Глава I. Про падіння першої людини, що спричинило смертність

Оскільки ми вже розв’язали вельми важкі питання про походження теперішнього світу і початок роду людського, то тепер послідовність розповіді вимагає припущеного нами міркування про падіння першої людини, або, точніше, перших людей, і про походження та поширення смерті між людьми. Бо Бог створив людей не як ангелів, – не так, щоб, згрішивши, вони зовсім не могли вмирати, а так, що, виконавши обов’язок покори, отримали б без посередництва смерті ангельське безсмертя і блаженну вічність, а не виконавши вони цього обов’язку, смерть послужила б для них справедливим покаранням. Про це, втім, ми вже сказали кілька слів у попередній книзі.

Глава II. Про ту смерть, якої може зазнати душа, що має жити вічно, і про ту, якій підлягає тіло

Але я вважаю за потрібне зупинитися дещо детальніше безпосередньо на характері смерті. Хоча людську душу справедливо визнають безсмертною, однак і для неї існує певна смерть. Вона тому називається безсмертною, що не перестає у відомому вигляді і певною мірою жити і відчувати; тіло ж називається смертним тому, що може цілком втратити життя і зовсім не в змозі жити саме по собі. Але смерть душі буває тоді, коли її залишає Бог; подібно до того, як смерть тіла трапляється тоді, коли його залишає душа. Отже, смерть душі й тіла, тобто смерть усієї людини, буває тоді, коли залишає тіло душа, залишена Богом.

Бо в такому разі ні вона не живе Богом, ні тіло не живе нею. За такого роду смертю всієї людини слідує та, яку авторитет божественних Писань назвав другою смертю (Об. 21:8). На неї вказав і Спаситель, коли сказав: «Бійтесь більше Того, Хто може і душу і тіло погубити в геєні» (Мф. 10:28). Оскільки це трапиться не раніше, ніж після такого з’єднання душі з тілом, що їх уже жодним чином не можна буде відокремити одна від одної, то може здатися дивним, що говориться про умертвіння тіла такою смертю, за якої воно не залишається душею, а зазнає мук, будучи натхненним і відчуваючим. Бо те останнє і вічне покарання, про яке ми скажемо докладніше у своєму місці, справедливо називається смертю душі, тому що вона не живе Богом; але як можна назвати його смертю тіла, коли воно житиме душею? Адже інакше воно не могло б відчувати тих самих тілесних мук, які будуть після воскресіння. Хіба що, якщо всякого роду життя становить деяке добро, а страждання – зло, то не слід називати тіло живим, якщо душа існує в ньому не заради життя, а заради страждань?

Отже, душа живе Богом, коли живе добре, бо вона не може жити добре, якщо Бог не допомагає їй у тому, що добре; тіло ж живе душею, коли душа живе в тілі, чи живе вона при цьому, чи не живе Богом, Бо життя в тілах нечестивих є життя не душі, а тіла. Таке життя можуть давати їм навіть померлі, тобто залишені Богом душі, своїм власним, яким би то не було, життям, внаслідок якого вони й безсмертні. Але при останньому суді, хоча людина і не перестане відчувати, однак, оскільки саме почуття не буде приносити приємного задоволення і доброчинного спокою, а буде болісним внаслідок страждань, то життя це справедливо слід називати скоріше смертю, ніж життям. Другою ж смертю воно називається тому, що буває після тієї першої, внаслідок якої відбувається поділ з’єднаних природ: Бога і душі або душі і тіла. Таким чином, про першу тілесну смерть можна сказати, що вона хороша для добрих і зла для злих. Друга ж ні для кого не буває доброю, бо ніхто з добрих їй не піддається.

Глава III. Смерть, що перейшла через гріх перших людей на всіх людей, чи служить вона для святих покаранням за гріх

Але виникає питання, яке не слід оминати: чи справді смерть, за допомогою якої розлучаються душа і тіло, служить добром для добрих? Адже якщо так, то як можна стверджувати, що вона є покаранням за гріх? Бо перші люди, звичайно, не зазнали б її, якби не згрішили. Яким же чином вона могла б бути добром для добрих, якщо піддатися їй могли тільки злі? До того ж, якщо піддатися їй могли тільки злі, то для добрих би не повинно було бути не тільки доброї смерті, а й ніякої. Навіщо карати тих, у яких немає нічого гідного покарання? Тому слід визнати, що хоча перші люди були створені так, що якби вони не згрішили, не зазнали б жодного роду смерті, проте, ставши першими грішниками, були покарані смертю так, що і все потомство, яке походить від них, зазнало б того ж покарання. Але народитися від них могло щось інше, ніж були вони самі. Бо згідно з важливістю цієї провини осуд змінив природу на гірше так, що те, що було раніше в перших людях, які згрішили, покаранням, стало з’являтися в інших людях під час їхнього народження як природний ефект.

Людина від людини походить не так, як походить людина з праху. Прах був речовиною для створення людини, а людина, народжуючи, буває батьком для людини. Тіло не те саме, що земля, хоча тіло створене із землі; а людина, як вона буває батьком людини, так буває і нащадком людини ж. Оскільки від першої людини через жінку повинен був відбутися весь рід людський після того, як це подружжя вже отримало божественний вирок про свій осуд, то чим людина стала, – не під час свого створення, а коли згрішила і була покарана, – те саме вона і народила, наскільки це стосується саме походження гріха і смерті. За гріх або в покарання людина була зведена до дитячого нерозвиненого інтелекту або до такої душевної й тілесної немочі, яку ми спостерігаємо в дітях. Богові було завгодно, щоб це було первісним станом тих дітей, батьків яких Він звів до тваринного життя і смерті, як написано: «І людина, будучи в честі, не розуміє, що вона зрівнялася з тваринами і уподібнюється їм» (Пс. 48:13). Різниця хіба що в тому, що немовлят ми бачимо ще слабшими, як за тілесною силою, так і за силою бажань, ніж найслабкіші дитинчата тварин; бо сила людська тим більше виявляє перевагу над іншими тваринами, що більше вона стримує своє прагнення, подібно до стріли, яку відтягують у протилежний бік, коли натягують Лк. Отже, за недозволену самовпевненість і за справедливий осуд перша людина не впала або не була зведена до цього первісного дитячого стану; але в ній так ушкодилася й змінилася людська природа, що вона почала відчувати в тілі протиборчі й непокірливі прагнення, що піддаються жадобі, та піддаватися неминучій смерті, а потім і народжувати те, чим стала сама внаслідок пороку й покарання, тобто такою, що підлягає гріху й смерті. Якщо ж, за благодаттю Заступника, діти звільняються від цих пут гріха, то вони можуть піддаватися тільки тій одній смерті, яка відокремлює душу від тіла; у другу ж смерть, яка служить нескінченним покаранням, будучи звільненими від пут гріха, не переходять.

Глава IV. Чому ті, котрі за благодаттю відродження звільнилися від гріха, не звільняються від смерті, тобто від покарання за гріх

Але якщо когось бентежить те, чому і цієї смерті, якщо вона служить покаранням за гріх, піддаються ті, винність яких знищується благодаттю, то це питання вже розглянуте і вирішене в іншому нашому творі, який ми написали про хрещення немовлят¹²⁹. Там сказано, що душі тому залишається випробування через розлучення з тілом навіть після знищення уз гріха, що якби за таїнством відродження негайно настало безсмертя тіла, то ослабла б сама віра, яка тоді буває вірою, коли з надією очікують того, чого ще не бачать у дійсності. Силою ж віри і подвигом віри, принаймні за старих часів, перемагався навіть страх смерті, що особливо проявилося у святих мучеників.

