Глава I. Непокора першої людини неминуче призвела б до другої смерті всіх людей, якби багатьох не врятувала благодать Божа

У попередніх книгах ми вже сказали, що для того, щоб рід людський був об’єднаний не тільки спільністю природи, а й пов’язаний у певному сенсі узами кровної спорідненості, Богові було завгодно породити людей від однієї людини. Сказали також, що цей рід не вмирав би і в окремих особистостях, якби цього не заслужили своєю непокорою двоє перших людей, з яких перша була створена з нічого, а інша – з першої. Вони скоїли такий великий злочин, що внаслідок його змінилася в гірший бік сама людська природа, передана потомству вже повинною гріху і неминучій смерті. Царство ж смерті до такої міри взяло гору над людьми, що захопило б усіх, як до заслуженої кари, у другу смерть, якій немає кінця, якби незаслужена благодать Божа не рятувала від неї. Звідси вийшло так, що, хоча безліч таких численних народів, які живуть на землі кожен за особливими статутами й звичаями, і відрізняються один від одного розмаїттям мов, зброї, обладнання, одягу, тим не менш, існувало завжди не більш ніж два роди людського спілкування, які ми, слідуючи за Писаннями своїми, можемо назвати двома градами. Один із них складається з людей, які бажають жити у світі тільки по плоті, інший – з тих, хто бажає жити також і по духу. Коли кожен із них домагається свого, кожен у відповідному світі й живе.

Глава II. Про життя плотське, під яким потрібно розуміти життя, що складається з пороків не тільки тілесних, а й душевних

Але насамперед потрібно визначити, що означає жити по плоті, і що – по духу. Хто або забуває спосіб вираження святого Писання, або мало звертає на нього уваги, той, почувши сказане нами, може спочатку подумати, що по плоті живуть насамперед філософи-епікурейці, тому що вони вирішили, що найвище благо для людини полягає в тілесній насолоді; потім і інші філософи, які так чи інакше найвище благо для людини шукали в тілесному; а далі – і всі ті люди, які не через якусь теорію або філософію, а просто через схильність до насолоди знаходять задоволення виключно у тілесних втіхах, які отримують від тілесних почуттів. А стоїки ж, які найвище благо для людини шукають у душі, живуть за духом; бо що є душа людська, як не дух?

Але за змістом, що з’єднується з цими виразами божественним Писанням, і ті, й інші живуть по плоті. Бо Писання не завжди називає плоттю одне тільки тіло земної і смертної одухотвореної істоти, як, наприклад, коли говорить: «Не всяка плоть є така ж сама плоть; але інша плоть у людей, інша у тварин, інша у риб, інша у птахів» (1Кор. 15:39), але вживає це слово і в багатьох інших значеннях. За такого різного вживання слова воно часто називає плоттю і саму людину, тобто природу людини, у переносному значенні від частини до цілого, яким, наприклад, є вираз: «Ділами закону не виправдається перед Ним ніяка плоть» (Рим. 3:20). Про кого, як не про людину в цілому, говорить у цьому випадку Писання? Дещо далі воно висловлюється ясніше: «Законом ніхто не виправдається перед Богом» (Гал. 3:11); і ще до Галатів: «Дізналися, що людина оправдується не ділами закону…» (Гал. 2:16). Той самий сенс має і вираз: «І Слово стало плоттю» (Ін. 1:14), тобто стало людиною. Розуміючи останній вираз неправильно, дехто думав, що у Христа не було людської душі. Але як під цілим розуміється частина, коли наводяться в Євангелії слова Марії Магдалини, яка каже: «Взяли Господа мого, і не знаю, де поклали Його» (Ін. 20:13), хоча говорила вона тільки про плоть Христову, яку порахувала забраною з гробу; так і під частиною, коли називається плоть, розуміється ціле, тобто вся людина, як у вищенаведених словах.

Отже, якщо божественне Писання вживає слово «плоть» у різних місцях у різному значенні, і переглядати ці місця та зводити їх зайняло б надто багато часу, то, щоб дошукатися, що значить жити по плоті, (що, поза сумнівом, є злом, хоча сама природа плоті й не є злом), розгляньмо уважно відоме місце з послання апостола Павла до Галатів, у якому він говорить: «Діла плотські відомі: це – перелюб, блуд, нечистота, непотрібство, ідолослужіння, чародійство, ворожнеча, чвари, заздрість, гнів, розбрат, незгоди (спокуси), єресі, ненависть, вбивства, пияцтво, безчинство і тому подібне. Попереджаю вас, як і раніше попереджав, що ті, хто так роблять, Царства Божого не успадкують» (Гал. 5:19-21). Це місце апостольського послання, розглянуте в цілому його вигляді, наскільки це в даному випадку видасться достатнім, може розв’язати питання про те, що означає жити по плоті. Між справами плоті, які апостол, перерахувавши, засудив, ми знаходимо не тільки такі, що відносяться до задоволень плоті, якими є: блуд, нечистота, перелюб, розпуста, свавілля, а й такі, що показують пороки душі, які не притаманні тілесним втіхам. Хто не визнає, що служіння, що здійснюється ідолам, чари, ворожнеча, сварки, заздрість, гнів, чвари, єресі скоріше становлять пороки душі, ніж плоті?

Може трапитися, що заради ідолопоклонства або будь-якої єретичної омани утримуватимуться від задоволень плоті: проте, за змістом апостольських слів, людина і тоді житиме по плоті, хоча, на перший погляд, утримується і придушує в собі похіть плоті; і тим самим, що утримується від задоволень плоті, доводить, що чинить достойні осуду діла плоті. Хто відчуває ворожнечу не в душі? Або хто використає такий зворот мови, що скаже своєму дійсному або уявному ворогові: «Твоя плоть зла на мене, а не душа?» Зрештою, скажу так: як ніхто, почувши слово «тілесність», не засумнівається віднести його до тіла, так ніхто не сумнівається, що лють (aniniositates) відноситься до душі (ad animum). Отже, чому вчитель народів у вірі та істині відносить усе це і подібне до цього до справ плоті, як не тому, що під плоттю розуміє саму людину, вживаючи відомий зворот, коли ціле називається по імені частини?

Глава III. Спонукання до гріха виникло з душі, а не з плоті, і пошкодження, що утворилося від гріха, не гріх, а покарання

Хто-небудь, мабуть, скаже, що причиною всякого роду пороків аморального життя служить плоть, тому що душа живе так під впливом плоті. Але той, хто так говорить, не звертає належної уваги на природу людини у всій її сукупності. Правда, «тлінне тіло обтяжує душу» (Прем. 9:15). Тому й апостол, говорячи про те ж тлінне тіло, про яке незадовго перед тим сказав: «Зовнішній наш чоловік і тліє» (2Кор. 4:16), каже: «Знаємо, що коли земний наш дім, ця хатина, розвалиться, ми маємо від Бога житло на небесах, дім нерукотворний, вічний. Від того ми і зітхаємо, бажаючи вдягнутися в небесне наше житло; аби тільки нам і вдягненим не опинитися нагими. Бо ми, знаходячись у цій хатині, зітхаємо під тягарем, бо не хочемо роздягнутися, але вдягнутися, щоб смертне поглинуте було життям» (2Кор. 5:1-4).

Отже, хоча ми й обтяжуємося тлінним тілом, але оскільки знаємо, що причиною обтяження слугує не природа або сутність тіла, а ушкодження його, то бажаємо не позбутися тіла, а зодягнутися його безсмертям. Бо воно й тоді буде, але, не будучи тлінним, не буде й обтяжувати. «Тлінне тіло обтяжує душу, і ця земна храмина придушує багатотурботливий розум» (Прем. 9:15.)¹³⁷ І тим не менше ті, які думають, що всяке душевне зло походить від тіла, помиляються.

Вергілій у своїх прекрасних віршах викладає, очевидно, думку Платона, коли говорить:

Джерело їхнього життя – вогонь, і початок їхнього племені небо;

Але служать перешкодою їм злочинні їхні ж тіла,

І отупляють земні кістки і смертні частини тіл.

Потім, ніби даючи зрозуміти, що чотири відомі душевні пристрасті: бажання, страх, радість і скорбота, що служать початком усіх гріхів, походять від тіла, він додає:

Звідси і страх у них і бажання, скорбота і радість;

І звук не доходить до них, ув’язнених у їхній похмурій темниці¹³⁸.

Але наша віра вчить інакше. Бо пошкодження тіла, яке обтяжує душу, було не причиною першого гріха, а покаранням. Не плоть тлінна зробила душу грішною, а грішниця-душа зробила плоть тлінною. Хоча від цього ушкодження плоті й залежать деякі порочні пориви й бажання, проте не всі пороки поганого життя слід приписувати плоті: інакше ми муситимемо уявляти диявола, який плоті не має, чистим від усіх них. Хоча ми й не можемо назвати диявола розпусником або п’яницею, або приписати йому інший такого самого роду порок, який стосується тілесних задоволень (хоч потай він радить і підбурює і до таких гріхів), проте сам він – найвищою мірою гордий і заздрісний. Порочність останньої властивості такою мірою оволоділа ним, що за неї він приречений у в’язницях темряви на суд великого дня (Іуд. 1:6).

Ці пороки, що панують у дияволі, апостол приписав, однак же, плоті, якої диявол, безсумнівно, не має. Він каже, що «ідолослужіння, чародійство, ворожнеча, чвари, заздрість, гнів, розбрат, незгоди (спокуси), єресі, ненависть» (Гал. 5:20) – це справи плоті. Глава ж і початок усіх цих зол є гордість, яка панує в дияволі без плоті. Справді, хто ворожіший за нього до святих? Кого можна уявити собі у ставленні до них більш сварливим, більш нещадним, більш ревнивим і заздрісним? Якщо все це він має без плоті, то яким чином це буде справою плоті, як не в сенсі справ людини, яку апостол, як я сказав, розуміє під ім’ям плоті? Не тим людина стала схожою на диявола, що має плоть, якої диявол не має; а тим, що живе сама по собі, тобто по людині. Бо і диявол захотів жити сам по собі, коли не встояв в істині, так що став говорити неправду, кажучи від себе, а не від Бога, і став не тільки брехливим, а й отцем брехні (Ін. 8:44). Він перший збрехав. Від нього почався гріх; від нього ж почалася і брехня.

Глава IV. Що означає жити за людиною, і що – за Богом

Отже, коли людина живе за людиною, а не за Богом, вона подібна до диявола. Бо й ангелу належало жити не за ангелом, а за Богом, щоб устояти в істині і говорити істину від Бога, а не брехню від себе. І про людину апостол говорить в іншому місці: «Коли вірність Божа підноситься моєю невірністю до слави Божої, за що ж мене ще й судити як грішника?» (Рим. 3:7). Невірність (брехню) назвав він своєю, вірність же (істину) – Божою. Отже, коли людина живе по істині, вона живе не сама по собі, а по Богу. Бо це Бог сказав: «Я є путь і істина і життя» (Ін. 14:6). Коли ж живе вона по самій собі, тобто по людині, а не по Богу, вона, безсумнівно, живе по брехні. Це не тому, що сама людина – брехня. Винуватець і Творець її є Бог, Який у жодному разі не є винуватцем і творцем брехні; а тому, що людина створена правильною за тієї умови, щоб жила не за собою самою, а за Тим, Ким створена, тобто виконувала Його волю, а не свою. Жити ж не так, як він створений жити, і є неправдою. Бо він хоче бути блаженним, не живучи так, щоб бути блаженним. Що може бути брехливішим за таке бажання? Тому можна сказати, що всякий гріх є брехня. Бо гріх буває з тієї волі, з якої ми бажаємо, щоб нам було добре, або не бажаємо, щоб нам було погано. І ось є брехня: і з того, що робиться заради доброго, відбувається для нас погане; або з того, що робиться заради кращого, відбувається для нас гірше. Чому це, як не тому, що людині може бути добре тільки від Бога, Якого, грішачи, вона полишає, а не від самої себе, живучи за яким вона грішить?

