бога, впали разом зі своїм главою, дияволом, що через заздрість зміїною хитрістю повалила першу людину. Ангелами ж називалися і люди Божі, як свідчить про те з повною ясністю те ж Святе Письмо. Бо і про Іоанна написано: «Ось, Я посилаю Ангела Мого перед лицем Твоїм, який приготує путь Твій перед Тобою» (Мк. 1:2). І пророк Малахія внаслідок деякої виняткової, тобто йому особисто усвоєної благодаті, названий ангелом (Мал. 2:7).

Але декого спантеличує та обставина, що від цих так званих ангелів Божих і від дружин, яких вони полюбили, народилися люди ніби не нашого роду, а гіганти. Начебто людські тіла, що за розмірами своїми далеко перевершують нашу міру, не народжуються, як я вже говорив вище, і в наші часи. Кілька років тому, незадовго перед спустошенням Риму, яке здійснили готи, хіба не жила в Римі з батьком і матір’ю жінка, яка у своєму роді гігантським тілом далеко перевершувала інших? Щоб подивитися на неї, звідусіль стікалася безліч народу. А що особливо викликало здивування, так це те, що батьки її не були навіть такого високого зросту, який ми звикли вважати найвищим. Гіганти тому могли народжуватися і раніше, ніж сини Божі, які називаються і ангелами Божими, змішалися з дочками людськими, тобто з дочками тих, хто живе по людині; тобто сини Сифа з дочками Каїна. Бо так говорить і канонічне Писання, в якому ми це читаємо. Ось його слова: «Коли люди почали примножуватися на землі і народилися у них дочки, тоді сини Божі побачили дочок людських, що вони красиві, і брали їх собі за дружин, яку хто обрав. І сказав Господь [Бог]: не вічно Духу Моєму бути зневаженим людьми [цими], тому що вони плоть; нехай будуть дні їх сто двадцять років. У той час були на землі велетні, особливо ж з тих часів, коли сини Божі стали входити до дочок людських, і вони стали народжувати їм: це сильні, спрадавна славні люди» (Бут. 6:1-4).

Ці слова божественної книги досить ясно показують, що велетні були вже на землі в той час, коли сини Божі стали брати собі за дружин дочок людських, бо полюбили їх за їхню красу. Продовжували народжуватися гіганти, втім, і після того, як це сталося. Бо так сказано: «У той час були на землі велетні, особливо ж з тих часів, коли сини Божі стали входити до дочок людських». Отже, вони були і до цього часу, і після. Вираз же: «І вони стали народжувати їм», недвозначно вказує, що сини Божі, перш ніж впали таким чином, народжували Богові, а не собі; тобто не внаслідок панування над ними статевої пристрасті, а виконуючи обов’язки дітонародження; народжували не сім’ю – предмет власної гордості, а громадян граду Божого, яким потім, як ангели Божі, сповіщали, щоб вони покладали свою надію на Бога, як і той, що народився від Сифа, сина воскресіння, що мав надію призивати ім’я Господа Бога. Через це сподівання вони були своїм нащадкам співспадкоємцями вічних благ і братами своїх синів під владою одного Отця – Бога.

Що вони не були ангелами так, щоб не бути людьми, як думають деякі, але що, безсумнівно, були людьми, про це ясно говорить саме Писання. Бо після попередніх слів: «Сини Божі побачили дочок людських, що вони красиві, і брали їх собі за дружин, яку хто обрав», негайно ж додано: «І сказав Господь [Бог]: не вічно Духу Моєму бути зневаженим людьми [цими], тому що вони плоть». Завдяки Духу Божому вони були ангелами Божими і синами Божими; але коли ухилилися до гіршого, стали називатися людьми, ім’ям природи, а не благодаті. Називаються вони і плоттю, тому що залишили дух, і після залишення були, у свою чергу, залишені Духом. Сімдесят тлумачів також називають їх і ангелами Божими, і синами Божими; що, втім, трапляється не у всіх кодексах, а в деяких вони називаються тільки синами Божими. Аквіла ж, якого, як перекладача, іудеї ставлять вище за інших, називає їх у своєму перекладі не ангелами Божими і не синами Божими, а синами богів. І те й інше, втім, вірно. Вони справді були і синами Бога, під отцівською владою Якого були братами своїх батьків; і синами богів, бо були народжені богами, з якими разом і самі були богами, згідно з відомим висловом псалма: «Я сказав: ви — боги і сини Всевишнього всі» (Пс. 81:6). Але небезпідставно вважають, що Сімдесят тлумачів одержали пророчий дух, тож, якщо вони владою його щось змінили і сказали інакше, ніж це було в книгах, які вони перекладали, то це, безсумнівно, сказано ними за божественним навіюванням; хоча б єврейською мовою це було виражене і двозначно, тож могло бути перекладено і сини Бога, і сини богів.