Подібний подвиг не мав би, звісно, жодної користі й жодної слави, – тому що зовсім не було б і самого подвигу, – якби після купелі відродження святі вже не могли піддаватися тілесній смерті. Під час хрещення ж дітей хто не став би вдаватися до благодаті Христової лише заради того, щоб відмовитися від тіла? Не тільки не випробовувалася б віра за допомогою невидимої нагороди, а й не було б самої віри, якби отримували нагороду за свої справи негайно після того, як почали її шукати. Тепер же, за більш великою і дивовижною благодаттю Спасителя, кара гріха обернулася на користь правди. І тоді було сказано людині: помреш, якщо згрішиш; тепер же говориться мученику: помирай, щоб не згрішити. Тоді було сказано: якщо ви переступите заповідь, то смертю помрете; тепер же говориться: якщо відмовитеся від смерті, тим переступите заповідь. Чого тоді слід було боятися, щоб не згрішити, то тепер потрібно приймати, щоб не згрішити. Таким чином, і саме покарання пороків переходить з невимовного милосердя Божого на знаряддя чесноти, і навіть покарання грішника стає заслугою праведного. Бо тоді смерть була здобута за допомогою гріха, а тепер за допомогою смерті звершується правда. Але останнє – у святих мучениках, яким мучителі пропонували одне з двох: або залишити віру, або піддатися смерті. Бо праведні вважають кращим за віру зазнати того, чого зазнали перші грішники за невір’я. Якби ті не згрішили, то не померли б; а ці згрішать, якщо не помруть. Отже, ті померли тому, що згрішили: ці не грішать тому, що вмирають. Через провину перших це обернулося на покарання; а через те, що це було покаранням для них, воно не обертається на провину, це не тому, що смерть, яка була колись злом, стала якимось добром, а тому, що Бог дарував вірі таку благодать, що смерть, яка, як відомо, протилежна життю, зробилася засобом для досягнення життя.

Глава V. Про те, що як грішники на зло вживають закон, який добрий, так і праведні на благо вживають смерть, яка є зло

Коли апостол хотів показати, скільки шкоди може принести гріх за відсутності божественної благодаті, то не засумнівався навіть закон, яким забороняється гріх, назвати силою гріха. «Жало ж смерті, – каже він, – гріх; а сила гріха – закон» (1Кор. 15:56). І це абсолютно справедливо. Бо через заборону посилюється прагнення до недозволеної дії, коли не настільки люблять правду, щоб любов’ю до неї перемагалося бажання грішити. А щоб істинна правда була улюблена і щоб привертала до себе, для цього потрібне сприяння божественної благодаті. Але щоб закон, названий силою гріха, не був визнаний внаслідок цього злом, то в іншому місці, розглядаючи такого самого роду питання, він каже: «Закон святий, і заповідь свята і праведна і добра. Отже, невже те, що добре, стало для мене смертоносним? Зовсім ні; але гріх, який виявив себе гріхом тому, що через добре спричиняє мені смерть; так що гріх стає вкрай грішним посередництвом заповіді» (Рим. 7:12-13).

«Крайне» сказав він тому, що приєднується ще й завзятість, коли при посиленні прагнення до гріха зневажається і сам закон.

Чому ми вирішили зупинитися на цьому? Тому, що як закон не є злом, хоча він посилює прагнення тих, хто грішить, так і смерть не є добром, хоча вона збільшує славу тих, хто її терпить; коли або той порушується внаслідок безчестя і робить наполегливими, або коли її терплять за істину і роблять мучениками. Тому, хоча закон і добрий, бо він є заборона гріха, а смерть зла, бо є відплата за гріх, але як несправедливо злі використовують не тільки зле, а й добре, так праведні на благо використовують не тільки добре, а й зле. І виходить, що злі на зло використовують і закон, хоча він – добро, а добрі на благо помирають, хоча смерть є зло.

Глава VI. Про зло всезагальної смерті, яким руйнується союз душі й тіла

Бо що стосується тілесної смерті, тобто розлучення душі з тілом, то вона ні для кого не буває доброю, коли її зазнають ті, хто вмирає духовно ще в цьому житті. Бо і сама ця сила, якою розривається те й інше, що було пов’язане і об’єднане в живій людині, доки вона продовжує свою дію і доки не відніметься будь-яке відчуття, яке виникає із самого з’єднання душі й тіла, викликає тяжке і протиприродне відчуття. Іноді один удар, нанесений тілу, або вбивство запобігають цій муці й не дають відчувати її, попереджаючи своєю швидкістю. Однак, чим би не було в помираючих те, що не без важкого почуття позбавляє чутливості, воно, якщо переноситься з благочестям і вірою, збільшує заслугу терпіння, хоча й не знищує суті покарання. Отже, хоча смерть буває покаранням для того, хто народжується в нащадках першої людини, які безперервно тривають, проте, якщо її терплять за благочестя і правду, вона служить на славу того, хто відроджується; і хоча смерть є відплатою за гріх, але завдяки їй іноді досягається те, що за нею не йде жодної відплати за гріх.

Глава VII. Про смерть, якої невідроджені зазнають за сповідування Христа

Для тих, які вмирають за сповідування Христа, не прийнявши ще купелі відродження, вона має таку саму силу відпущення гріхів, як і обмивання святим джерелом хрещення. Бо Той, хто сказав: «Якщо хто не народиться від води і Духа, не може увійти в Царство Боже» (Ін. 3:5), виключає їх іншим Своїм висловом, у якому з такою самою універсальністю говорить: «Кожного, хто визнає Мене перед людьми, того визнаю і Я перед Отцем Моїм Небесним» (Мф. 10:32). І в іншому місці: «Хто загубить душу свою заради Мене, той знайде її» (Мф. 16:25). Тому написано: «Чесна перед Господом смерть преподобних Його» (Пс. 115:6). Бо що почесніше за смерть, через яку відпускаються всі гріхи і примножуються заслуги? Адже заслуга тих, які хрестилися, не маючи змоги уникнути смерті, і переселилися з цього життя, загладивши всі гріхи, не такі великі, як тих, які, маючи змогу померти, померли тому, що вважали за краще закінчити життя, сповідуючи Христа, ніж, зрікшись від Нього, прийняти хрещення. Якби вони вчинили так, у цій купелі їм було б відпущено і те, що вони зі страху смерті зреклися Христа; омивається ж у цій купелі безмірний злочин тих, які вбили Христа! Але без надлишку благодаті того Духа, який «дихає, де хоче» (Ін. 3:8), чи могли вони колись настільки полюбити Христа, щоб при такій небезпеці для життя і при такій надії на прощення не зректися від Нього?

Отже, благородна смерть святих, яким з такою благодаттю було послано і випрошено смерть Христову, що для придбання Його вони, не вагаючись, померли самі, засвідчила, що на їхню користь повернуто те, що колись було призначене для покарання гріха, щоб звідси ріс найрясніший плід правди. Але все ж смерть не повинна вважатися добром, тому що не своєю силою, а внаслідок божественної допомоги вона перетворилася на таку велику користь, так що призначена колись служити погрозою проти вчинення гріха, тепер запропонована для вживання, щоб гріх не здійснювався, а вже досконалий – загладжувався, і великій перемозі відплачувалася рясною любов’ю.