Отже, сказане нами, що утворилися два різні й протилежні одне одному гради тому, що одні стали жити по плоті, а інші по духу, може бути виражене й так, що два гради утворилися тому, що одні живуть за людиною, а інші за Богом. Бо апостол у посланні до Коринфян досить ясно говорить: «Якщо між вами заздрощі, суперечки і незгоди, то хіба ви не плотські? і чи не за людським звичаєм живете?» (1Кор. 3:3). Чинити по-людськи – значить бути плотським, під плоттю ж, тобто під частиною людини, мається на увазі вся людина. Вище він називає тих же самих душевними, кого потім називає плотськими. Він каже: «Якщо між вами заздрощі, суперечки і незгоди, то хіба ви не плотські? і чи не за людським звичаєм живете?» (1Кор. 3:3). Такою, тобто душевною, він і говорить потім: «Я, браття, не міг з вами говорити як з духовними, але як з плотськими» (1Кор. 3:1). І цей вираз має той самий сенс, перенесений з частини на ціле. Бо ім’ям душі, як і ім’ям плоті, які суть частини людини, може позначатися ціле, тобто людина.

Таким чином, одна справа – людина душевна, і зовсім інша – тілесна; але і та, і інша – одна і та сама, тобто людина, що живе за людиною. Таким же чином маються на увазі люди і в тому випадку, коли говориться: «Ділами закону не виправдається перед Ним ніяка плоть» (Рим. 3:20); і в тому, коли сказано: «Всіх душ дому Яковового, що прийшли [з Яковом] у Єгипет, сімдесят [п’ять]» (Бут. 46:27). Як там під плоттю розуміється людина, так і тут під сімдесят п’ятьма душами розуміються сімдесят п’ять осіб. Так само, і вираз «не від людської мудрості вивченими словами» міг бути замінений висловом «не від плотської мудрості вивченими словами»; так само точно, як і вираз «за людським звичаєм чините» міг бути замінений виразом «за плотським звичаєм чините». Особливо це ясно видно з його наступних слів: «я – Павлів, а другий: я – Аполлосів, то хіба не плотські ви?» (1Кор. 3:4). Те, що позначав він словами «плотські» і «душевні», то висловив ясніше словом «люди», тобто живете за людиною, а не за Богом, живши за Яким, ви були б боги.

Глава V. Про те, що думка платоніків про природу тіла і душі більш терпима, ніж думка маніхеїв; але і платоніки заслуговують на докір за те, що причини вад приписують природі плоті

Отже, ми не повинні ображати Творця тим, що у своїх гріхах і пороках станемо звинувачувати природу плоті, яка у своєму роді й порядку добра. Але погано, якщо, покинувши доброго Творця, ми почнемо жити за добрим створінням: чи стане хто жити за тілом, чи за душею, чи за всією людиною (яку можна позначити ім’ям однієї душі або ім’ям однієї плоті). Бо хто природу душі вважає найвищим добром, а природу плоті вважає злом, той і до душі прагне плотськи, і плотськи ж уникає плоті, бо такі уявлення ґрунтуються у нього на людському марнославстві, а не на божественній істині. Платоніки не божеволіють, подібно до маніхеїв, які відчувають огиду до земних тіл, як до природи зла. Вони, навпаки, всі стихії, з яких складено цей видимий і відчутний світ, і властивості цих стихій приписують художнику-Богу. Проте вони думають, що душі розслабляються земними кістками та смертними частинами тіла так, що через це розслаблення виникають у них хвороби бажання, страху, радості та печалі, – чотирьох хвилювань (perturbationes), як називає їх Цицерон, або чотирьох пристрастей (passiones), як називає багато хто, перекладаючи буквально грецьку назву, – які становлять зміст усієї порочності людської моралі. Але якщо це так, то чому Еней у Вергілія, почувши в пеклі від батька, що душі мають знову повернутися до тіл, висловлює з цього приводу здивування, вигукуючи:

Невже доводиться вірити, отче, що прекрасні душі

Не в небо звідси підуть, а в тіла повернуться?

Що за нещасне бажання світла в бідних? ¹³⁹

Невже це настільки нещасне бажання перейшло до сумнозвісної чистоти душ від земних кісток і смертних частин тіла? Хіба він не уявляє їх очищеними від усіх цього роду, як він каже, тілесних зараз, коли починають вони бажати знову повернутися в тіла? З цього випливає, що хоча б справа відбувалася й так (утім, усе це цілковита нісенітниця), що очищення душ, які постійно йдуть, і осквернення душ, які постійно повертаються, змінювалися б по черзі одна за одною, – усе ж таки не можна з істинністю стверджувати, що негожі й порочні рухи душ виникають у них від земних тіл. Бо, і на їхню думку, це, як називає його знаменитий балакун, нещасливе бажання, не залежить від тіла до такої міри, що очищену від усякої тілесної зарази і таку, що перебуває поза всяким тілом, душу спонукає саму з’явитися в тілі. Таким чином, і за їхнім уявленням не тільки під впливом тіла душа бажає, боїться, радіє і сумує, але ці рухи можуть виникати в ній і з неї самої.

Глава VI. Про якість людської волі, якою визначаються погані й добрі настрої душі

Різниця полягає в тому, яка воля людини: якщо вона хибна, то будуть хибними і ці рухи; якщо ж вона добра, то і рухи будуть не тільки не негожі, а й похвальні. Бо воля притаманна всім їм; більше того, всі вони суть не що інше, як воля. Адже що таке пристрасне бажання і радість, як не воля, що співчуває тому, чого ми хочемо? І що таке страх і смуток, як не та ж воля, що не співчуває тому, чого ми не хочемо? Якщо ми співчуваємо, прагнучи того, чого хочемо, – це називається пристрасним бажанням; якщо ж співчуваємо, користуючись тим, чого хочемо, – радістю. Так само точно, якщо ми не співчуваємо тому, чого не хочемо, щоб воно трапилося, така воля є страх; а якщо не співчуваємо тому, що трапилося проти нашого бажання, така воля є смуток. Взагалі за відмінністю предметів, до яких ми прагнемо або яких уникаємо, то наскільки вони привертають або відштовхують волю людини, настільки й настрої міняються та обертаються на ті чи інші. Тому людині, яка живе за Богом, а не за людиною, належить бути любителем добра, і, отже, ненавидіти зло. Але оскільки ніхто не злий за природою, а якщо злий, то внаслідок пороку, то той, хто живе по Богу, повинен мати правильну ненависть до зла. Він не повинен заради пороку ненавидіти людину, так само як не повинен і любити порок заради людини. Але повинен він порок ненавидіти, а людину – любити. Коли ж настане зцілення від пороку, тоді залишиться лише те, що він повинен любити, і нічого не залишиться від того, що він повинен ненавидіти.

Глава VII. Про те, що слова: любов (amor) і схильність (dilectio) вживаються у священному Писанні без різниці, і в добру, і в іншу сторону

Хто поставив для себе правилом любити Бога, і не за людиною, а за Богом любити ближнього, як самого себе, той за цю любов називається людиною, що має благу волю. Частіше це почуття називається у священному Писанні caritas¹⁴⁰; але називається воно і просто любов’ю (amor). Апостол, наприклад, каже, що тому, кого він повелів обрати для управління народом (єпископу), належить бути люблячим добро (amatorem boni) (Тит. 1:8).

Та й коли Господь, запитуючи Петра, висловився так: «Чи любиш ти Мене (diligis me – прихильний до Мене) більше, ніж вони?», Петро відповів: «Так, Господи! Ти знаєш, що я люблю Тебе» (amo te). Знову запитував Господь не про те, чи любить Його, а про те, чи прихильний до Нього Петро; і знову Петро відповідав: «Так, Господи! Ти знаєш, що я люблю Тебе». Запитуючи втретє, Господь і Сам не сказав: «Чи прихильний ти до Мене», а сказав: «Чи любиш ти Мене» (amas me)? Тоді, як зауважує євангеліст, «Петро засмутився, що втретє запитав його: «Чи любиш Мене?», хоча Господь не втретє (раз повторив), а тільки вперше запитав: «Чи любиш Мене?»; два ж (попередні) рази говорив: «Чи прихильний ти до Мене?». Звідси ми робимо висновок, що і в той час, коли Господь говорив: «Чи прихильний ти до Мене», Він говорив не що інше, як: «Чи любиш Мене?».********

Петро ж продовжував називати одну й ту саму річ тим самим ім’ям, і втретє сказав так само: «Ти знаєш, що я люблю Тебе» (Ін. 21).

Я знайшов за потрібне згадати про це тому, що дехто вважає, ніби прихильність (dilectio) або caritas – це одне, і зовсім інше – любов (amor)¹⁴¹.

Кажуть, ніби прихильність потрібно розуміти в хорошому сенсі, а любов – у поганому. Але найвищою мірою достовірно, що й самі світські письменники ніколи цього не стверджували. Нехай також пошукають, чи розрізняли ці вирази, і якщо так, то з якого приводу розрізняли їх філософи? Книги їхні досить ясно говорять, що вони високо цінували любов у добрих справах і до самого Бога. Зі свого боку, нам потрібно надати дані про те, що наші Писання, авторитет яких ми ставимо вище від усієї решти літератури, називають любов’ю те саме, що й прихильність до рівних або вищих (dilectionem vel caritatem). Те, що слово «любов» вживається в хорошому сенсі, ми вже показали. А щоб хто-небудь не подумав, що хоча слово «любов» і може розумітися як у добрий, так і в поганий бік, але слово «прихильність» повинне розумітися тільки в доброму значенні, – той нехай зверне увагу на вираз у псалмі: «Хто любить (qui autem diligit), того насильство ненавидить душа Його» (Пс. 10:5); і на відомий вислів апостола Іоанна: «Хто любить (dilexerit) світ, у тому нема любові (dilectio) Отчої» (1Ін. 2:15). Ось в одному і тому ж місці вказівка і на добру, і на погану сторону. А щоб хто-небудь не дошкуляв вимогами доказу того, що і слово «любов» вживається в поганому значенні (на вживання в хорошому значенні ми вже вказали), той нехай прочитає слова Писання: «Бо люди будуть самолюбні, сріблолюбні» (se ipsos amantes, amatores pecunia_e)». (2Тим. 3:2). Отже, блага воля є любов добра, а воля хибна – любов погана. Любов, що домагається володіти предметом любові, є пристрасним бажанням; та ж сама любов, що володіє і користується цим своїм предметом, є радість; але та, що тікає від того, що їй суперечить, є страх; а та, що відчуває, якщо їй трапиться протилежне, є скорбота. Все це є погане, якщо любов погана; все це благо, якщо вона добра.