Ми опустимо байки тих писань, які називаються апокрифами, тому що їхнє темне походження не було відоме отцям, від яких шляхом цілком вірного і безсумнівного спадкоємства справжній текст істинних писань дійшов і до нашого часу.

Хоча в цих апокрифах і трапляється дещо істинне, але через безліч брехні за ними не визнають жодного канонічного авторитету. Не можна, втім, заперечувати, що Єнох, сьомий від Адама, написав щось божественне; про це говорить у соборному посланні апостол Іуда. Але написаного ним не міститься в тому каноні Писань, який зберігся в храмі єврейського народу турботливістю священиків, що наслідували один одного: очевидно, що через древність достовірність цього (писання) визнали підозрілою, і не можна було з’ясувати, чи це саме те, що він писав, тому що в цьому разі спадкоємність осіб, які належним чином зберігали їх, було перервано (потопом).

Тому-то те, що поширюється під ім’ям Єноха і містить байки про гігантів такого роду, ніби батьками їхніми були не люди, на справедливу думку людей розумних, не повинно бути приписуваним йому; бо подібним чином і під ім’ям інших пророків, а в пізніший час під іменами і апостолів, поширювалося єретиками багато такого, що під час ретельного дослідження було виключено з числа канонічних книг під ім’ям апокрифів. Отже, за канонічним писанням, як єврейським, так і християнським, видається безсумнівним, що до потопу було багато гігантів, і що вони були громадянами земнородної спільноти людей; сини ж Божі, що походять за тілом від Сифа, ухилилися до цієї спільноти, полишивши правду. Не буде, втім, нічого дивного, якщо і від них могли народжуватися гіганти. Не всі, звісно, були в той час гігантами; але в усякому разі їх було тоді набагато більше, ніж у подальші часи після потопу. Творцеві було до вподоби створити їх для того, щоб показати, що не тільки краса, а й величина і фортеця тіла не повинні бути високо шановані мудрим, блаженство якого полягає в благах духовних і безсмертних, далеко кращих, більш постійних і властивих тільки добрим, а не в благах, загальних для добрих і злих. Виставляючи це на вид, інший пророк каже: «Там були від початку славні велетні, дуже великі, хоробрі на війні. Але не їх обрав Бог, і не їм відкрив путі премудрости; і вони загинули від того, що не мали мудрости, загинули від нерозуму свого». (Вар. 3:26-28).

Глава XXIV. Як потрібно розуміти сказане Богом про тих, які мали загинути від потопу: «Будуть дні їх сто двадцять років» (Бут. 6:3)