Глава VIII. Про те, що для святих прийняття першої смерті за істину служить звільненням від другої смерті

Адже якщо вникнути уважніше, то смерть є предметом страху навіть тоді, коли будь-хто з вірою і найпохвальнішим чином помирає за істину. Заради того й зазнають деякої її частини, щоб не зазнати всієї, аби до цієї не долучилася понад те й друга, яка ніколи не матиме кінця. Заради того і піддаються розлученню душі з тілом, щоб душа не розлучилася з тілом у стані відлучення від Бога і щоб, таким чином, за першою смертю людини не послідувала друга, вічна. Тому-то смерть, як я сказав вище, ні для кого з тих, хто помирає, не буває доброю, але терпить її похвальним чином заради збереження або отримання добра. Коли ж перебувають у ній ті, які називаються вже померлими, вона цілком доречно називається злою для злих і доброю для добрих. Бо душі благочестивих, що відокремилися від тіла, перебувають у спокої, а душі нечестивих терплять покарання, поки знову не оживуть тіла перших для вічного життя, а тіла других – для вічної смерті, званої другою.

Глава IX. Чи до тих, хто помирає, чи до померлих слід відносити той момент смерті, у який припиняється відчуття життя

Але той момент, у який душі, що відокремилися від тіл, бувають у щасливому або нещасному становищі, чи слід відносити до часу після смерті, чи до часу самої смерті? Якщо до часу після, то це вже не смерть, яка закінчилася і минула, а життя душі після смерті, хороше чи погане. Смерть же тоді була для них злою, коли була, тобто коли терпіли її, коли помирали; бо вони відчували тоді тяжке і болісне почуття, зло, яке добрі вживають на благо. А коли смерть уже сталася, – яким чином вона може бути доброю чи злою, коли її вже немає? Потім, якщо вникнути глибше, виявиться, що і те не є смерть, чим, як ми сказали, викликається у вмираючих тяжке і болісне почуття. Бо поки вони відчувають, доти ще живуть; а якщо ще живуть, то радше мають вважатися такими, що перебувають перед смертю, аніж у самій смерті, бо коли вона настає, то знищує будь-яке тілесне відчуття, яке внаслідок її наближення буває тяжким. А тому важко пояснити, яким чином ми називаємо померлими тих, хто ще не помер, але внаслідок смерті, що загрожує їм, уже піддаються останнім смертельним мукам; хоча, з іншого боку, їх справедливо називають мертвими, бо після настання смерті вони вже будуть не вмираючими, а померлими.

Отже, помираючим може бути тільки той, хто живе, бо хто не втратив душі, той ще живе, хоча б його життю і загрожувала така небезпека, тих, що піддаються, яку ми називаємо тими, хто перебуває в стані останнього подиху. Таким чином, один і той самий буває одночасно помираючим і живим; таким, що наближається до смерті і віддаляється від життя; проте, перебуває ще в житті, тому що душа перебуває в тілі, а не в смерті, бо вона ще не покинула тіла. Але оскільки і після того, як вона залишить тіло, вона буде перебувати не в смерті, а після смерті, то хто може сказати, коли людина буває не до або після, а в самій смерті? Бо не буде помираючих, якщо не буде одночасно помираючих і живих. Якщо ж того, у чиєму тілі відбувається процес, наслідком якого буває смерть, правильніше називати помираючим, і якщо ніхто не може бути одночасно помираючим і живим, то я не знаю, коли в такому разі людина буває живою!

Глава Х. Про життя людське, яке скоріше слід назвати смертю, ніж життям

Бо з того моменту, як будь-хто починає існувати в цьому тілі, що підлягає смерті, для нього завжди йдеться про наближення смерті. Змінність його в усі часи цього життя (якщо, втім, слід називати його життям) веде його саме до смерті. Бо немає нікого, хто не був би ближче до неї через рік, ніж роком раніше, і завтра, ніж сьогодні, і трішечки згодом, ніж тепер, і тепер, ніж трохи раніше. Час, що проживається, віднімається від часу життя, і з кожним днем його залишається дедалі менше й менше, тож час цього життя є взагалі нічим іншим, як шляхом до смерті, на якому нікому не дозволяється зупинитися на деякий час або йти дещо повільніше, – але всі змушені, за потребою, однаково просуватися й рівномірно наближатися (до смерті). Бо не швидше проводив час той, хто провів короткочасне життя, ніж той, хто прожив довго; але однаковим чином і однакову кількость часу забирали в обох: просто один був ближче, а інший – далі від того, до чого обидва вони йшли з однаковою швидкістю. А одна справа пройти більший шлях, і зовсім інша – йти повільніше. Хто проживає до смерті більшу кількість часу, той не повільніше йде, а проходить більшу кількість шляху. Потім, якщо з того моменту кожен починає вмирати, тобто бути в смерті, відколи в ньому починає діяти сама смерть, тобто зменшення життя, – бо після закінчення його шляхом зменшення він буде вже після смерті, а не в смерті, – то він перебуває в смерті, без сумніву, від самого початку свого існування в цьому тілі. Бо саме це, а не будь-що інше відбувається кожного дня, години, хвилини, доки зовсім не настане смерть, що переживалася, і не почнеться вже час після смерті, який за зменшення життя був часом смерті.

Отже, ніколи людина не перебуває в житті відтоді, як вона має тіло, яке скоріше вмирає, ніж живе, якщо не може перебувати одночасно і в житті, і в смерті. Справді, хіба не перебуває вона скоріше одночасно в житті й у смерті, – у житті, яким вона живе, доки не відніметься воно все, – у смерті, якою вона вже помирає, коли зменшується життя? Бо якщо вона не перебуває в житті, то що буде зменшуватися, поки не відбудеться повна втрата? А якщо вона не перебуває у смерті, то в чому полягає саме зменшення життя? Бо коли життя зовсім втрачене тілом, то це називається станом після смерті, тому що смерть була тоді, коли зменшувалося життя. Якщо ж при втраті його людина буває не в смерті, але після смерті, то коли вона буде в смерті, якщо не тоді, коли відбувається це зменшення життя?

Глава XI. Чи може хто-небудь одночасно бути і живим, і померлим

Якщо ж безглуздо буде сказати, що людина вже перебуває у смерті, перш ніж вона досягла смерті (бо до чого б вона наближалася, переживаючи час свого життя, якщо вже перебувала б у ньому?); або якби було надто дивним називати її водночас живою та вмираючою, коли вона не може, наприклад, бути одночасно бадьорою та сплячою; то постає питання: коли ж вона буде вмираючою? Бо перш ніж настане смерть, вона буває не вмираючою, а живою; а коли смерть уже настала, то буває померлою, а не вмираючою. Отже, одне буває до смерті, а інше – вже після смерті. Коли ж вона буває в смерті (бо тоді вона буває вмираючою), щоб відповідно до кожного з трьох станів, які ми називаємо «до смерті», «у смерті» та «після смерті», були: той, хто живе, той, хто помирає, і той, хто помер. Вельми важко визначити, коли людина буває вмираючою, тобто в смерті, до того ж необхідно, щоб при цьому вона не була ні живою, тобто до смерті, ні померлою, тобто після смерті, але була саме вмираючою, тобто такою, що перебуває в смерті. Бо поки душа перебуває в тілі, особливо якщо є в ньому ще й почуття, то людина, що складається з душі й тіла, безсумнівно, ще живе, і тому її слід називати такою, що перебуває до смерті, а не в смерті. Коли ж душа відокремиться і знищить будь-яку чутливість у тілі, то її вже визнають такою, що перебуває після смерті й померла. Отже, момент, у який вона є вмираючою або в смерті, губиться між тим і іншим; тому що якщо вона ще живе, то перебуває до смерті, а якщо перестає жити, то перебуває вже після смерті. Отже, вона ніколи не видається вмираючою, тобто такою, що перебуває в смерті.