Доведемо сказане нами на прикладах із Писання. Апостол забажав «визволитися і бути з Христом» (Флп. 1:23). Ще: «Стомилася душа моя від щоденного бажання зрозуміти суди Твої» (Пс. 118:20), або, якщо вжити вираз, який більше підходить: «Полюбила душа моя жадати судів Твоїх». І ще: «Бажання премудрості підносить до царства» (Прем. 6:20). Увійшло, однак, у звичай, що якщо вживається слово «пристрасне бажання» або «пожадливість» (cupiditas vel concupiscentia) і не вказується предмет його, то його можна розуміти тільки в поганий бік. Вживаються в хорошому сенсі і слова «веселощі» і «радість»: «Веселіться в Господі і радуйтеся, праведні» (Пс. 31:11). Ще: «Ти дав веселість в серці моїм» (Пс. 4:8). І ще: «перед лицем Твоїм повнота радости» (Пс. 15:11). Слово «страх» у доброму сенсі зустрічається в апостола, коли він каже: «Зі страхом і трепетом звершуйте своє спасіння» (Флп. 2:12). Ще: «Не гордись, а бійся» (Рим. 11:20). І ще: «Але боюсь, щоб, як змій хитрістю своєю обманув Єву, так і ваші уми щоб не пошкодились, ухилившись від простоти у Христі» (2Кор. 11:3). Але щодо печалі (tristitia), яку Цицерон частіше називає скорботою (a_egritudo)¹⁴² , а Вергілій – стражданням (dolor), коли говорить: Звідси у них… страждання і радість, і яку я вважав за краще б називати сумом (tristitia), тому що слова «скорбота» і «страждання» частіше вживаються в застосуванні до тіл, – щодо цього смутку питання про те, чи може він мати добрий бік, видається вельми важким.

Глава VIII. Про три схвилювання, які стоїки допускали в душі мудрого, за винятком страждання або смутку, якого не повинна була відчувати доблесть душевна

Стоїки допускали в душі мудрого три благих стани, званих греками εὐπάθειαι¹⁴³, які Цицерон називав латиною constantia_e¹⁴⁴, замість трьох душевних хвилювань: замість пристрасного бажання – волю, замість веселощів – радість, замість страху – обережність.

Замість же скорботи або страждання, яку ми, щоб уникнути двозначності, вважали за краще називати смутком, вони відмовилися допустити в душі мудрого що-небудь подібне. Воля, кажуть вони, прагне до добра, яке робить мудрий. Радість походить від досягнутого добра, яке в усьому здійснює мудрий. Обережність уникає зла, якого мудрий повинен уникати. Але смуток, кажуть вони, оскільки він походить від зла, що вже трапилося (а з мудрим, на їхню думку, не може трапитися ніякого зла), не може бути замінений у душі мудрого нічим. За їхніми словами, таким чином, виходить, що хотіти, радіти, остерігатися може тільки мудрий; дурний же може тільки бажати, веселитися, боятися, сумувати. Перші три стани є constantia_e, а останні, за Цицероном, хвилювання (perturbationes), на мові ж більшості – пристрасті (passiones). А греки, як я сказав, перші три називають εὐπάθειαι, а останні чотири – πάθη.

Коли я з усією можливою ретельністю досліджував, чи відповідає таке слововживання Святому Письму, то знайшов таке. Пророк каже: «Немає миру нечестивим,— говорить Бог мій» (Іс. 57:21); говорить так, нібито нечестиві можуть отримувати від зла радше втіху, аніж радість, оскільки радість – долею людей добрих і благочестивих.

Так само точно і відомий вислів у Євангелії: «Як бажаєте, щоб вам робили люди, так і ви робіть їм» (Мф. 7:12) сказаний, вочевидь, у тому сенсі, що лихого й ганебного може хто-небудь не хотіти, а бажати. Деякі перекладачі, беручи до уваги звичайне вживання слів, додали навіть слово «по-доброму», і переклали так: «Якщо хочете, щоб з вами чинили люди по-доброму». Вони вважали, що, можливо, хтось захоче собі від людей не зовсім добрих речей, на кшталт розкішних бенкетів, наприклад (щоб промовчати про більш мерзенні), і подумати, що він виконає наведену заповідь, якщо і сам буде задавати для інших такі ж бенкети. Але в грецькому Євангелії, з якого зроблено переклад латинською мовою, слова «по-доброму» немає. А немає його, гадаю, тому, що саме слово «хочете» дає зрозуміти «хочете добре». В іншому б випадку було сказано «бажаєте».

Але не завжди, однак, із зазначеними словами слід з’єднувати саме це значення, а потрібно розуміти їх у такому значенні тільки в певних випадках. Під час читання тих письменників, авторитету яких ми повинні обов’язково підкорятися, потрібно розуміти їх так у тих випадках, коли правильне розуміння місця не допускає іншого тлумачення. Такі, наприклад, ті місця, які ми навели почасти з пророків, почасти з Євангелія. Кому, справді, невідомо, що і нечестиві можуть безмірно веселитися? Проте – «Несть радоватися нечестивим». Що це означає, як не те, що радіти є щось інше, коли слово це вживається у власному і найточнішому сенсі? Так само, хто заперечуватиме, що справедливо було заповідати людям, щоб, роблячи іншим те, чого бажають вони, щоб їм робили інші, вони не шукали одне в одного насолоди в ганебній похоті. І, однак же, найспасительніша й найістинніша заповідь говорить: «Як хочете, щоб із вами чинили люди, так чиніть і ви з ними». Що і це означає, як не те, що слово «хотіти» в цьому місці вжито в деякому власному сенсі так, що не може бути зрозуміле в поганий бік? Але при більш звичайному вживанні слів, що найчастіше зустрічаються в мові, ні в якому разі не було б сказано: «Не бажай неправди» (Прем. 7:13), якби не було хотіння або воління злого, від поганих властивостей якого відрізняється передбачене ангелами, у словах: «На землі мир, в людях благовоління» (блага воля – bona_e voluntatis) (Лк. 2:14). Додавання «блага» було б зайвим, якби воля була тільки благою. Потім, що великого сказав би апостол на похвалу любові, коли говорив, що вона «не радіє неправді» (1Кор. 13:6), якби не раділа їй із злим наміром?

Таке байдуже вживання згаданих слів зустрічається і у світських письменників. Знаменитий оратор Цицерон каже, наприклад: «Бажаю, сенатори, бути поблажливим»¹⁴⁵. Оскільки Цицерон ужив це слово в доброму сенсі, то чи знайдеться такий учений педант, який став би стверджувати, що він мав би сказати «хочу», а не «бажаю»? Далі, у Теренція розпусний юнак, якого пожирає божевільна пристрасть, каже: «Нічого не хочу, крім Філумени»¹⁴⁶. Що це бажання було поганою пристрастю, досить ясно показує відповідь слуги цього пана, що наводиться там же. Слуга каже: «Було б куди краще, якби ти викинув це кохання з голови, а не говорив про нього, від чого ще сильніше розпалюється твоя пристрасть».

А що письменники вживали і слово «радість» у поганий бік, доказом тому слугує вищенаведений вірш Вергілія, у якому в найстислішому вигляді перелічено чотири душевні хвилювання:

Звідси і страх у них і бажання, страждання і радість.

Той самий автор в іншому місці каже: «Зла радість душі»¹⁴⁷.

Отже, хочуть, остерігаються, радіють і добрі, і погані, або, кажучи іншими словами, те ж саме, і добрі, і погані бажають, бояться і радіють; але добрі – добрим чином, а погані – поганим, дивлячись залежно від того, добра чи зла у людей воля. Та й саме слово «печаль», натомість якого в душі мудрого стоїки нічого не змогли придумати, нерідко вживається в доброму сенсі, особливо в наших письменників. Апостол, наприклад, хвалить Коринфян за те, що вони засмутилися «заради Бога» (2Кор. 7:9). Але, можливо, хтось скаже, що апостол задоволений ними за те, що сумом вони висловлювали своє каяття, а таким сумом може бути тільки печаль тих, хто згрішив. Справді, апостол говорить так: «Отже, якщо я засмутив вас посланням, не жалію, хоч і пожалів був, бо бачу, що послання те засмутило вас, але на деякий час. Тепер я радію не тому, що ви засумували, але що ви засумували до покаяння; бо сумували заради Бога, так що ніскільки не зазнали від нас шкоди. Бо печаль заради Бога породжує незмінне покаяння до спасіння, а печаль мирська викликає смерть. Бо те саме, що ви засмутились заради Бога, глядіть, яку викликало у вас щирість» (2Кор. 7:8-11).

Стоїки можуть тому на захист своєї думки відповісти, що смуток видається корисним для каяття в гріхах, але в душі мудрого його не може бути саме тому, що з ним не трапляється ні гріха, каяття в якому змушувало б його печалитися, ні іншого якогось зла, відчуваючи або відчуваючи яке він би сумував. Про Алківіада (якщо мені не зраджує пам’ять) розповідають, наприклад, що, вважаючи себе цілком щасливою людиною, він плакав, коли Сократ міркував і доводив йому, що він нещасливий, бо був дурний. Для цієї людини, таким чином, дурість була причиною корисної і бажаної печалі, яка змушує людину сумувати, що вона така, якою не повинна бути. Але стоїки кажуть не про дурного, а про мудрого, що він не повинен печалитися.

Глава IX. Про хвилювання душевні, добра прихильність до яких проявляється в житті праведних людей

Але цим філософам, наскільки це стосується цього питання про хвилювання душевні, ми вже відповіли в дев’ятій книзі цього твору, показавши, що вони, звертаючи увагу не стільки на справи, скільки на слова, більше люблять суперечки, ніж істину. У нас же, за нашими Писаннями і здоровим вченням, громадяни святого граду Божого під час мандрівки в цьому житті, живучи за Богом, страшаться і бажають, сумують і радіють. А оскільки любов їхня бездоганна, то бездоганні в них і всі ці душевні настрої. Бояться вони вічного покарання, бажають вічного життя; сумують, адже тужать, «чекаючи усиновлення», зітхають з приводу «відкуплення тіла» свого (Рим. 8:23); радіють же в надії, бо «тоді збудеться слово написане: поглинута смерть перемогою» (1Кор. 15:54). Так само точно бояться грішити, бажають залишатися непохитними; сумують за гріхами, радіють за справами добрими. Щоб боятися грішити, вони чують слова: «Через збільшення беззаконня у багатьох охолоне любов» (Мф. 24:12). Щоб бажати залишатися непохитними, чують вислів Писання: «Хто витерпить до кінця, той спасеться» (Мф. 10:22). Щоб скорбіти про гріхи, чують: «Коли кажемо, що не маємо гріха,– обманюємо самих себе, і істини нема в нас» (1Ін. 1:8). Щоб радіти, роблячи добрі справи, чують: «Хто дає доброзичливо, того любить Бог» (2Кор. 9:7). Так само, дивлячись на нетвердість або твердість свою, вони або бояться спокус, або бажають спокус; скорблять у спокусах або радіють, піддаючись спокусам. Щоб боятися спокус, вони чують: «Якщо і впаде людина в якийсь гріх, ви, духовні, виправляйте такого в дусі лагідності, пильнуючи кожний себе, щоб і ти не був спокушений» (Гал. 6:1). А щоб бажати спокус, вони чують міцного мужа града Божого, який говорить: «Випробуй мене, Господи, досліди мене, розпали серце моє і всю істоту мою» (Пс. 25:2). Щоб сумувати у спокусах, бачать Петра, який плаче (Мф. 26:75); щоб у спокусах радіти, чують Якова, який каже: «З великою радістю приймайте, браття мої, коли впадаєте в різні спокуси» (Як. 1:2).