А що Бог сказав: «Нехай будуть дні їх сто двадцять років» (Бут. 6:3), це слід розуміти не в тому сенсі, нібито було провіщено, що людське життя після того не буде тривати більше ста двадцяти років. Зустрічаються і після потопу ті, хто жив до п’ятисот років. Потрібно розуміти так, що Бог сказав це наприкінці п’ятої сотні років життя Ноя, тобто коли він прожив чотириста вісімдесят років, що Писання за своїм звичаєм називає п’ятьма сотнями, позначаючи ім’ям цілого більшу його частину, бо на шістсотому році життя Ноя, на другий місяць стався потоп. Передбачені сто двадцять років життя людям, які мали загинути, були тим терміном, після закінчення якого вони повинні були бути знищеними потопом. Небезпідставно ми не віримо, що потоп стався так, що вже не було на землі людей, які б не були б достойні уникнути смерті, що призначена була для покарання нечестивим, що добрі, котрі мали колись померти, не могли б який би то не було рід смерті зробити нічого такого, що могло б зашкодити після смерті. Проте від потопу не помер жоден з тих, про яких Святе Письмо говорить, що вони походять від насіння Сифа. Причина ж потопу з Божого повеління роз’яснюється так: «І побачив Господь [Бог], що велике розбещення людей на землі, і що всі їх думки і помисли серця їх були злом повсякденно; і розкаявся Господь, що створив людину на землі, і засмутився у серці Своєму. І сказав Господь: знищу з лиця землі людей, яких Я створив, від людини до худоби, і плазунів і птахів небесних знищу, бо Я розкаявся, що створив їх» (Бут. 6:5-7).

Глава XXV. Про гнів Божий, який не порушує Його незмінного спокою ніяким хвилюванням

Гнів Божий не є схвильованість Духа Божого, але суд, яким накладається покарання за гріх. Помисел же і роздуми Божі є незмінною причиною речей, що підлягають зміні. Бог не кається в якомусь вчинку, як людина: Його судження про всі загальні речі так само тверде, як вірне Його передбачення. Але якби Писання не вживало таких виразів, воно не говорило б так близько серцю всілякого роду людей, для яких воно призначене бути порадником, щоб залякувати гордих, хвилювати безтурботних, навчати тих, хто шукає, і давати поживу тим, хто розуміє; цього воно не могло б робити, якби заздалегідь саме не схилилося й деяким чином не зглянулося до слабких. А що сповіщається про загибель навіть усім земним тваринам і птахам, то цим вказується на величину майбутнього лиха, але аж ніяк не виражається погроза загибеллю позбавленим розуму тваринам, наче б і вони згрішили.

Глава XXVI. Про те, що ковчег, який наказано було зробити Ною, в усіх відношеннях слугує образом Христа і Церкви

Далі, те, що Ноєві, людині праведній і, як виражається про нього на своїй істинній мові Писання, «непорочним у роді своєму» (Бут. 6:9) (не так, звісно, непорочному, як будуть непорочними громадяни міста Божого в тому безсмерті, яким вони зрівняються з ангелами Божими, але так, як можуть бути вони непорочні в цій своїй мандрівці), Бог наказав зробити ковчег, в якому б він з усіма своїми, тобто з усіма синами і невістками, міг би спастися від потопу, а також і з тваринами, які увійшли до його ковчега за заповіддю Божою, і в якому він міг би врятуватися від потопу. Тобто з дружиною, синами і невістками, а також і з тваринами, які ввійшли до нього в ковчег за заповіддю Божою, міг врятуватися від потопу, – це, без жодного сумніву, служить образом мандрівного в цьому віці града Божого, тобто Церкви, яка отримала порятунок за допомогою дерева, на якому був розп’ятий «посередник між Богом і людьми Людина Христос Іісус» (1Тим. 2:5).

Бо і розміри ковчега, його довжина, висота і ширина, є образом людського тіла, одягнений в істинну природу якого мав прийти до людей Обітований, і прийшов. Довжина людського тіла від голови до підошов у шість разів більша за його ширину від одного боку до іншого, і вдесятеро більша за висоту, що вимірюється від спини до живота; або, якщо вимірювати людину в положенні лежачи, повернуту обличчям догори або донизу, то довжина її від голови до ніг ушестеро більша за ширину грудей від правого боку до лівого або злівого боку до правого, і вдесятеро більша за висоту від землі.