Точно так само і протягом нашого життя, ми шукаємо сьогодення і не знаходимо його; тому що без будь-якої паузи відбувається перехід від майбутнього до минулого. Але чи не слід боятися, що таким шляхом ми прийдемо до заперечення самої тілесної смерті? Бо якщо вона є, то коли вона буває, – вона, яка ні в кому і в якій ніхто не може бути? Адже якщо людина живе, то її ще немає, тому що це відбувається до смерті, а не в смерті; якщо ж вона перестала жити, то її вже немає, тому що це буває вже після смерті, а не в смерті. Але, з іншого боку, якщо ніякої смерті не буває ні раніше, ні після, то що ж є, що називається «до» смерті або «після» смерті? Адже і це порожні слова, якщо немає ніякої смерті. О, якби ми могли проводити в раю доброчесне життя, щоб насправді не було ніякої смерті! А тепер вона не тільки є, а й така болісна, що жодними словами не можна це висловити, жодним способом не можна уникнути її!

Отже, будемо дотримуватися звичайного способу вираження, бо інакше й не повинно бути. Будемо говорити: «до смерті», перш ніж настане смерть. А коли вона трапиться, говоритимемо: «Після смерті того чи іншого було те-то або те-то». Будемо говорити і про теперішній час, як можемо, подібно до того, як ми говоримо: «Помираючи, такий-то склав заповіт; помираючи, залишив цим і тим те-то і те-то»; хоча це міг зробити тільки той, хто живий, і зробити, звісно, до смерті, а не в смерті. Будемо говорити навіть так, як говорить Святе Письмо, яке і померлих не знітилося назвати тими, хто перебуває не після смерті, а в смерті. Маємо відомий вислів: «Хто ж після смерти буде згадувати Тебе?» (Пс. 6:6). Бо до воскресіння вони справедливо називаються тими, хто перебуває у смерті, подібно до того, як кожен називається тим, хто перебуває уві сні, перш ніж він прокинеться. Але хоча тих, хто перебуває уві сні, ми називаємо сплячими, проте ж не можемо так само називати вмираючими вже померлих. Бо ті не вмирають тільки тепер, які, – наскільки це стосується тілесної смерті, про яку ми в даному випадку говоримо, – вже відокремилися від тіл. Але про це я і сказав, що не можна пояснити, яким чином ті, хто помирає, називаються тими, хто ще живуть, або ті, хто помер після смерті, називаються тими, хто ще перебувають у смерті. Бо яким чином вони будуть після смерті, якщо вони ще в смерті? Це – тим паче, що ми не називаємо їх вмираючими подібно до того, як тих, хто уві сні, називаємо сплячими, тих, хто у знемозі, – знеможеними, тих, хто у скорботі, – скорботними, тих, хто в житті, – живими. Називають померлих, перш ніж вони воскреснуть, тими, хто перебуває у смерті: але все ж їх не можна назвати вмираючими.

Тому я думаю, що цілком доцільно і дуже доречно (хоча, можливо, не через людське старання, а через божественну волю) сталося те, що це дієслово в латинській мові, тобто moritur (помирає), самі граматики не можуть відмінювати¹³⁰ за тим зразком, за яким відмінюються інші подібного роду дієслова. Бо від oritur (походить) утворюється дієслово минулого часу ortus est, і інші подібні дієслова відмінюються за допомогою дієприкметника минулого часу. А коли запитуємо про минулий час від moritur, то зазвичай відповідають: mortuus est, з подвоєнням букви u. Ми вживаємо mortuus (померлий) точно так само, як fatuus (навіжений), arduus (крутий), consvicuus (помітний) і тому подібні слова, що не є дієсловами минулого часу, а відмінюються без часу, бо це – імена. І у вищезгаданому випадку, ніби для відмінювання того, що не може відмінюватися, замість дієприкметника минулого часу вживається ім’я. Таким чином, цілком доцільно сталося те, що як того, що позначається цим дієсловом (тобто смерті), не можна уникнути¹³¹, так і саме воно не може відмінюватися в мові. Але за допомогою благодаті нашого Спасителя може стати так, що ми будемо в змозі відхилити принаймні другу смерть. Бо вона важча і становить найгірше з усіх зол; бо не складається з відокремлення душі й тіла, а скоріше обіймає те й те для вічного покарання. Там уже не так, як тут, – не будуть люди до смерті і після смерті, але постійно в смерті; і тому ніколи люди не будуть живими або померлими, а будуть без кінця вмирати. І ніколи не буде для людини чогось гіршого в смерті, як коли сама смерть буде безсмертною.

Глава XII. Якою смертю грозив Бог першим людям, якщо вони порушать Його заповідь

Отже, якщо запитають, якою смертю Бог грозив першим людям, якщо вони порушать отриману від Нього заповідь і не збережуть послуху: чи смертю душі, чи тіла, чи всієї людини, чи то тією, що називається другою, то слід відповідати: «Усіма». Бо перша складається з двох, а друга – спільна для всіх як уся земля складається з багатьох земель, і вся Церква – з багатьох церков, так і спільна смерть складається з усіх смертей. Бо перша смерть складається з двох: зі смерті душі та зі смерті тіла, так що перша смерть усієї людини буває тоді, коли душа, залишена Богом, терпить без тіла тимчасові покарання; друга ж буває в тому випадку, коли душа, залишена Богом, разом із тілом терпить вічні покарання. Тому, коли Бог сказав щодо забороненої їжі тій людині, яку Він поселив у раю: «В той день, коли ти з’їси від нього, смертю помреш» (Бут. 2:17), то ця погроза охоплювала не лише першу частину першої смерті, коли душа втрачає Бога; і не другу тільки частину її, коли тіло позбавляється душі; і не першу лише смерть в усьому об’ємі, коли душа карається, втративши Бога й тіло; але всі смерті аж до самої останньої, що називається другою, і після якої немає ніякої іншої.

Глава XIII. Якого покарання зазнало невиконання першими людьми їхнього обов’язку

Бо щойно сталося порушення заповіді, одразу ж вони, втративши божественну благодать, посоромилися наготи своїх тіл (Бут. 3:7). Тому вони листям смоковниці, яке, можливо, першим трапилося їм під час їхнього зніяковіння, покрили сором свої тіла, які хоча й колись були такими самими, але відчуття зніяковіння не було. Вони відчули новий рух у своїй непокірливій плоті, ніби пряму відплату за свою непокору. Бо, знайшовши хибну насолоду у власній свободі й відкинувши служіння Богові, душа втратила колишню покірність з боку тіла; і оскільки з власної волі залишила Господа, то не змогла втримати під своєю волею найнижчого слугу і жодним чином не могла вже мати плоть у підпорядкуванні собі, як завжди могла б мати її, коли сама залишилася б у підпорядкуванні Богові. Бо тоді плоть почала протистояти духу (Гал. 5:17). З цією боротьбою ми народжуємося, маючи в собі початок смерті і носячи у своєму тілі і в зіпсованій природі протиборство або перемогу, як наслідок першого злочину.