І ці душевні рухи відчувають вони не тільки через самих себе, а й через тих, яким бажають порятунку, за яких бояться, щоб вони не загинули, про яких сумують, якщо вони гинуть, і радіють, якщо ті спасаються. Очима віри і з цілковитим співчуттям дивляться вони на того чудового і найвищою мірою міцного мужа (нам, тим, хто прийшов у Церкву Христову з язичників, найдоречніше пам’ятати про нього, вчителя язичників у вірі та істині), який хвалиться своїми немочами (2Кор. 12:5), який і більше за всіх апостолів потрудився (1Кор. 15:10), і дуже багатьма посланнями наставив не тільки ті народи Божі, які бачив перед собою, а й ті, які побачив у майбутньому, – дивляться, кажу, на цього мужа, борця Христового, який від Нього навчився (Гал. 1:19), Їм помазаний, з Ним розіп’ятий (Гал. 2:19), у Ньому прославився на театральних сценах нашого світу, для якого він став видовищем і ангелів, і людей (1Кор. 4:9), законно змагається і прагне вперед «до почесті вишнього покликання» (Флп. 3:14); того, хто (вчить) радіти з тими, хто радіє, і плакати з тими, хто плаче (Рим. 13:15), хто має «назовні – напади, всередині – страхи» (2Кор. 7:5); в якого «бажання визволитися і бути з Христом» (Флп. 1:23); бажає бачити римлян, «щоб мати деякий плід» і в них, «як і в інших народів» (Рим. 1:13); ревнує за коринфян, і внаслідок цих ревнощів боїться, щоб розуми їхні не були за допомогою зваби відвернені від чистоти Христової (2Кор. 11:2-3); має велику печаль і беззупинний біль серця за ізраїльтян (Рим. 9:2), «бо, не розуміючи праведності Божої і намагаючись поставити власну праведність, вони не скорились праведності Божій» (Рим. 10:3); сповіщає не лише про скорботу, а й про плач свій за деяких, які «согрішили раніше і не покаялись» (2Кор. 12:21).

Якщо ці рухи, ці почуття, що випливають з прихильності до добра, але без святої любові, повинні бути визнані пороками, то ми дозволяємо називати чеснотами дійсні пороки. Але коли ці душевні настрої мають правильний напрямок, якщо вони звертаються до того, до чого слід, то хто тоді наважиться назвати їх хворобами або порочними пристрастями? Тому і сам Господь, який благоволив проводити людське життя в образі раба, але не мав абсолютно ніякого гріха, мав ці пристрасті в тих випадках, у яких вважав за належне їх мати. І не було неправдивим людське почуття в Того, у Кого були істинне тіло людини та істинна людська душа. Отже, говориться аж ніяк не хибно, коли розповідається в Його Євангелії, що Він із гнівом скорбів через жорстокість сердець іудеїв (Мк. 3:5); що казав: «Радію за вас, що Я не був там, щоб ви увірували; але ходімо до нього» (Ін. 11:15); що, приступаючи до воскресіння Лазаря, проливав сльози (Ін. 11:35), що забажав з учнями своїми їсти пасху (Лк. 22:15); що, коли наближалося страждання, скорбіла душа Його (Мф. 26:38). І Він з метою відомого нам домобудівництва сприйняв ці рухи людською душею, так само, як став людиною, коли забажав. Тому потрібно зізнатися, що хоча б ці схильності в нас були й бездоганні та з’являлися за Богом, але все ж вони – схильності цього життя, а не того, настання якого ми очікуємо в майбутньому, і що ми часто поступаємося їм навіть проти своєї волі. Вони залежать у нас від немочі людської, а не так, як у Господі Іісусі, сама неміч Якого була в Його владі. Але поки ми несемо неміч цього життя, ми живемо не належним чином навіть тоді, коли не маємо їх зовсім. Апостол дорікав і засуджував деяких, яких називав такими, що не мають схильності (Рим. 1:31).

Нарікає на таких і священний псалом, кажучи: «Я очікував, що хтось буде співчувати мені, і не було, очікував, хто б заспокоїв мене, і не знайшлося» (Пс. 68:21). Бо досягти, поки ми перебуваємо в теперішньому тяжкому житті, такого стану, щоб зовсім не відчувати скорботи, навіть на думку одного зі світських письменників¹⁴⁸, можна тільки ціною сильного душевного озлоблення і тілесного заціпеніння.

Тому так звана грецькою ἀπάθεια або, якщо можна її так назвати латиною, impassibilitas (безпристрасність), якщо під нею розуміють життя (а під ним розуміють стан душевний, а не тілесний), що не відчуває таких прихильностей, які з’являються всупереч розуму й обурюють розум, – річ справді хороша й найвищою мірою бажана, але й вона не є долею теперішнього життя. «Двоєдушна людина не стійка на всіх шляхах своїх» (Як. 1:8), – це голос не якихось там людей, а людей найвищою мірою благочестивих і вельми праведних і святих. Ця ἀπάθεια буде тоді, коли в людині не буде ніякого гріха. Нині ж життя вже досить хороше, якщо в ньому немає злочинів; той, хто уявляє, що він живе без гріха, не до того веде справу, щоб не мати гріха, а до того, щоб не отримати прощення. Далі, якщо під ἀπάθεια розуміти такий стан, що виключає рішуче всякий рух почуття, то хто не визнає цю заціпенілість гіршою від усяких пороків? Можна небезпідставно стверджувати, що повне блаженство не буде з’єднуватися з тривогами страху і з яким би то не було сумом; але хто, окрім того, хто в усіх відношеннях віддалився від істини, буде стверджувати, що там не буде любові і радості? Якщо ж під ἀπάθεια мається на увазі стан, якого не лякає жоден страх і не розбиває жодна скорбота, то його слід уникати в цьому житті, якщо ми хочемо жити правильно, тобто за Богом; а в тому блаженному житті, що, за обітницею, повинно бути вічним, на нього справді слід очікувати.

Той страх, про який говорить апостол Іоанн: «У любові нема страху, а досконала любов проганяє страх, бо страх має муку. Той, хто боїться, недосконалий у любові» (1Ін. 4:18), не є страх однорідний з тим, якого боявся апостол Павел, аби коринфяни не обманулися зміїною хитрістю (2Кор. 11:3). Останній страх має і любов, більше того, одна тільки любов і має його; перший же страх такого роду, що його немає в любові. Про нього й апостол Павел каже: «Ви не прийняли духа рабства, щоб знову жити в страсі» (Рим. 8:15). А той страх, чистий і такий, що «перебуває вічно» (Пс. 18:10), якщо буде він і в майбутньому віці (бо як інакше розуміти перебування його навіки?), то він не є страхом, що плутає зі злом, яке може трапитися, а страхом, який утримує в добрі, яке не можна полишити. Там, де є незмінна любов до блага досягнутого, там існує страх, якщо можна так висловитися, вільний від опасіння зла. Іменем чистого страху названо, безсумнівно, ту волю, через яку ми, дізнавшись про гріх, будемо природно остерігатися гріха, не через побоювання за свою слабкість, яка могла б спонукати до гріха, а через чистоту любові. Або, якщо в тій цілком безтурботній насолоді безперервним щастям і радощами не матиме місця абсолютно ніякого страху, то сказане: «Страх Господній чистий і перебуває вічно», сказане в тому самому значенні, що й слова: «Терпіння убогих не загине до кінця» (Пс. 9:19). Саме терпіння, звісно, не буде вічним, тому що воно необхідне лише там, де існує зло, яке потрібно переносити; але вічним буде те, що терпінням досягається. Можливо, що і чистий страх названо таким, що перебуває вічно, тому що вічно перебуватиме те, до чого цей страх призводить.

Якщо це так, то, оскільки правильним життям слід вважати таке, яке має привести до життя блаженного, то життя правильне має згадані правильні схильності, а хибне – хибні. Життя ж блаженне, воно ж і вічне, матиме і любов, і радість не тільки правильні, а й неодмінні; страху ж і скорботи не матиме взагалі. Звідси так чи інакше видно, якими мають бути під час цієї мандрівки громадяни граду Божого, що живуть за духом, а не за тілом, тобто за Богом, а не за людиною, і якими вони будуть у тому безсмерті, до якого прагнуть. Град же (земний), тобто суспільство нечестивих, яке живе не по Богу, а по людині як у шануванні божества неправдивого, так і в нехтуванні Божеством істинним, слідуючи вченням людей або демонів, мучиться цими збоченими прихильностями, як хворобами і хвилюваннями. І якщо є в ньому інші громадяни, які здаються такими, що стримують у собі ці рухи і немов би приборкують їх, то вони до такої міри горді й пихаті у своєму нечесті, що від цього в них настільки ж збільшується пухлина, наскільки зменшується її біль. А якщо дехто через марнославство, тим більше звіряче, чим рідкісніше, загартував себе в цьому до такої міри, що робиться вже недоступним жодним рухам і збудженням почуттів, нічому не піддається, ні перед чим не схиляється, то він скоріше втрачає всяку людяність, аніж досягає істинного спокою. Бо не тому що-небудь правильно, що воно затверділо, і не тому що-небудь здорове, що воно нечутливе.

Глава Х. Чи слід думати, що перші люди, живучи в раю, не зазнавали жодних душевних хвилювань, перш ніж згрішили

Але небезпідставно запитують: чи мала перша людина, або чи мали перші люди (бо був подружній союз двох) до гріха в душевному тілі такі рухи, яких ми не матимемо після очищення від усякого гріха в тілі духовному? Адже якщо вони їх мали, то яким чином вони були блаженними в тому достопам’ятному місці блаженства, тобто в раю? Кого справді можна назвати безумовно блаженним, якщо він піддається страху або скорботам? Але чого могли боятися, про що могли сумувати ці перші люди за такого достатку благ, коли їм не загрожувала ні смерть, ні якась хвороба; коли не було нестачі в чомусь, що задовольняло б благу потребу, і не було нічого, що неприємно вражало б тіло або душу людини, яка живе щасливо? Існувала безтурботна любов до Бога і взаємне кохання подружжя, яке жило у вірному і щирому співтоваристві, а внаслідок цієї любові була в них велика радість, тому що предмет любові не переставав бути і предметом насолоди. Ухилення від гріха було спокійним, і поки воно існувало, рішуче нізвідки було взятися ніякому злу, яке б їх засмутило. Або, можливо, з’являлося в них бажання скуштувати із забороненого дерева, але вони боялися померти, і, таким чином, бажання і страх уже й тоді хвилював цих людей? Ні, ми не думаємо, щоб це могло бути там, де не було абсолютно ніякого гріха. Бо зовсім не безгрішне те, що забороняє закон Божий: бажати і утримуватися від бажання зі страху покарання, а не з любові до правди. Ні, кажу, неможливо, щоб перед усяким гріхом там був уже такий гріх, і щоб люди допустили в собі стосовно дерева те, про що стосовно жінки Господь каже: «Всякий, хто дивиться на жінку з похоттю, вже вчинив перелюб з нею в серці своєму» (Мф. 5:28).

Отже, як були щасливі перші люди, як не зазнавали вони жодних душевних хвилювань і не терпіли жодних тілесних негараздів, так щасливим було б і все людське співтовариство, якби вони самі не скоїли зла, поширивши його і на своїх нащадків, і якби ніхто з їхнього покоління не вчинив неправди, яка була б піддана засудженню. І щастя це тривало б доти, доки не виповнилося б через відоме благословення, в якому сказано: «Плодіться і розмножуйтеся» (Бут. 1:28), число зумовлених святих. Тоді було б дано вже інше вище щастя, яке дано блаженним ангелам. Тоді існувала б уже безсумнівна впевненість, що ніхто не згрішить і ніхто не помре; і життя святих, без випробування якої б то не було праці, скорботи, смерті, було б таким, яким буде, після перенесення всього цього в тлінних тілах, після воскресіння мертвих.