Відповідно до цього і ковчег був зроблений у триста ліктів завдовжки, п’ятдесят завширшки і тридцять висоти. Двері ж, які він мав збоку, є, звісно, не що інше, як та рана, що сталася від прориву списом ребра Розп’ятого на хресті (Ін. 19:34): бо цими дверима входять ті, хто приходить до Нього, бо з них закінчуються таїнства, якими освячуються віруючі. А що ковчег велено було побудувати з дерев чотирикутних, показує в усіх відношеннях непохитне життя святих: яким би боком не повернути квадрат, він буде стояти. Так само точно і все інше, що говориться про влаштування цього ковчега, позначає те, що відноситься до Церкви. Але було б надто довго докладно зупинятися на цьому в даному випадку. Я зробив уже це у творі, який написав проти Фавста маніхея¹⁶⁵, який стверджує, ніби в єврейських книгах немає пророцтв про Христа. Може, втім, трапитися, що хтось і нам, а інший іншому пояснить це вдаліше: аби тільки все, що говориться в Писанні, було віднесено до того граду Божого, про який у нас ідеться, який мандрує в цьому лукавому віці, немовби в потопі; якщо той, хто пояснює, не хоче ухилитися занадто далеко від думки того, хто це описав.

Наприклад, хто-небудь слова Писання: «Влаштуй у ньому нижнє, друге і третє [житло]» (Бут. 6:16), може розуміти не так, як я пояснив їх у згаданому творі¹⁶⁶, тобто оскільки Церква збирається з усіх народів, то названа двокровною заради двох родів людей, тобто обрізання і необрізання, яких апостол називає інакше іудеями та еллінами (Рим. 3:9); трьохкровною ж тому, що всі племена були відновлені після потопу від трьох синів Ноя; але може сказати щось інше, що не буде чужим правилам віри. Наприклад: оскільки Бог бажав, щоб ковчег мав приміщення не тільки внизу, а й угорі, і тому назвав останні двокровними, а над верхніми ще вищі, і ці назвав трикровними; то немов би від низу догори піднімалися і ті три: віра, надія і любов, про які говорить апостол (1Кор. 13:13). Можливо, навіть із набагато більшою доречністю в даному випадку слід вбачати потрійну євангельську родючість: тридцяту, шістдесяту і соту (Мф. 13:8); тож у самому низу місце для подружньої цнотливості, вище – для вдови, і ще вище – для цнотливості. Може тут бути і що-небудь інше, краще, представлене і сказане відповідно до віри цього граду. Те саме я скажу і про решту, що тут буде викладено: хоч би воно й не пояснювалося в той самий спосіб, воно повинно бути, однак, узгоджене з католицькою вірою.

Глава XXVII. Про ковчег і потоп, і про те, що не можна погодитися ні з тими, котрі вбачають у цьому одну історію, без алегоричного значення, ні з тими, котрі вважають усе це за одні тільки образи, відкидаючи історичну дійсність

Але ніхто не повинен думати, нібито все це було написано з метою обману; або ж, що в оповіданні треба шукати тільки історичну істину, без усяких алегоричних значень; або, навпаки, що всього цього насправді не було, а що це тільки самі лише словесні образи; або ж, що все це, хоч би яке воно було, не містить жодного пророцтва про Церкву. Тільки людина з абсолютно хибним розумом стане стверджувати, ніби могли бути справою порожньої, книжки, які протягом тисяч років зберігалися з такою побожністю і під таким наглядом у визначеному порядку спадкоємства осіб, які змінювали одна одну; або ж що в них у цьому разі потрібно бачити тільки історію. Для прикладу, щоб опустити решту: якщо була потрібна така величина ковчега через велику кількість тварин, то що змушувало ввести нечистих тварин по дві пари, а чистих – по сім пар, коли могли бути збережені і ті, і інші за однакової їхньої кількості? До того ж хіба Бог, який наказав зберегти їх для відновлення роду, не міг відновити їх так само, як створив?

Ті ж, які стверджують, що це зовсім не події, а тільки образи для позначення інших речей, насамперед уважають неможливим такий великий потоп, щоб вода, поступово прибуваючи, вкрила найвищі гори на п’ятнадцять ліктів, і вказують на вершину гори Олімп, над якою, як стверджують, не можуть утворюватися хмари, тому що вона така ж висока, як небо, і тому повітря на ній не настільки густе, щоб могли з’являтися вітри, хмари та дощі. Але вони не беруть до уваги, що може ж бути там земля, найважча з усіх стихій. Хіба будуть вони заперечувати, що вершина гори складається із землі? На якій же підставі вони стверджують, що земля могла піднятися в ці небесні простори, а вода – не могла, коли ці ж самі вимірювачі та зважувачі стихій кажуть, що вода і вища, і легша за землю? Яку можуть навести вони розумну причину, з якої б земля, важча і незмінніша, могла займати тихі простори неба протягом стількох років, а воді, легшій і вищій, не можна було зробити цього навіть на короткий час?