Глава XIV. Якою людина була створена Богом і якій долі підпала вона за власною волею

Бог, Творець природ, а не пороків, створив людину непорочною; але, добровільно зіпсована і праведно засуджена, людина породила зіпсоване і засуджене потомство. Бо всі ми були в ньому одному, коли всі були ним одним, який впав у гріх через жінку, створену з нього до гріха. Ми ще не мали окремого існування й особливої форми, в якій кожен з нас міг би жити окремо; але вже була природа насіння, від якої нам належало походити; а так як вона була зіпсована через гріх, зв’язана путами смерті й праведно засуджена, то від людини не могла народитися людина з іншими властивостями. Отже, внаслідок зловживання вільною волею стався цей нещасливий ланцюг, який низкою взаємно з’єднаних між собою лих доводить рід людський, внаслідок зіпсованості його початку, ніби внаслідок псування кореня, до згубної другої смерті, яка не має кінця, за винятком тих, котрі визволяються благодаттю Божою.

Глава XV. Про те, що Адам, вчиняючи гріх, сам залишив Бога раніше, ніж був залишений Богом, і що першою смертю душі було віддалення від Бога

Оскільки не було сказано «смертями», але «смертю помреш», то в цих словах ми можемо розуміти тільки одну ту смерть, яка буває тоді, коли душа позбавляється свого життя, яким для неї служить Бог. Бо вона не була залишена, щоб залишити; але залишила сама, щоб бути залишеною, бо у відношенні до її зла передує її воля, а у відношенні до добра – воля її Творця: або щоб створити ту, якої зовсім не було, або щоб відтворити ту, яка загинула через падіння. Але хоча б ми ці слова, сказані Богом: «В той день, коли ти з’їси від нього, смертю помреш» (Бут. 2:17), стали розуміти в тому сенсі, що Бог сповістив у них про цю саму смерть, немовби сказавши: «Того дня, в який ви залишите Мене через непокору, Я залишу вас через правосуддя», проте, в цій смерті були сповіщені й інші її види, які повинні були за нею послідувати. У тому, що стався непокірний рух у плоті непокірливої душі, внаслідок чого вони прикрили свої тіла, через сором (Бут. 3:7), далася взнаки одна смерть, у якій Бог залишив душу. На неї було зроблено вказівку в словах Його, коли Він сказав людині, яка ховалася через нерозумний страх, що охопив її: «Де ти?» (Бут. 3:9); бо Він запитував не внаслідок незнання, а викриваючи та переконуючи звернути увагу на те, де вона почала перебувати, коли в ній не стало Бога. Коли ж сама душа залишила пошкоджене внаслідок років і виснажене старістю тіло, то довелося випробувати й іншу смерть, про яку Господь ще під час визначення покарання за гріх сказав людині: «Порох ти і до пороху повернешся» (Бут. 3:19); тож із цих двох смертей та перша, що є смертю всієї людини, виповнилася, а за нею послідує і друга, якщо людина не звільниться від неї через благодать. Бо тіло, яке від землі, не повернулося б у землю інакше, як унаслідок смерті, якої воно зазнає, коли позбавляється свого життя, тобто душі. Тому, як відомо християнам, що тримаються істинно католицької віри, навіть сама тілесна смерть накладена на нас не законом природи, за яким Бог жодної смерті не створив для людини, а на кару за гріх, бо Бог, караючи за гріх, сказав людині, в якій тоді були ми всі: «Порох ти і до пороху повернешся».

Глава XVI. Про філософів, які розлучення душі з тілом не визнають покаранням, хоча Платон зображає верховного Бога таким, що дає нижчим богам обітницю, що вони ніколи не будуть позбавлені тіл

Але філософи, проти наклепу яких ми захищаємо град Божий, тобто Церкву Його, вважають мудрістю сміятися з того, що ми говоримо, а саме: що відокремлення душі від тіла повинне вважатися одним з її покарань. На їхню думку, досконале блаженство буває для неї тоді, коли вона, повністю втративши всяке тіло, повертається до Бога простою, єдиною і ніби оголеною. Якби я не міг знайти в їхніх же творах нічого такого, чим спростовувалася б ця думка, то з мого боку знадобилося б чимало зусиль, щоб довести, що тягарем для душі слугує не просто тіло, але тлінне тіло. Тому-то в наших Писаннях і говориться, як я згадував у попередній книзі, що тлінне тіло обтяжує душу (Прем. 11:15). Приєднавши слово «тлінне», воно (Писання) ясно показало, що душа обтяжується не будь-якого роду тілом, але таким, яким воно стало на покарання за гріх. Хоча, втім, якби навіть і не додало цього, то і тоді ми не повинні були б розуміти щось інше.

Але оскільки Платон найяскравішим чином стверджує, що боги, створені верховним Богом, мають безсмертні тіла, і представляє самого Бога, яким їх створено, що він обіцяє їм, як велике благодіяння, що вони вічно перебуватимуть зі своїми тілами й не позбудуться їх жодною смертю, то навіщо ж вони, бажаючи знищити християнську віру, вдають, що не знають того, що знають, або навіть, суперечачи самим собі, вважають за краще говорити проти себе ж самих, аби тільки не перестати говорити проти нас? Адже Платону належать слова, перекладені латинською мовою Цицероном, у яких він зображує, як верховний Бог звертається до створених ним богів, говорячи так: «Ви, що походять від посіву богів, зверніть увагу на те, що народжене і створене Мною. Воно залишатиметься незруйновним, бо така Моя воля. Зрозуміло, все те, що складено з частин, може бути зруйноване, проте доброму невластиве бажання руйнувати те, що з’єднано розумно. Хоча ви, як ті, що одержали початок, не можете бути безсмертними і незруйновними, проте ж жодним чином не зруйнуєтеся і жодні долі не згублять вас за допомогою смерті і не будуть сильнішими за Моє рішення, що складає міцніший зв’язок для вашого вічного існування, ніж ті зв’язки, якими вас з’єднали при народженні»¹³². Таким чином, Платон представляє богів хоча і смертними внаслідок з’єднання душі й тіла, але безсмертними з волі й рішення Бога, який їх створив. Отже, якщо для душі слугує покаранням бути сполученою з будь-яким тілом, то чому Бог, звертаючись до тих, хто боїться померти, тобто відокремитися від тіла, заспокоює їх, обіцяючи їм безсмертя не внаслідок їхньої природи, що є складною, а не простою, а зі Своєї нездоланної волі, з якої Він може зробити так, щоб породжене не вмирало, а поєднане не руйнувалося, а залишалося нетлінним?

Чи справедлива ця думка Платона стосовно зірок – це інше питання. Бо з цього ще не випливає, що потрібно погодитися з ним у тому, що ті кулясті або колоподібні тіла, що сяють уночі над землею, живуть, маючи свої власні певного роду душі, і до того ж – душі розумні й блаженні; що він наполегливо стверджує і щодо всього світу, який становить нібито одну величезну тварину, в якій укладаються всі інші тварини. Це, як я сказав, інше питання, яке ми не маємо наміру тепер розглядати. Я визнав за потрібне тільки навести зазначені слова проти тих, які пишаються тим, що вони платоніки або називаються платоніками, і, пишаючись цим ім’ям, соромляться бути християнами, щоб, прийнявши спільну з народом назву, не принизити спільноти паліатів¹³³, тим більше пихатої, чим вона менша за чисельністю, – проти тих, які, вишукуючи в християнському вченні щось для осуду, повстають проти вічності тіл, вказуючи на нібито протиріччя в тому, що ми прагнемо блаженства душі і водночас бажаємо, щоб вона завжди залишалася в тілі, наче зв’язана тяжкими узами; тим часом їхній же глава і вчитель Платон каже, що верховний Бог дав створеним ним богам як якийсь дар те, що вони ніколи не помруть, тобто ніколи не відокремляться від тіл, з якими Він їх поєднав.