Глава XI. Про гріхопадіння першої людини, природа в якій створена доброю, і не може бути відновлена ніким, крім Творця

Але оскільки Бог усе знав наперед, а тому не міг не знати й того, що людина згрішить, то ми повинні уявляти собі святий град відповідно до того, як Він його передбачив і зумовив, а не відповідно до того, що не могло бути доступним нашому пізнанню, оскільки до планів Господніх не входило. Бо людина не могла своїм гріхом розладнати божественну пораду так, щоб примусити Бога змінити Його визначення, бо Бог передбаченням Своїм передбачив і те, і те: тобто в передбаченні Його було і те, що людина, яку Він створив доброю, зробиться злою, і те, що і в цьому разі Він Сам зробить доброго відносно людини. Хоч і говориться, що Бог змінює свої рішення (Бут. 6:6), чому в Святому Письмі трапляється навіть образний вираз, що Бог розкаявся (1Сам. 15:11), – говориться згідно з тим, на що сподівалася людина або що випливало з порядку природних причин, але не стосовно того, що Всемогутній знав наперед, що Він це зробить. Отже, Бог, як говорить Писання, створив людину правильною, і, отже, з доброю волею. Вона не була б правильною, якби не мала доброї волі Тому добра воля є ділом Божим, і саме з нею Бог створив людину. Перша ж зла воля, що передувала в людині усім злим справам, була радше відпадінням від справи Божої до своїх справ, ніж якоюсь справою. Тому ці справи і злі, що творяться не по Богу; так що для цих справ, як би для деяких плодів, деревом свого роду була сама воля або сама людина, наскільки вона мала злу волю.

Далі, хоча зла воля не є волею, відповідною природі, але – такою, що суперечить природі, бо вона є порок, однак вона – тієї самої природи, що й порок, який міг бути тільки в природі; але – в природі тієї, яку Творець створив з нічого, а не в тій, яку породив з Самого Себе, як породив Слово, Яким створено все. Бо хоча Бог утворив людину з праху земного, але сама земля і всяка земна матерія отримали буття з нічого; і з нічого ж створену душу дав Бог тілу, коли була створена людина. Тому-то добро перевершує зло до такої міри, що, хоча зло і допускається для доказу, що завбачлива правда Божа може користуватися і самим злом для добра; однак добро може існувати і без зла, як існує сам Бог, істинний і найвищий, як існує над цим похмурим повітрям усяка видима й невидима небесна істота; але зло без добра існувати не може, бо природи, у яких воно існує, наскільки вони – природи, – це природи добрі. І винищується зло не через знищення будь-якої привхідної природи або відомої її частини, а через оздоровлення та виправлення природи зіпсованої і спотвореної. Отже, воля тоді воістину вільна, коли не слугує порокам і гріхам Такою, якою вона була дана від Бога, і, втрачена внаслідок ушкодження, яке залежало від неї ж, може бути відновлена тільки Тим, Ким вона могла бути дана. Тому Істина каже: «Якщо Син визволить вас, то справді будете вільнимие» (Ін. 8:36). Це те саме, як якби Він сказав: «Якщо Син зцілить вас, то істинно здорові будете». Він Визволитель від того, від чого і Спаситель,

Отже, людина жила за Богом у раю тілесному і, разом з тим, духовному. Це не був тільки рай тілесний заради тілесних же благ, але був також і раєм духовним для розуму; не був він тільки і раєм духовним, яким би людина насолоджувалася через внутрішні почуття, не будучи водночас і раєм тілесним, доступним почуттям зовнішнім. Він був тим і іншим для того й іншого. Але ось цей ангел, гордий, а тому й заздрісний, який внаслідок тієї ж самої гордості відвернувся від Бога і звернувся до самого себе, з бажання з певної свого роду тиранічної зверхності мати скоріше в себе підданих, ніж бути підданим самому, злетів із духовного раю (про падіння його та його союзників, які з ангелів Божих зробили його ангелів, я, наскільки міг, досить сказав в одинадцятій та дванадцятій книгах цього твору). Намагаючись зі зловмисною хитрістю непомітно вплинути на почуття людини, котрій, як тій, що продовжувала стояти, заздрила людина, що впала, вона в тілесному раю, де разом із двома людьми проживали й інші підпорядковані їй та нешкідливі земні тварини, обрала змія, тварину слизьку та вельми рухливу, яка відповідала її задумам, – обрала, щоб через неї вести бесіду. Підпорядкувавши його ангельською дією і перевагою природи, але з лукавством духу, і, користуючись ним як знаряддям, він завів хитру розмову з жінкою, тобто почав з нижчої частини людського союзу, щоб поступово перейти до цілого. Він не вважав чоловіка легковірним і тому вважав, що його можна вловити не введенням його в оману, а тим, що той поступиться омані чужій.

Адже не через оману співчував, а за умовами, в яких перебував, поступився оманливому народові Аарон, коли створив ідола (Вих. 32:4); неймовірно, щоб і Соломон настільки оманливим був, що справді вважав за потрібне поклонятися ідолам, але був втягнутий у це святотатство жіночими ласками (1Царів. 11:4). Так само точно треба думати, що і той чоловік, щоб порушити закон Божий, пішов за своєю дружиною, – пішов один за іншим, людина за людиною, чоловік за дружиною, – не тому, щоб введений в обман повірив їй, яка нібито говорить істину, а тому, що підкорився їй заради подружнього зв’язку. Бо не дарма апостол сказав: «Не Адам був спокушений; а жінка, спокусившись, впала в злочин» (1Тим. 2:14). Це означає, що вона прийняла за істину те, що говорив їй змій, а він (Адам) не захотів відокремитися від неї навіть у гріху. Від цього він не став менш винним; навпаки, він згрішив свідомо і розважливо. Тому апостол і каже «не спокусився», а не «не згрішив». Те ж саме він дає зрозуміти, кажучи: «Через одного чоловіка гріх увійшов у світ», і дещо далі зауважує ясніше: «Подібно до злочину Адама» (Рим. 5:12-14). Під спокушеними він розуміє тих, які роблять таке, що не вважають гріхом; а Адам знав, що робив. Інакше яким би чином було істинно, що «не Адам спокушений»? Але, не зазнавши божественної суворості, він міг обдуритися в тому сенсі, що міг вважати цей злочин оправдувальним. Тому хоча він і не спокусився тим, чим спокусилася дружина, але обдурився щодо того, як будуть прийняті слова, які він згодом сказав: «Жінка, яку Ти мені дав, вона дала мені від дерева, і я їв» (Бут. 3:12). Але чого ж більше? Нехай не обидва вони були спокушені, але обидва були спіймані гріхом і заплуталися в диявольських тенетах.

Глава XII. Про властивості першого гріха, вчиненого людиною

Може виникнути запитання: чому людська природа не змінюється так само від інших гріхів, як змінилася вона від злочину заповіді першими двома людьми, причому змінилася настільки сильно, що це призвело навіть до смерті, тоді як нині ми бачимо, що вчиняють і куди тяжчі гріхи? На це слід відповісти, що не можна вважати згаданий злочин легким на тій тільки підставі, що він був пов’язаний з їжею, причому не поганою і не шкідливою (бо, звісно, Бог не насадив у раю нічого поганого чи шкідливого), а тільки із забороненою. Але зміст заповіді – покірність, а чеснота ж покори в розумному створінні є певною мірою матір’ю і хранителькою всіх чеснот. Бо ця істота створена так, що для неї корисно бути підпорядкованою, і, навпаки, згубно творити волю свою, а не Того, Ким вона створена. Заповідь про невживання певного роду їжі в місці, яке рясніло всілякою їжею, була легкою для виконання, тим паче, що ще не було покарання за непокору, і тому пожадливість не протидіяла волі, і саме тому порушення її було найбільшою несправедливістю.

Глава XIII. Про те, що в злочині Адамовому злому ділу передувала зла воля

Але почали вони бути злими потай, щоб потім уже впасти в непокору відкрито. Не дійшли б вони до злої справи, якби цьому не передувала зла воля. Початок же злої волі – гордість. «Початок» всякого «гріха гордість» (Сир. 10:15). А що таке гордість, як не прагнення до хибного піднесення? Хибне ж піднесення полягає в тому, що душа, залишивши Початок, до якого має приліплятися, намагається стати таким початком для себе сама. Це буває, коли вона починає надмірно подобатися самій собі, ухиляючись від свого Блага, Яке їй має подобатися більше, ніж вона сама. Ухилення ж це – ухилення добровільне. Залишся її воля твердою в любові до найвищого і незмінного Блага, від Якого вона отримала просвітлення, щоб бачити, і Яким зігрівалася, щоб любити, – вона не відвернулася б від Нього, щоб милуватися собою, захмарюватися і остигати. Дружина б тоді не повірила змію, а Адам не віддав би перевагу пропозиції дружини перед волею Божою.

Отже, це зле діло було скоєно такими, які вже були злі. Не був би плід злим, якби не був від злого дерева, а дерево могло стати злим тільки всупереч природі; протилежним же природі є тільки порок волі. Але бути пошкодженою пороком могла тільки така природа, яка створена з «нічого». Те, що робить її природою, вона отримала від Бога, те ж, що вона ухилилася від того, що вона є, випливає з того, що вона створена з «нічого». Утім, людина не ухиляється настільки, щоби впасти в цілковиту нікчемність, але, ухиляючись до себе, применшується порівняно з тим, якою вона була, коли приліплювалася до Того, Хто є вищим та істинним буттям.

Отже, залишити Бога і ухилитися до себе ще не означає перетворитися на ніщо, але – наблизитися до нікчемності. Тому горді у Святому Письмі називаються інакше «собі угодниці» (2Пет. 2:10). Добре мати в серці любов, але не до самого себе, що є вірною ознакою гордості, а до Господа, що є ознакою слухняності, яка належить тільки смиренним. Є в смиренні щось таке, що дивовижним чином підносить серце, і є щось у гордині, що серце принижує. Таким чином, смирення підносить, а зверхність – тягне донизу, бо смирення робить покірним вищому, тобто Богові, а зверхність, відпадаючи від височини, принижує. Тому в даний час у граді Божому і граду Божому, що мандрує в цьому світі, перш за все рекомендується й особливо прославляється в особі їхнього Царя, Який є Христос, смиренність; протилежний же цій чесноті порок гордині, за вченням Писання, панує в супротивникові його, дияволі. У цьому і полягає найбільша відмінність тих двох градів, про які ми говоримо. Один з них – товариство благочестивих, інший – нечестивих, той і інший з відповідними ангелами; і в першому панує любов до Бога, а в другому – любов до самого себе.

Отже, явним гріхом, який полягав у здійсненні того, що Бог заборонив робити, диявол не зміг би звабити людину, якби не опанувало вже людиною вдоволення собою. Тому-то і сподобалося йому почуте: «Будете як боги» (Бут. 3:5). Набагато б вірніше вони були такими, якби приліплялися до найвищого і істинного Початку своєю покірністю, а не звернулися у своїй гордині до самих себе, до свого початку. Бо боги створені є богами не через самих себе, але – внаслідок спілкування з Богом істинним. Бажати ж більшого – значить применшуватися. Отже, це зло, яке, – коли в самовдоволеності своїй людина уявила себе своїм же власним світлом, відвернувшись від того Світла, завдяки Якому світив і сам, – це, кажу, зло передувало потайки, щоб за ним послідувало вже інше зло, явне. Бо істинно сказано, що «Перед падінням підноситься серце людини… а смирення передує славі» (Прит. 18:12). Безсумнівно, що явному краху передує крах таємний, хоча таким і не завжди вважається. Хто, справді, вважатиме звеличування крахом, хоча в ньому вже міститься падіння того, хто звеличується? Але кожному видно той крах, за якого відбувається очевидне порушення заповіді. Тому Бог і заборонив таке, що, будучи скоєним, не могло бути виправдане жодною надуманою підставою. Я навіть вважаю, що гордим корисно впадати в якийсь явний гріх, щоб це применшувало їхнє самовдоволення. Для Петра було рятівнішим його невдоволення самим собою, коли він плакав, ніж задоволеність, коли він багато про себе уявляв (Мф. 26:33 і Мф. 26:75). Про те саме йдеться і в псалмі: «Покрий їх безчестям, щоб вони шукали імені Твого, Господи» (Пс. 82:17), тобто, щоб, шукаючи ім’я Твоє, знайшли задоволення в Тобі ті, хто, шукаючи своє ім’я, знаходили задоволення в самих собі.