Кажуть також, що ковчег такої величини не міг вмістити так багато родів тварин обох статей, і до того ж нечистих – по дві пари, а чистих – по сім (Бут. 7:2). На мій погляд, ті, хто так говорить, беруть до уваги тільки його триста ліктів завдовжки і п’ятдесят завширшки; але не беруть до уваги, що стільки ж ліктів було у верхньому ряді і стільки ж у ще вищому, і тому лікті ці, взяті тричі, становитимуть дев’ятсот і сто п’ятдесят. А якщо уявити собі, як вельми вдало зауважив Оріген¹⁶⁷, що Мойсей, тобто людина Божа, яка, за словами Писання, «навчений був усієї мудрості» єгиптян (Діян. 7:22), що полюбляли геометрію, міг показувати розміри в геометричних ліктях, які, як стверджують, були вшестеро більші за наші, то хто не побачить, яку безліч речей могло вміститися в такому великому просторі? Ті ж, які стверджують, ніби ковчег такої величини не міг бути побудований, обмовляють найбезглуздішим чином, бо їм добре відомо, що побудовані були величезні міста, і не звертають уваги на ті сто років, протягом яких будувався цей ковчег. Якщо камінь може пристати до каменю, будучи з’єднаний одним вапном, так що з безлічі тисяч їх утворюється міський мур, то чому б дерево не могло бути з’єднане з деревом за допомогою лап, шипів, цвяхів і смоляного клею, щоб міг бути побудований ковчег не криволінійної, а прямолінійної форми, великих розмірів завдовжки й завширшки, – ковчег, який не потрібно було спускати в море жодними людськими зусиллями, але який за природним законом тяжіння мала б підняти хвиля, що підійшла, і який під час плавання мав би керуватися, щоб не зазнати аварії, скоріше провидінням Божим, ніж людською майстерністю.

Що ж стосується дріб’язкових запитань, які зазвичай ставлять щодо найнікчемніших тварин, не тільки таких, як миші та ящірки, а й таких, як сарана, жуки, мухи і, нарешті, блохи: мовляв, чи не були вони в ковчезі в більшій кількості, ніж та, що була призначена волею Божою; то тим, кого хвилюють такі питання, треба перш за все нагадати, що вираз «плазунів на землі» (Бут. 6:20) слід розуміти в сенсі, що не було необхідності зберігати в ковчезі тих тварин, які можуть жити не тільки у воді занурені в воду як риби, але й на воді, плаваючи зверху, слід розуміти в тому сенсі, що не було необхідності зберігати в ковчезі тих тварин, які можуть жити не тільки у воді, занурені в неї, як риби, а й на воді, плаваючи зверху її, як багато крилатих. Потім, коли говориться: «Чоловічої статі і жіночої» (Бут. 6:19), то цим очевидно вказується, з метою відновлення роду. Тому в ковчезі не було потреби перебувати таким маленьким тваринам, які можуть народжуватися без статевого сполучення з якихось речей або внаслідок псування речей; а якщо вони там були, як бувають зазвичай у домівках, то могли бути без усякого певного числа.

Якщо ж священне таїнство, що відбувалося в цьому, і образ такої високої важливості, що давався, не міг здійснитися в дійсності інакше, ніж за умови, що все, що не може жити за своєю природою у воді, буде знаходитися в ковчезі в згаданій певній кількості, то це було турботою не цієї людини або цих людей, а божественною. Ной не ловив, щоб вводити, а впускав тих, хто приходив і входив.