Глава XVII. Проти тих, які стверджують, що земні тіла не можуть бути нетлінними і вічними

Вони стверджують також, що земні тіла не можуть бути вічними, тим часом як усю землю загалом уявляють частиною свого бога, хоча не верховного, але все ж таки великого, тобто всього цього світу, – частиною менш величною та вічною. Але якщо верховний Бог створив їм іншого¹³⁴, як вони вважають, бога, тобто цей світ, якому треба віддавати перевагу перед іншими богами, нижчими, і якого вони визнають одухотвореним, тобто таким, що має розумну душу, яка має розум, що міститься в такій великій масі тіла; і якщо у вигляді частин цього тіла, розташованих і розподілених за належними місцями. Він створив чотири стихії, з’єднання яких вони визнають неруйнівним і вічним, щоб коли-небудь не вмер настільки великий їхній бог, то чому земля, яка є немов би центральною складовою в тілі великої тварини, є вічною, а тіла інших земних тварин не можуть бути вічними, якби Бог забажав цього, як зазначено вище? Але земля, кажуть вони, повинна бути повернута землі, з якої взяті земні тіла тварин; тому їм необхідно померти і таким чином повернутися в незмінну і вічну землю, з якої вони взяті.

Але якби хто-небудь подібним же чином став стверджувати це і щодо вогню і сказав, що повинні бути повернуті світовому вогню і ті тіла, які взяті з нього для створення небесних істот, то безсмертя, яке таким богам обіцяв Платон нібито вустами верховного Бога, не виявиться таким, що суперечить цьому міркуванню? Чи там не буває цього тому, що цього не хоче Бог, волю якого, як каже Платон, не може подолати жодна сила? Але в такому разі що може перешкоджати Богові зробити те ж саме і щодо земних тіл, якщо Платон визнає, що Бог може зробити, щоб і народжене не помирало, і поєднане не руйнувалося, і взяте з елементів не поверталося до них, і душі, які перебувають у тілах, ніколи не залишали їх, але разом із ними користувалися безсмертям і вічним блаженством? Та й чому б Він не міг дати безсмертя хоча б і земним створінням? Хіба Бог не настільки могутній, наскільки вірять християни, а настільки, наскільки визнають це платоніки? Невже платоніки могли пізнати раду Божу і Його могутність, а пророки не могли? Швидше навпаки, пророків Божих Його Дух навчив, наскільки благоволив, звіщенню волі Його, а філософів спокушало в пізнанні її людське припущення.

Але все ж вони не повинні були, не тільки через неосвіченість, але головне – через завзятість спокушатися настільки, щоб явно суперечити собі: з великими недоліками намагатися довести, що душа, щоб бути блаженною, повинна уникати не тільки земного, а й усякого тіла, і в той самий час стверджувати, що боги мають душі цілком блаженні й, однак, з’єднані з вічними тілами, що душі богів небесних з’єднані з тілами вогненними, а душа самого Юпітера, якого вони вважають цим світом, міститься у всіх узагалі тілесних стихіях, за допомогою яких уся ця маса підноситься від землі до неба. Бо Платон вважає, що ця душа від внутрішньої середини землі, яку геометри називають центром, розливається і поширюється через музичні числа всіма частинами її аж до найвищих і крайніх частин неба: так що цей світ є твариною найвеличнішою, блаженнішою і вічною, душа якої й утримує досконале щастя мудрості, і не полишає власного тіла; а тіло вічно живе нею і не в змозі її притупляти та послаблювати, хоч воно і не просте, а складене зі стількох і таких великих тіл. Допускаючи це у своїх припущеннях, чому вони не хочуть вірити, що через божественну волю й могутність можуть бути безсмертними земні тіла, у яких душі, не відокремлені від них жодною смертю, не обтяжувані їхнім тягарем, жили б вічно й блаженно; коли можливість цього вони визнають для своїх богів у вогняних тілах, а для самого царя їхнього, Юпітера, у всіх тілесних елементах? Адже якщо душа, щоб бути блаженною, повинна уникати всякого тіла, то нехай тікають і їхні боги із зоряних куль; нехай тікає і Юпітер з неба і землі; а якщо бігти не можуть, нехай вважаються нещасними; але ні з тим, ні з іншим вони не погоджуються. Вони не наважуються приписати своїм богам відділення від тіла, щоб не здалося, що поклоняються смертним; але не сміють заперечувати в них і блаженства, щоб не визнати їх нещасними. Отже, для досягнення блаженства треба уникати тіл не всяких, а тільки тлінних; не яких створила благодать Божа першим людям, а таких, до яких довело покарання за гріх.

Глава XVIII. Про земні тіла, які, на думку філософів, не можуть бути на небі, тому що все земне природною вагою притягується до землі

Але необхідно, кажуть, щоб природна вага або утримувала земні тіла на землі, або тягнула до землі, і тому, мовляв, вони не можуть бути на небі. Хоча перші люди перебували на землі, багатій деревами і плодами, що отримала назву раю, але оскільки і на це слід дати відповідь, частково у зв’язку з тілом Христовим, з яким Він вознісся на небо, частково у зв’язку з тілами святих, які будуть після воскресіння, то розгляньмо дещо уважніше самі земні тягарі. Якщо людське мистецтво робить те, що посудини з металів, які (метали), будучи опущені у воду, негайно ж занурюються вниз, коли бувають влаштовані відомим чином, можуть навіть плавати, то наскільки вірогіднішим і дійснішим є певний таємничий спосіб дії Бога, – з волі Якого, як каже Платон, не гине те, що отримало початок, і не може руйнуватися з’єднане (хоча набагато більш гідне подиву з’єднання безтілесного з тілесним, ніж з’єднання чого-небудь тілесного з тілесним). Який може дати земним масам здатність не тягнутися жодною вагою донизу, а самим душам, за повного блаженства, поміщати ці, хоч і земні, однак уже нетлінні тіла там, де захочуть, і переносити туди, куди забажають, з усілякою легкістю і рухливістю? Якщо ангели роблять це і забирають всяких земних тварин звідки завгодно і поміщають їх де завгодно, то невже слід думати, що для них це неможливо без зусиль або що вони відчувають тяжкість?

Отже, чому ми не можемо думати, що досконалі й блаженні за божественним обдаруванням духи можуть переносити свої тіла куди захочуть і поміщати їх там, де забажають? Бо, хоча під час носіння земних тіл ми зазвичай відчуваємо тим більшу вагу, чим більша їхня кількість, тож більша за вагою більше обтяжує, ніж менша, однак душа з більшою легкістю носить частини свого тіла тоді, коли вони бувають здоровішими та міцнішими, ніж тоді, коли вони слабкі та худіші. І хоча для інших, яким трапляється нести здорового й сильного, він буває більш важким, ніж худий і хворобливий, проте сам він легше рухає й переміщує своє тіло тоді, коли воно має більше об’єму за доброго здоров’я, ніж тоді, коли він має дуже мало сил унаслідок хвороби чи голоду. Таке має значення стосовно навіть земних тіл, хоча ще тлінних і смертних, не вага кількості, а умови організації. А хто може висловити словами, яка різниця між теперішнім так званим здоров’ям і майбутнім безсмертям?