Глава XIV. Про гордість злочину, яка була гіршою за сам злочин

Але набагато гірша і гідніша осуду та гордість, яка і в явних гріхах шукає собі виправдання. Так поводилися і ті перші люди, коли вона говорила: «Змій спокусив мене, і я їла», а він повторював за нею: «Жінка, яку Ти мені дав, вона дала мені від дерева, і я їв» (Бут. 3:13-12). Хіба це були прохання про помилування, благання про зцілення? Хоча вони й не заперечували, подібно до Каїна, того, що вчинили, проте з гордості намагалися звалити свою провину на іншого. Але там, де очевидне порушення божественної заповіді, там личить звинувачення, а не вибачення. Що з того, що дружина послухалася поради змія, а чоловік поступився дружині? Невже повірити або поступитися кому б то не було можна було наперекір велінню Бога?

Глава XV. Про справедливість відплати, яку отримали перші люди за свою непокору

Отже, людина знехтувала велінням Бога, Який створив її за образом Своїм, поставив над усіма тваринами, поселив у раю, наділив великою кількістю всього, потрібного для щастя, не обтяжив безліччю важких для виконання заповідей, але, щоб сприяти спасенній покорі, дав тільки одну, коротку й легку, яка нагадувала, що Він – Господь усілякої істоти, для якої корисна добровільна покірність. За цим послідував справедливий осуд, за яким людина, яка могла в разі дотримання заповіді і по плоті стати духовною, стала плотською і по розуму. Полюбивши в гордині своїй саму себе, вона і була правдою Божою віддана самій собі, але віддана так, що, не погодившись із самою собою, замість бажаної свободи піддалася жорстокому й жалюгідному рабству під владою того, кому співчувала своїм гріхом; людина, що вмерла духом з волі, мусила померти й тілом неволею; людина, що нехтувала вічним життям, була засуджена до вічної смерті, якби не врятувала її від неї благодать.

Хто вважає таке засудження надмірним, той, мабуть, не може зрозуміти, скільки нечестя було там, де було так легко не грішити. Як справедливо восхваляється велика покірність Авраама, бо йому було призначено надзвичайно важку для виконання справу – вбивство сина, так і в раю непокора була тим більшою, чим найлегшою справою було виконання заповіданого. І як покірність другої Людини тим похвальніше, що Він був «слухняним аж до смерті» (Флп. 2:8), так і непокора першої людини тим мерзенніша, що вона зробилася неслухняною навіть до смерті. Коли призначено тяжке покарання за непокору, а дано наказ виконати справу легку, то де ще з такою силою може проявитися вся сила зла, як не в такій непокорі?

Нарешті, в самому покаранні за цей гріх, яку відплату отримала непокора, як не непокора ж? Бо в чому полягає нещастя людини, як не в непокорі їй її ж самої, через яку вона не хоче того, що може, і хоче того, чого не може? Хоч і в раю вона не могла всього, але, однак же, хотіла того, що могла, і тому мала все, що хотіла. Тепер же, як це бачимо ми самі і як свідчить про те саме Писання, «людина — як подих вітру» (Пс. 143:4). Хто може перерахувати, скільки неможливого вона бажає, тоді як їй не кориться не тільки душа її, а й плоть? Проти волі її і душа хвилюється постійно, і плоть скорбить і вмирає; терпимо ми і чимало іншого, чого ніколи не терпіли б проти волі, якби природа наша могла цій волі підкорятися. Але, кажуть, сама плоть терпить щось таке, що не дозволяє їй підкорятися. Чи не однаково, як це і чому, якщо, будучи підлеглими Богові, ми самі не захотіли Йому служити, і наша плоть, колишня нам підпорядкована, відмовляючись служити, стала нам тягарем; хоча ми, не служачи Богові, стали тягарем для себе, а не для Нього. Адже Він не потребує нашого служіння, як самі ми потребуємо служіння нам нашого тіла.

Втім, і так звані скорботи плоті – це скорботи душі в плоті і від плоті. Хіба плоть сама по собі скорбить або бажає? Коли кажуть, що плоть скорбить або бажає, то мається на увазі або сама людина загалом, або будь-яка частина її душі, на яку впливають плотські почуття. Скорбота плоті – це неприємні відчуття в душі від плоті, скорбота ж душі, звана також печаллю, – відраза від того, що трапляється з нами всупереч нашій волі. Тим часом, печалі часто передує страх, який і сам буває тільки в душі, а не в плоті. Скорботі ж плотській не передує якийсь плотський страх, який би відчувався в самій плоті до скорботи. Але задоволенням, однак, передують свого роду вимоги, які відчуваються в плоті як певні її бажання, наприклад: голод, спрага, похіть, хоча, втім, похіть – загальна назва всіх пристрасних бажань. Бо й сам гнів, за визначенням древніх¹⁴⁹, є похіть помсти. Щоправда, часом людина гнівається і в таких випадках, коли помста не має жодного сенсу, наприклад, гнівається на погано пишуче перо, ламаючи його від прикрості. Але і в цьому видно похіть помсти, хоча й до крайності нерозумна. Отже, є похіть помсти, звана гнівом; є похіть до грошей, звана жадібністю; є похіть за будь-яку ціну наполягти на своєму, звана впертістю; є похіть до самозвеличення, звана хизуванням. Взагалі є багато різних похотей, не всі з яких навіть мають свою назву. Як, наприклад, назвати похіть до панування, про надзвичайну силу якої в душах тиранів свідчать численні громадянські війни?

Глава XVI. Про погану похіть, назва якої, хоча відповідає багатьом порокам, засвоюється переважно ганебним тілесним рухам

Але хоча похотей безліч, однак, коли кажуть просто «похіть», не додаючи, похіть чого, розуму видається зазвичай срамна похіть плоті. Похіть ця опановує всім тілом, причому не тільки зовні, а й внутрішньо, і призводить до хвилювання всієї людини, домішуючи до тілесного потягу і прихильність душі; насолода від неї – найбільша з усіх тілесних насолод, через що, коли її досягають, втрачається всяка проникливість і пильність думки. Хто з любителів мудрості і святих радощів, який проводить життя своє в подружжі і бажає слідувати словам апостола, який повчав: «Щоб кожний з вас міг утримувати свій сосуд у святості й честі, а не в пристрасті похотей, як язичники, що не знають Бога» (1Сол. 4:4-5), не погодився б, щоб дітонародження не супроводжувалося подібною пристрастю, і виконання обов’язку продовження роду цілком підпорядковувалося вимозі волі, а не збуджувалося вогнем похоті? Але й самі любителі цієї насолоди не збуджуються до неї виключно своєю волею. Те спонукання приходить не вчасно, коли про нього ніхто не просить, а буває, що душа горить, а тіло залишається холодним.

Виходить, що похіть не бажає підкорятися не тільки волі дітонародження, а й самій хтивості; чинячи опір в усьому розуму, який її приборкує, вона часом чинить опір і самій собі, збуджуючи душу, але не збуджуючи тіло.

Глава XVII. Про наготу перших людей, яку вони виявили після гріха ганебною і постидною

Справедливо, що ця похіть – предмет найбільшого сорому, і самі ті частини, які вона приводить або не приводить у рух, називаються ганебними. Але такими вони не були до гріхопадіння, бо написано: «І були вони обоє нагі, Адам і дружина його, і не соромилися» (Бут. 2:25). Це не тому, що їм не була відома їхня нагота, а тому, що нагота ще не була мерзенною. Похіть ще не приводила в рух відомі нам частини тіла всупереч волі, плоть ще не виявила своєї непокори. Не сліпими були створені люди, як думає часом неосвічена чернь: вони бачили тварин, яким давали імена, а про неї сказано: «І побачила жінка, що дерево добре для їжі» (Бут. 3:6). Відкриті були їхні очі, але при цьому не бачили, тобто не звертали уваги на те, що якщо частини тіла не опираються їхній волі, то цим вони зобов’язані благодаті, що наділяє їх. Тільки-но ця благодать віддалилася від них, одразу ж у них виявився якийсь немов би самостійний рух, який привернув, завдяки їхній наготі, увагу і змусив засоромитися. Тому-то після того, як вони явно переступили заповідь Божу, про них написано: «І розкрилися очі у них обох, і пізнали вони, що нагі, і зшили вони фігове листя, і зробили собі оперезання» (Бут. 3:7). Відкрилися очі їхні не для того, щоб бачити (вони й раніше бачили), а для того, щоб зрозуміти відмінність між добром, якого вони позбулися, і злом, у яке впали. Тому й саме те дерево було названо деревом пізнання добра і зла. Коли випробувано тягар хвороби, ясніше стає приємність здоров’я.

Отже, «дізналися вони, що голі»; тобто їх оголили позбавленням тієї благодаті, завдяки якій нагота їхніх тіл не приводила їх у збентеження ніяким гріховним законом, що протистоїть їхньому розуму. Таким чином, вони дізналися те, яким би щастям було для них цього не знати, якби, підкоряючись Богові, вони не вчинили таке, що змусило їх переконатися на ділі, наскільки шкідливі невірність і непокора. Потім, приведені в збентеження непокорою своєї плоті, вони «пошили фігове листя, і зробили собі опоясування» (campestria), тобто підпоясування (succinctoria) статевих органів. Інші перекладачі використовували саме слово succinctoria. Утім, і campestria, хоча й латинське слово, але походить воно від терміна «на полі» (in campo): коли юнаки на спеціальному полі вправлялися в різного роду іграх голяка, вони вкривали пов’язками сороміцькі частини тіла, тому й пов’язаних у такий спосіб простий народ називає campestrati. Отже, що проти волі, яка не підкорялася, викликала похоть, яка відмовилася коритися їй, то сором’язливо прикрила скромність. Тому у всіх, навіть у найварварськіших народів, заведено покривати сороміцькі частини. Кажуть, що і в похмурих пустелях Індії, де дехто з індійців віддається філософським заняттям нагими (чому і називається гімнософістом), прийнято покривати статеві органи тіла, хоча всі інші частини тіла залишаються оголеними.

Глава XVIII. Про сором статевого життя, не тільки публічного, а й подружнього

Саме те, що відбувається з такою похоттю, шукає прикриття не тільки тоді, коли йдеться про будь-яке розбещення, яке переслідується людським судом, а й у разі спілкування з публічними жінками, яке земним градом дозволяється. На вимогу природної сором’язливості для самих публічних будинків існує таємниця, яку старанно охороняють: розпусті легше позбутися пут заборони, ніж безсоромності скинути покривало зі свого неподобства. І це неподобство вважають таким самі його діячі: хоча вони і люблять його, але виставляти напоказ не сміють. Але навіть і саме подружнє злягання, що має бути за всіма законами заради дітонародження, за всієї своєї чесності вимагає для себе віддаленого від свідків ложа. Хіба не висилає воно за двері всіх слуг, усіх родичів і взагалі всіх, кого в інший час завжди раді бачити подружжя? Справедливо сказав один із найвидатніших представників римського красномовства¹⁵⁰, що все, що робиться добре, хоче, щоб його бачили і про нього знали, а це, навіть і те, що робиться за законом, соромиться, щоб його бачили. Справді, хто не знає, що потрібно робити подружжю, щоб у них народжувалися діти? Адже для цього-то настільки урочисто і укладаються шлюби. А тим часом під час зачаття дітей не дозволяється бути присутнім і самим дітям, що народилися раніше. Це справа законна, і про неї знає громадська думка, проте ж вона уникає сторонніх очей. Чому це так, як не тому, що пристойне за природою супроводжується ганебним за гріхом.