Саме такий сенс має сказане: «Ввійдуть до тебе» (Бут. 6:20), тобто увійдуть не за дією людською, а за помахом Божим; до того ж так, що серед них не слід уявляти таких, які не мають статі. Написано і висловлено чітко: «Чоловічої статі і жіночої нехай вони будуть». Бо є такі тварини, які народжуються з якихось речей без статевого сполучення; потім же злягаються і народжують, якими є, наприклад, мухи. Є й такі, між якими немає самців і самок, як, наприклад, бджоли. Такі, що мають стать, але так, що не народжують дітей, якими є мули, навряд чи могли бути там, бо було цілком достатньо, щоб там були їхні батьки, тобто кінська й осляча порода; те саме треба сказати й про інших тварин, які породжують якийсь новий рід унаслідок змішання різних порід. Але якщо і це належало до таємниці, то і вони були там. Бо і ця порода має чоловічу і жіночу стать.

Деяких навіть цікавить питання, яку їжу могли мати там тварини, котрі, як думають, харчуються тільки м’ясом: чи були взяті туди без порушення наказу понад зазначену кількість тварини, яких потреба вимагала взяти в їжу іншим, чи швидше за все, можна повірити, що і без м’яса могла бути інша їжа, придатна для всіх. Бо ми знаємо, що дуже багато тварин, яким їжею слугує м’ясо, харчуються овочами і плодами, а особливо – фігами і каштанами. У такому разі що ж дивного, якщо цей мудрий і праведний чоловік, і до того ж за божественним навіюванням, і без м’яса приготував у запас придатну і відповідну кожній породі їжу? Чи є що-небудь таке, що не примусив би їсти – голод? Або чого не може зробити приємним і корисним Бог, Який міг із божественною легкістю зробити, щоб вони жили навіть і без їжі, якби й саме харчування їхнє не було потрібне для поповнення прообразу великого таїнства?

А що такі численні історичні знамення не мали на меті служити прообразами Церкви, це може стверджувати тільки людина, яка загрузла у своїй любові до порожніх суперечок. Бо вже й нині народи, і до того ж як чисті, так і нечисті, так наповнили Церкву і в такому тримаються між собою тісному зв’язку, що з огляду на один цей найяскравіший факт не можна сумніватися і в решті того, що сказано дещо темніше і тому важче для розуміння. Якщо це так, якщо навіть недоумкуватий не наважиться стверджувати ні того, що це було написано через неробство; ні того, що ці події, ставшись у дійсності, нічого не означали; ні того, що це були тільки словесні алегорії, а зовсім не події, – то не можна з упевненістю стверджувати, що все це не слугувало для позначення Церкви; скоріше треба думати, що все це й мудро запам’ятовується і записується, й справді сталося, і означає щось, і це щось слугує прообразом Церкви. Довівши книгу до цього пункту, потрібно закінчити її, щоб потім у подіях, що відбулися після потопу, простежити подальшу долю обох градів: земного, що живе за людиною, і небесного, що живе за Богом.

* * *

¹⁵⁵ Lucan. I. Pharsal.

¹⁵⁶ Contra Faust. Manich., lib 12, гл. 9 і наступ.

¹⁵⁷ A_En. XII. v. 899–900

¹⁵⁸ Hist. natur. lib. VII, cap. 16.

¹⁵⁹ Hist. natur. lib. VII. cap. 49

¹⁶⁰ Hyeronym, be Quaest hebraic.

¹⁶¹ Lact. Div. Inst. II. 12.

¹⁶² Plin. Hist. nat. VII. 49.

^*********** amplius – більше.

^************ За синодальним перекладом, це сказала Єва.

^{*************} За синодальним перекладом, це Єва нарекла і сказала.

¹⁶³ Virg. A_En. I. v. 284.; III. v. 97.

¹⁶⁴ Кн. 3. гл. V.

^{**************} Кошемари, або тиск крові під час сну, що простий народ приписував сильванам і фавнам, а руське простолюддя – домовикам.

¹⁶⁵ Contra Faust. Manich., lib. 12, cap. 14.

¹⁶⁶ Lib. IV, cap. 16.

¹⁶⁷ Homil. II in Gen.