Отже, нехай філософи не спростовують нашої віри, посилаючись на вагу тіл. Я не запропоную їм питання про те, чому вони не вірять, що земне тіло може бути на небі, коли вся земля лежить у порожнечі. Бо можливо, що їхня аргументація здасться більш вірогідною стосовно найцентральнішої частини світу, оскільки в ній зосереджено все найважче. Але я зверну їхню увагу на те, що якщо нижчі боги, якими, на думку Платона, створена між іншими земними тваринами і людина, могли, як каже Платон¹³⁵, забрати у вогню властивість палити і залишити властивість світити, що робить його доступним для очей, то невже ми не наважимося допустити, що верховний Бог може знищити тління в тілі людини, якій Він дає безсмертя, але залишити природу, утримати гармонійне з’єднання фігури і частин тіла та усунути важкість, що сповільнює, – Бог, волі й могутності Якого, щоб пояснити безсмертя, він надає такої сили, що те, що отримало початок і за такої відмінності, такої непохожості, яка існує між тілесним і безтілесним, взаємно з’єднане, не може бути нічим розділене? Але про віру у воскресіння мертвих і про їхні безсмертні тіла ми докладніше скажемо, якщо Богу буде завгодно, наприкінці цього твору.

Глава XIX. Проти вчення тих, які не вірять, що люди були б безсмертні, якби не згрішили

Тепер же поговоримо, як припустили, про тіла перших людей. Ця смерть, яка видається доброю для добрих і яка відома не тільки небагатьом, хто розуміє, або вірянам, а й загалом усім, унаслідок якої відбувається відокремлення душі від тіла і через яку тіло живої істоти, яка очевидно жила, явно помирає, – ця смерть не могла б трапитися з ними, якби вони не заслужили її через гріх. Бо хоча не можна сумніватися, що душі померлих праведників і благочестивих живуть у спокої, проте для них до такої міри було б краще жити разом зі своїми тілами, за цілковитого їхнього здоров’я, що навіть ті, хто визнає з усіх боків найблагословеннішим безтілесне буття, спростовують цю свою думку, суперечачи самим собі. Ніхто з них не наважиться людей мудрих, які або повинні померти, або тих, що вже померли, тобто або зреклися тіл, або повинні зректися, поставити вище за безсмертних богів, яким у Платона верховний Бог обіцяє як великий дар неруйнівне життя, тобто вічне спілкування зі своїми тілами. Той же Платон вважає, що з людьми, якщо тільки вони проводили це життя благочестиво і справедливо, чиниться прекрасно, що вони, після відділення від своїх тіл, приймаються в лоно богів, які ніколи не залишають своїх тіл.

Позбавлені пам’яті бачать небесне склепіння заново

І знову бажати починають у тіла повернутись¹³⁶.

Є вказівки, що Вергілій запозичив це з учення Платона. Справді, він вважав, що душі померлих, з одного боку, не можуть завжди перебувати у своїх тілах, але відокремлюються від них через неминучу смерть, а з іншого – не можуть бути вічно і без тіл, але, як думав він, безперервно й поперемінно то робляться живими з померлих, то – померлими з живих; тож мудрі, мабуть, відрізняються від інших людей тим, що після смерті переселяються на зірки, щоб кожен протягом деякого часу спочивав на відповідній йому зірці, а потім, забувши про колишні лиха і підбурюваний бажанням мати тіло, знову повернувся до людської праці й нещасть; а ті, що колись вели нерозумне життя, повертаються відповідно до їхніх заслуг у близькі їхній природі тіла людей або тварин. Таким чином, у це вельми скрутне становище він ставить і душі добрі та мудрі, бо і їм не дано таких тіл, з якими вони могли б жити вічно й безсмертно, тож вони не можуть ані залишатися в тілах, ані без них перебувати у вічній чистоті.

У попередніх книгах ми вже говорили: кн. 10, гл. 30. який писав за часів християнства, засоромився цього вчення Платона і не тільки відкинув людські душі від тваринних тіл, а й навіть вважав, що душі мудрих так звільняються від тілесних пут, що, уникаючи будь-якого тіла, будуть вічно перебувати блаженними в Отця. Таким чином, щоб не здалося, ніби він переможений Христом, який обіцяє вічне життя святим, він і сам визнав, що очищені душі без жодного повернення до колишніх нещасть перебуватимуть у вічному блаженстві; а щоб стати у протиріччя з Христом, він, заперечуючи воскресіння нетлінних тіл, стверджував, що вони житимуть вічно не лише без земних, а й зовсім без усяких тіл. І однак же в силу цієї якої б то не було думки, він не застерігає їх жодним словом щодо того, щоб вони не чинили релігійного культу богам, зодягненим у тіла. Чому це, якщо не тому, що він не визнавав їх, хоча й не поєднаних із тілами, кращими порівняно з цими богами? Тому, якщо вони не зважаться, – а я вважаю, що вони справді не зважаться, – віддати перевагу людським душам перед богами, які є цілком блаженними, але, однак, перебувають у вічних тілах, то чому їм здається безглуздим те, що проповідує християнська віра. Те, що і перші люди були створені так, що якби не згрішили, то ніякою смертю не були б відокремлені від своїх тіл, але обдаровані за дотримання послуху безсмертям, вічно жили б разом з ними; що і святі після воскресіння матимуть ті ж самі тіла, у яких вони тут перебували, що ні їхня плоть не зазнає жодного тління або ускладнення, ні їхнє блаженство не зазнає жодних скорбот або безчестя.

Глава XX. Про те, що плоть святих, яка заспокоюється зараз у надії, буде відновлена з кращими якостями, ніж ті, що були у плоті перших людей до гріхопадіння

Нині для душ померлих святих смерть, якою вони відокремлюються від своїх тіл, не є тяжкою, бо плоть їхня заспокоюється в надії, не маючи вже почуття, на яке б приниження не наражалася. Вони бажають тіл, але не внаслідок забвіння, як вважав Платон; пам’ятаючи те, що їм обіцяв Той, Хто нікого не обманює, Хто дав їм упевненість навіть у цілості їхнього волосся (Лк. 21:18), вони скоріше з відданістю й терпінням очікують на воскресіння тих самих тіл, у яких вони зазнали багатьох нещасть, але в яких не будуть більше відчувати нічого подібного. Якщо вони не відчували ненависті до плоті своєї (Еф. 5:29) тоді, коли на вимогу духу приборкували її, що не підкорилася через свою неміч розуму, то наскільки більше люблять її тепер, коли вона духовна? Бо як дух, що служить плоті, пристойно називається плотським, так і плоть, що служить духу, справедливо називається духовною, – не тому, щоб вона перетворилася на дух, як вважають деякі на підставі написаного: «Сіється тіло душевне, встає тіло духовне» (1Кор. 15:44), але тому, що вона з найбільшою і надзвичайною легкістю віддає себе в підпорядкування духу за безтурботним бажанням непорушного безсмертя, будучи звільненою від усякого скорботного почуття, усякої тлінності й відсталості. Бо вона не буде не тільки такою, якою буває тепер навіть за найкращого стану здоров’я, але навіть і такою, якою була в перших людях до гріхопадіння.