Глава XIX . Про те, що частини (душі) гнівна і хтива мають такі зіпсовані рухи, що їх необхідно стримувати вуздою мудрості; чого при здоровому стані природи до гріха не було

Тому й ті філософи, які найбільше наблизилися до істини¹⁵¹, визнавали, що гнів і похіть – породження нижчої частини душі, тому що рухи, які вони спричиняють, бурхливі й безладні навіть у тих випадках, коли їх допускає мудрість; а тому вони особливо потребують керівництва розуму.

Цю третю частину душі********** вони вважають панівною над усіма іншими, і якщо інші готові їй підкорятися, то в людині панує справедливість. І ці-то (нижчі) частини, які визнаються зіпсованими навіть у людині мудрій і стриманій, так що її розум повинен постійно втихомирювати їх, приборкувати й відволікати від того, до чого спрямовані їхні неправильні рухи, спрямовуючи їх на те, що дозволено законом мудрості: гнів, наприклад, на застосування законного покарання, похіть – на обов’язок продовження роду, – ці частини не були зіпсованими в раю до гріха. У них не виявлялися рухи до чого б то не було всупереч справедливій волі, і, отже, вони без зусиль утримувалися у своїх межах правлячою вуздою розуму. Бо теперішні їхні рухи, які ті, хто живуть справедливо і благочестиво, стримують то з більшою, то з меншою легкістю, але не інакше, як стримуючи й приборкуючи, не є ознакою їхнього здорового природного стану, а є ознакою розслаблення внаслідок ушкодження.

А те, що прояви гніву та інших душевних рухів сором’язливість не приховує так, як прояви похоті в статевих органах, то єдина причина цього полягає в тому, що в усіх інших випадках органи тіла приводять у рух не самі пристрасті, а воля, що сприяє їм. Той, хто вимовив у гніві лайливе слово або навіть вдарив когось, не зміг би зробити цього, якби його воля не привела в рух язик або руку, якими вона рухає, коли забажає, і без усякого гніву, в той час як над статевими органами тіла похіть усвоїла собі такі права, що без неї вони приходити в рух не можуть. Це і становить предмет сорому: людина охочіше знесе присутність цілого натовпу, коли несправедливо гнівається, ніж присутність хоча б одного свідка під час його законного сполучення з дружиною.

Глава XX. Про порожню безсоромність циніків

Цього не могли зрозуміти так звані собачі філософи, кініки, коли всупереч людській сором’язливості проводили воістину собачу, тобто нечисту і безсоромну думку, що, мовляв, раз законно те, що робиться з дружиною, то і не соромно робити це відкрито, і не слід, мовляв, ухилятися від цього ні на вулиці, ні в будь-якому громадському місці. Але природний сором переміг морок цієї омани. Втім, розповідають, що марнославний Діоген колись зробив це, вважаючи, що секта його стане знаменитішою, якщо в пам’яті людей запам’ятається ця безсоромність. Але наступні кініки відмовилися від цього. Сором виявився сильнішим, і мені навіть здається, що не робив цього і Діоген, а тільки лише імітував якісь рухи, щоб люди, які стояли поруч, які не могли бачити те, що приховує його плащ, думали, що він займається статевим актом, бо якщо цього не осоромився він сам, то, безсумнівно, осоромилася його похіть. Є й зараз ще філософи-кініки. Це ті, які не тільки одягаються в грецькі плащі, а ще й ходять із дубинами. Але діогенівського сорому ніхто з них повторити не сміє. А якби хтось і наважився, то, впевнений, потонув би, заплюваний. Людська природа соромиться цієї похоті, і справедливо соромиться. Її непокора вирвала її з-під влади волі, достатньо показуючи цим, яку відплату отримала відома непокора людини. Відплата ця мала виявитися насамперед у тих частинах, які безпосередньо пов’язані з народженням природи, що змінилася на гірше внаслідок першого гріха. Від уз цього гріха не звільняється ніхто, за винятком окремих осіб, очищених благодаттю Божою.

Глава XXI. Про благословення на розмноження людського роду до гріха, якого злочин не забрав, але до якого долучилася хвороба похоті

Отже, нам не слід думати, нібито благословення Господнє: «Плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю» (Бут. 1:28) подружжя, яке жило в раю, повинне було виконувати через цю хтивість, соромившись якої, воно приховало свій сором. Після гріха з’явилася ця похіть, після гріха була втрачена влада над частинами тіла. Благословення ж дано було до гріха, чим було показано, що народження дітей належить до честі шлюбу, а не до покарання за гріх. Але в наш час люди, не маючи правильного уявлення про блаженний стан у раю, не уявляють собі, як можна народжувати дітей інакше, ніж так, як вони це знають із досвіду, тобто через похіть, якої соромиться і найчесніший шлюб. Одні з них зовсім не беруть до уваги свідчення Писання, в яких читається, що люди після гріха засоромилися наготи і прикрили срамні частини тіла, і з невір’ям сміються над цим. Інші, хоч і приймають це свідчення і з повагою до нього ставляться, зате слова Писання: «Плодіться і розмножуйтеся» не хочуть розуміти стосовно плотської родючості. Це тому, що і щодо душі говориться щось подібне: «Ти почув мене і вселив у душу мою силу» (Пс. 137:3), тож у наступних словах книги Буття «І наповнюйте землю, і володійте нею» вони розуміють під землею плоть, яку наповнює душа своєю присутністю й над якою вона панує, якщо укріплюється в доброчесності. Плотські ж діти (кажуть вони) без похоті не могли народжуватися і в той час, та й не народжувалися, бо перші люди поєдналися для їхнього народження і народили їх уже після того, як були вигнані з раю.

Глава XXII. Про шлюбний зв’язок, споконвічно Богом встановлений і благословенний

Але ми анітрохи не сумніваємося, що благословення Господнє було дароване саме шлюбу, який Бог встановив до людського гріхопадіння, коли Він створив чоловіка і дружину, чия відмінність за статтю явно спостерігається в плоті. До цього творіння і приурочено благословення, бо після того, як написано: «Чоловіка і жінку створив їх», безпосередньо додано: «І благословив їх Бог, і сказав їм Бог: плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю» (Бут. 1:27-28). Можна, звісно, тлумачити все сказане в суто духовному сенсі, але зважаючи на явну відмінність тіл чоловіка і жінки за статевою ознакою, не можна відкидати й того, що такими вони були створені для народження дітей, які б, продовжуючи плодитися і розмножуватися, і наповнили б землю.

Коли Господа запитали, чи можна розлучатися з дружиною, бо Мойсей, бачачи запеклість сердець ізраїльтян, дозволив давати розлучний лист, то Господь не про дух, не про розумну душу, не про чесноту споглядання, не про знання розуму, а саме про подружній союз відповів так: «чи не читали ви, що Той, Хто створив, на початку чоловіка і жінку створив їх? І сказав: тому залишить чоловік батька свого і матір і приліпиться до жінки своєї, і будуть обоє єдиною плоттю». Отже, «що Бог поєднав, того людина хай не розлучає» (Мф. 19:4-6). Отже, безсумнівно, що чоловік і жінка від самого початку були створені такими, якими ми їх бачимо і зараз: двома людьми різної статі. Але вони називаються одним або через шлюбний союз, або тому, що жінка була створена з ребра чоловіка. І апостол на підставі цього першого божественного встановлення переконує, щоб чоловіки любили своїх дружин (Еф. 5:25-33).

Глава XXIII. Чи було б у раю народження, якби ніхто не згрішив; чи й там проводили б вчення про чистоту на противагу похоті

Ті ж, які стверджують, що перші люди не совокуплялися б і не розмножувалися, якби не згрішили, стверджують не що інше, як те, що гріх був необхідний для появи святих. Виходить, що для появи безлічі праведників потрібен був гріх! Оскільки подібна думка безглузда, то слід думати, що якби ніхто не згрішив, то, тим не менш, число праведників, необхідне для створення блаженного граду, було б таким самим, яким і зараз його відновлює Божа благодать із загальної маси грішників, доки сини віку цього народжуються і народжують. Тому і той шлюбний союз, якби він залишався гідним райського блаженства, народжував би дітей, предмет любові, і не знав би похіть, предмет сорому. Як це могло відбуватися – цього ми не знаємо. Проте, не повинно здаватися неймовірним, що і це могло цілком підкорятися волі, як і зараз підкоряються їй багато наших частин тіла.

Так, Цицерон, розмірковуючи у своїх книгах про державу стосовно відмінностей у застосуванні влади, використовує як приклад людину, кажучи, що частинами тіла, внаслідок їхньої покірності, керувати легко, і тому вони управляються як діти; порочні ж боки душі слід приборкувати більш суворою владою, як рабів. У природному порядку речей душа в усіх відношеннях стоїть вище за тіло, і, однак же, душі легше керувати тілом, ніж собою. Але ця похіть, про яку зараз ідеться, тим ганебніша, що душа легше керує собою, ніж їй, тоді як тіло, як нижче за природою, мало би повністю бути їй підпорядковане. Таким чином, опір душі собі ж самій менш для неї ганебний, ніж опір їй окремих тілесних членів.

Але коли силою волі утримуються інші частини тіла, без допомоги яких ті частини, що збуджуються похоттю всупереч волі, не можуть виконати те, до чого прагнуть, то скромність зберігається не через усунення, а через недозволення гріховної насолоди. Цього опору, цієї боротьби, цієї суперечки між волею і хтивістю, яка хоча б і закінчується на користь волі, шлюб у раю, безсумнівно, не знав, і «родове поле»¹⁵², якби не вчинили перші люди гріха, так би запліднював призначений для цього снаряд, як нині запліднює землю рука селянина.

І якщо зараз, коли ми хочемо торкнутися цієї теми докладніше, сором’язливість повстає і вимагає випросити попереднього вибачення у цнотливого слуху, то тоді мова наша текла б вільно, анітрохи не соромлячись непристойності предмета. Більше того, не було б і слів, які вважалися б непристойними.

Отже, безсоромник, який читає ці рядки, нехай засоромиться злочину, а не природи, нехай клеймить справи свого нечестя, а не слова, які ми вживаємо за потребою. А цнотливий і благочестивий читач вибачить мене, поки я спростовую невір’я, що робить висновки не про надчуттєві предмети, а про ті, що підлягають почуттям. Прочитає це без жодної грішної думки той, хто не боїться читати апостола, коли він засуджує безсоромність тих жінок, які «замінили природне використання протиприродним» (Рим. 1:26), тим паче, що ми в даному разі не нагадуємо й не дорікаємо, як він, гідну осуду безсоромність, але, пояснюючи за можливістю ті дії, від яких залежить людське народження, уникаємо, як і він, непристойних слів.

Глава XXIV. Про те, що, залишаючись безневинними і за правом покори продовжуючи жити в раю, люди користувалися б статевими органами для народження дітей так само, як і іншими, за за вільним бажанням волі

Отже, подружжя народжувало б потомство, використовуючи для цього статеві органи тоді, коли це було потрібно, і настільки, наскільки потрібно, і керувала б ними воля, а не похіть. Бо воля наша приводить у рух не тільки ті частини, які мають суглоби, м’язи й сухожилля, на кшталт рук і ніг, а й інші, більш ніжні, на кшталт рота, очей тощо.

Є й ще ніжніші органи, найніжніші, за винятком мізків, які укладені в грудній порожнині, за допомогою яких ми вдихаємо і видихаємо, зітхаємо і подаємо голос – і вони підпорядковані нашій волі. Не кажу вже про природну здатність деяких тварин дивовижним чином приводити в рух окремі ділянки шкіри, тремтінням якої вони можуть не тільки відганяти мух, а й скидати дротики, що встромилися. Могла, отже, і людина мати в покорі й нижчі частини тіла, якби не позбулася цього через власну непокору. Бо Господу не становило труднощів створити її такою, щоб жодна з її частин не приводився в рух поза її волею.

Знаємо, що є люди, які вміють керувати окремими частинами тіла так, як звичайна людина керувати ними не може: хтось уміє майстерно рухати вухами, обома разом або по черзі; інший – шкірою чола, опускаючи волосяний покрив майже до рівня очей; третій може ковтати всілякі предмети, а потім без зусиль витягати їх назад, причому в абсолютно недоторканому вигляді. Деякі вміють надзвичайно майстерно наслідувати голоси тварин і птахів. Є черевомовці, є люди, які вміють плакати за бажанням, але найнеймовірніше, мабуть, спостерігали нещодавно деякі з братів на власні очі. Був у єпархії Кальмської церкви один пресвітер, на ім’я Реститут. Коли, бувало, йому заманеться (а часом і на прохання інших), він під звуки, що імітують плач, до такої міри відволікався від усяких тілесних почуттів, що його можна було щіпати й колоти, і навіть палити вогнем – він не відчував жодного болю, хіба що потім, від завданих ран. Причому, кажуть, у цьому стані він переставав навіть дихати. Голоси ж людей, як він розповідав згодом сам, він чув, але такі, що ніби звучали здалеку.

Отже, якщо й нині в деяких людей, які проводять це жалюгідне життя в тлінній плоті, тіло в багатьох рухах понад звичайну міру проявляє дивовижну покірність, то які в нас є підстави не вірити в те, що до гріха та покарання за гріх органи, призначені для розмноження потомства, могли покірно підкорятися людській волі без усякої похоті? Людина надана самій собі, тому що, милуючись собою, залишила Бога; але, не підкоряючись Богові, не змогла вона підкорятися і самій собі. Нікчемність цього її стану найбільш очевидна в тому, що вона не може жити, як хоче. Бо якби вона жила, як хоче, вона вважала б себе блаженною, хоч на ділі, втім, і не була б такою, якби жила погано.

Глава XXV. Про справжнє блаженство, яким не володіє теперішнє життя

Адже якщо вникнути в справу уважніше, то, крім блаженного, ніхто не живе, як хоче; а блаженного немає нікого, крім праведного. Але й сам праведний не живе, як хоче, хіба що йому вдасться досягти такого стану, що йому вже рішуче буде неможливо ні померти, ні впасти в оману, ні наразитися на небезпеку; і при цьому він буде абсолютно впевнений, що так буде завжди. До цього прагне природа, і не буде вона цілком і абсолютно блаженною, якщо не досягне того, до чого прагне. А нині хто з людей може жити, як хоче, якщо і саме життя не в його владі? Він хоче жити, а змушений помирати. Хіба живе, як хоче, той, хто не може жити так довго, як сам того хоче? А якби він бажав смерті, то як може жити так, як хоче, той, хто не хоче жити? А якби він хотів померти, щоб після смерті знайти блаженство, то тим більше він зараз не живе так, як хоче. Але нехай би він навіть жив, як хоче: хіба він жив би так не тому, що змусив себе не хотіти того, чого не може, про що сказав ще Теренцій: «Якщо неможливо отримати те, що хочеш, бажай того, що можливо»¹⁵³. Хіба блаженство полягає в тому, щоб бути терпляче нещасним? Хіба блаженне те життя, яке не люблять? А якщо воно блаженне і його люблять, то чи не люблять його заради нього самого, а все інше – також люблять заради нього. Якщо ж його люблять настільки, наскільки воно гідне любові, то неможливо, щоб той, хто любить його, так не бажав, щоб воно було вічним. Отже, вона буде блаженною тоді, коли стане вічною.

Глава XXVI. Треба думати, що щасливі мешканці раю могли виконувати обов’язки дітонародження без ганебного бажання

Отже, людина жила в раю, як хотіла, доти, доки хотіла того, що повелів Бог. Жила, насолоджуючись Богом, від Якого, як благого, сама була доброю. Жив без жодної нестачі, маючи у своїй владі жити так завжди. Була їжа, щоб не відчувати голоду, було пиття, щоб не відчувати спраги, було, нарешті, дерево життя, щоб не послабила його старість. Не було нічого, що завдавало б болю, не було ніяких хвороб, яких би слід було боятися. Плоть була здорова, душа – спокійна. Не було ні спеки, ні холоднечі; не було смутку, не було штучних веселощів: була одна безперервна радість, що походила від Бога, до Котрого палала любов «від щирого серця і доброї совісті та нелицемірної віри» (1Тим. 1:5); і водночас було правильне, засноване на чистій любові спілкування між подружжям, злагода розуму й тіла та легке дотримання простої заповіді. Втома не стомлювала, сон не хилив проти волі. Звідки ж у нас може виникнути сумнів у тому, що вони могли породити потомство без хвороби похоті? Притаманні частини тіла, як і всі інші, привели б у рух вимогою волі, і «чоловік пригорнувся б до лона дружини»¹⁵⁴ без пристрасного хвилювання, за повного спокою душі й тіла і зі збереженням цнотливості. Бо якщо цього не підтверджує наш життєвий досвід, то звідси аж ніяк не випливає, що такого взагалі не може бути.

Ми говоримо про предмети, які нині ображають сором’язливість, і тому, хоча ми й висловлюємо припущення про те, якими вони могли бути до того, як їх почали соромитися, однак необхідно, щоб мова наша радше приборкувалася скромністю, що нас зупиняє, аніж шукала допомоги в красномовстві, яке нам погано дається. Бо те, про що йдеться, не випробували на ділі й ті, які могли б випробувати (вони заслужили вигнання з раю перш, ніж встигли за спокійним рухом волі злягтися для народження потомства); але тільки-но ми згадуємо про це тепер, людське відчуття одразу ж уявлятиме досвід пристрасної похоті, а не розташування вільної волі. Тому-то сором і заважає мовленню, хоча розум не зраджує мисленню.

Але хай там як, у всемогутнього Бога і найвище блаженного Творця не бракувало завбачливої мудрості, щоб і із засудженого людського роду наповнити Свій град відомою наперед визначеною кількістю громадян, виділяючи їх не за заслугами, бо всі люди без винятку зазнали осуду у своєму зіпсованому корені, а за благодаттю, і показуючи визволеним як на прикладі їхніх самих, так і на прикладі невільно визволених, наскільки великими є Його їм дари. Бо кожному видно, що не за заслугами, а за незаслуженою і милосердною благодаттю він позбавляється від зла.

Чому б у такому разі Богові було не створити тих, про кого Він заздалегідь знав, що вони згрішать, якщо саме в них і через них, через скоєний ними злочин і через даровану Ним благодать Він зміг показати, що під владою Творця й Промислителя і мінлива безладність грішників не може перекрутити правильного порядку речей?

Глава XXVII. Про грішників, ангелів і людей, розбещеність яких не порушує планів Божого провидіння

Грішники, як ангели, так і люди, не можуть зробити нічого такого, що ускладнило б великі Господні діла, які «вони жадані для всіх, що люблять їх» (Пс. 110:2). Бо Той, Хто завбачливо розподілив кожному своє, вміє належно користуватися не тільки добрим, а й злим. Тому, користуючись злим ангелом, у покарання за першу злу волю першої людини Бог і дозволив, щоб зазнала спокуси з боку цього ангела перша людина, яка була спочатку створена з доброю волею. Створена доброю, вона, покладаючись на допомогу Божу, перемогла б злого ангела, але, задовольняючись у гордині самою собою, вона залишила Творця і була переможена. Таким чином, злочин його полягав у хибній волі, що відвернулася від Творця. Але хіба це було в його владі, щоб, навіть задовольняючись собою, він міг ухилитися від благодіянь божественної благодаті? Як не в нашій владі продовжувати жити в плоті без належного її харчування, але не жити в ній – у нашій владі, так само і жити добре без допомоги Божої, хоча б і в раю, не було у владі, але було у владі жити погано.

Отже, хоча Бог і знав про майбутнє падіння людини, які б могли бути причини, через які Він не дозволив би підступності заздрісного ангела спокусити її? Знаючи про те, що він буде переможений, Бог також знав наперед, що той самий диявол за сприяння благодаті Божої буде переможений насінням людським ще з більшою славою для святих. Таким чином, і від Бога нічого не сховалося, і своїм передбаченням Він нікого не примусив до гріха. Але хто наважиться подумати або сказати, що не у владі Божій було, щоб не впали ні ангел, ні людина? Але Він вважав за краще не забирати в них самих влади на це, і, таким чином, показати, скільки зла може наробити їхня гордість, і скільки добра – Його благодать.

Глава XXVIII. Про властивості двох градів, земного і небесного

Отже, два гради створені двома родами любові: земний – любов’ю до себе, що дійшла до презирства до Бога; небесний – любов’ю до Бога, що дійшла до презирства до себе. Перший покладає славу свою в самому собі, другий – у Господі. Бо той шукає слави від людей, а для цього найбільша слава – Бог, свідок совісті. Той у славі своїй підносить голову, а цей говорить Богові своєму: «Ти ж, Господи… слава моя, Ти возносиш голову мою» (Пс. 3:4).

Тим править похіть панування, у цьому служать один одному за любов’ю. Той любить у своїх найкращих людях свою ж силу, а цей каже: «ВозлюблюТебе, Господи, кріпосте моя» (Пс. 17:2). Тому в тому граді мудрі його, живучи по-людськи, досягали певних благ для тіла або душі своєї, або для того й іншого одночасно, але ті, які могли пізнати Бога, «не прославили Його, як Бога, і не подякували, а заметушилися в своїх мудруваннях, і затьмарилось нерозумне їхнє серце; називаючи себе мудрими» (тобто, під впливом впливу звеличення), «звеличувалися», і не могли не звеличуватися, а називали себе мудрими. звеличуючись під впливом гордості своєю мудрістю), «збожеволіли, і славу нетлінного Бога змінили на подобу образу тлінної людини, і птахів, і четвероногих, і плазунів» (бо у вшануванні ідолів цього роду були або провідниками народів, або послідовниками), «і служили тварі замість Творця, Котрий благословенний во віки» (Рим. 1:21-25). У цьому ж граді немає іншої мудрості, окрім благочестя, яке правильно шанує істинного Бога, очікуючи в суспільстві святих, не тільки людей, а й ангелів, тієї нагороди, коли «будет Бог все во всем» (1Кор. 15:28).

* * *

¹³⁷ У київському виданні слова в цитаті переставлені.

¹³⁸ Virg. A_En VI. v.730–734

¹³⁹ A_Eneid. VI. v. 719–721

¹⁴⁰ Caritas – почуття любові до вищих, поєднане з почуттям пошани, наприклад, до батьків, до батьківщини, до Бога; amor – почуття любові між рівними, як між подружжям, братами тощо.

^******** У сучасному канонічному виданні слова Господа тричі перекладені як «любиш».

¹⁴¹ Наприклад, Origen. Homil. I in Cant.

¹⁴² Lib. III et IV. Tuscul.

¹⁴³ З незворушним спокоєм пережиті враження.

¹⁴⁴ см. Tuscul. lib. VI

^********* Посилання помилкове.

¹⁴⁵ Orat. I in Catil.

¹⁴⁶ Andr. act. II. Sc. I.

¹⁴⁷ Virg. A_En. VI. v. 278–279.

¹⁴⁸ Крантор у Цицер. Tuccul. III

¹⁴⁹ Cic. Tuscul. IV.

¹⁵⁰ Cic. Tuscull III.

¹⁵¹ Платоніки

^********** Тобто розум.

¹⁵² Genitale arvum, як називає Віргілій. Georg. III.

¹⁵³ Andr. act. II. sc. I.

¹⁵⁴ Virg. A_En. VIII. v. 406.