Хоча вони й не померли б, якби не згрішили, проте, як люди, вони користувалися їжею, тому що мали поки що не духовні, а одухотворені земні тіла. Тіла ці не постаріли б від старості й не наблизилися б за потребою до смерті (цей стан підтримувала в них дивовижна благодать Божа у вигляді дерева життя, яке стояло посеред раю разом із забороненим деревом); однак вони вживали й іншу їжу, окрім одного дерева, що було забороненим, – забороненим не тому, що воно само собою було злом, а для навіювання їм чистої й щирої слухняності, що становить велику чесноту в розумній істоті, яка перебуває під владою Творця й Господа. Бо якщо торкаються забороненого там, де немає жодного зла, то гріх відбувається внаслідок одного тільки непослуху. Отже, вони мали й іншу їжу, яку приймали для того, щоб душевні тіла їхні не відчували чогось обтяжливого через голод і спрагу; від дерева ж життя їли для того, щоб не проникла до них звідкись смерть або щоб не загинули вони, пригнічені через певний час старістю. Інше слугувало їм їжею, а це – таїнством; тож дерево життя уявляється таким, що мало в тілесному раю те саме значення, яке і в духовному, тобто розумовому, раю має Премудрість Божа, про яку написано: «Вона— древо життя для тих, які здобувають її» (Прит. 3:18).

Глава XXI. Про те, що рай, у якому жили перші люди, правильно можна розуміти в духовному сенсі, не порушуючи істини історичної розповіді про тілесне місце

У зв’язку з цим дехто весь той рай, у якому, за безсумнівним свідченням св. Письма, мешкали перші люди, прабатьки роду людського, відносить тільки до предметів розумових і перетворює згадані рослини й плодоносні дерева на чесноти життя та на звичаї; так, начебто це не було б видимим і тілесним, але було сказано або написано для позначення цим того, що осягається тільки розумом. Але хіба рай не міг бути тілесним, навіть якби під ним можна було розуміти і духовний? Хіба в Авраама не було двох дружин, Агарі й Сарри, і двох синів від них, одного від раби, а іншого від вільної, хоча, як каже апостол (Гал. 4:24), вони були прообразом двох завітів? Або Мойсей, наприклад, хіба він не з каменю виверг ударом воду (Вих. 17:6; Чис. 20:11), бо тут в алегоричному сенсі можна розуміти Христа, за словами того самого апостола: «Камінь же був Христос» (1Кор. 10:4)? Отже, ніщо не заважає розуміти під раєм блаженне життя; під чотирма його річками – чотири чесноти: мудрість, мужність, поміркованість і справедливість; під деревами його – всі корисні вчення; під плодами дерев – чесноти благочестивих; під деревом життя – найпершу матір усіх благ, мудрість, а під деревом пізнання добра і зла – досвід порушення заповіді. Бо Бог призначив грішникам покарання в усіх відношеннях яке слід, бо призначив його справедливо; тільки людина зазнала його не на благо своє.

Можна розуміти це ж саме і стосовно Церкви, приймаючи, мабуть, за свого роду попередні пророчі вказівки майбутнього. Так, під раєм можемо розуміти саму Церкву, як про неї говориться в Пісні Пісень (4:13); під чотирма райськими річками – чотири Євангелія; під плодоносними деревами – святих; під їхніми плодами – їхні діла; під деревом життя – Святого святих, тобто Христа; під древом пізнання добра і зла – особисту волю. Бо, якщо людина знехтувала божественною волею, то і собою самою розпоряджатися може не інакше, як тільки згубним чином; і таким чином дізнається різницю між тим, чи віддана вона загальному для всіх благу, чи знаходить задоволення у своєму власному. Бо самолюбний задовольняється собі самому, щоб, сповнившись внаслідок цього страху і скорботи, він співав у псалмі (якщо, втім, усвідомлює свої нещастя): «Душа моя хвилюється в мені, Боже мій» (Пс. 41:7); а коли виправиться, говорив: «Сила моя в Тобі, Боже! Ти Заступник мій» (Пс. 58:10). Нехай щодо духовного розуміння раю кажуть це або що-небудь інше, більш прийнятне, що можуть сказати, цього ніхто не забороняє; аби тільки збереглася при цьому віра в історичну автентичність найдостовірнішої розповіді про те, що було.

Глава XXII. Про тіла святих після воскресіння, які будуть духовними, але так, що плоть не зміниться в дусі

Отже, тіла праведних, які вони отримають під час воскресіння, не потребуватимуть жодного дерева, а тому не матимуть жодних хвороб, ані старості, ані смерті; не потребуватимуть і ніякої іншої тілесної їжі, яка б усувала неприємне відчуття голоду й спраги, тому що, безсумнівно, й цілковито зодягнутися у непорушний дар безсмертя, тому що, коли захочуть, будуть споживати їжу через можливість, а не через необхідність. Це робили й ангели, коли з’являлися видимим і відчутним образом людям, – не тому, щоб потребували, а тому, що хотіли й могли, щоб стати ближчими до людей, зважаючи на почуття людяності при виконанні свого служіння. Бо не слід думати, ніби ангели примарно вживали їжу, коли люди проявляли до них гостинність (Бут. 28); хоча, тим, хто не знав того, що це були ангели, здавалося, що вони їли через таку саму потребу, яку маємо і ми. Тому ангел у книзі Товіта каже: «Ви бачили, що я їв, але тільки поглядом вашим уявлялося це» (Тов. 12:19), тобто: «Ви вважали, що я приймав їжу через потребу, для підкріплення тіла, подібно до того, як це робите ви». Але якщо щодо ангелів і можна припускати щось інше, більш імовірне, то, принаймні, щодо самого Спасителя християнська віра не сумнівається в тому, що Він і після воскресіння, будучи вже хоч і в духовній, але в істинній плоті, вживав разом із учнями їжу та пиття (Лк. 24). Бо в таких тіл забирається не можливість, а потреба в їжі та питті. Тому вони й духовними будуть не тому, що перестануть бути тілами, а тому, що існуватимуть, оживотворені духом.

Глава XXIII. Що слід розуміти під тілом душевним і тілом духовним, або хто ті, хто помирають в Адамі, і хто ті, хто оживотворені у Христі

Бо як ті тіла, які мають душу живу, а не дух животворящий, називаються тілами душевними, і, однак, це не душі, а тіла; так і ці тіла називаються духовними, і, однак, ми повинні бути далекі від визнання їх духами. Ці тіла матимуть природу, притаманну плоті, але оживотворену духом, і не будуть піддаватися ніякій застарілості й тілесному тлінню. Людина тоді буде вже не земною, а небесною, – не тому, що тіло, створене із землі, не буде тим самим, а тому, що воно, за небесним даром, буде вже таким, що буде здатне жити і на небі; не внаслідок втрати своєї природи, але – зміни якості. «Перший чоловік – із землі, земний, душа жива, а не дух животворящий» (1Кор. 15:45:47); останнє залишалося їй на майбутнє, як відплата за покору. Тому тіло його, яке потребувало їжі та пиття, щоб не бути виснаженим голодом і спрагою, і не через досконале й нетлінне безсмертя, а через дерево життя не допускалося до необхідної смерті й перебувало в квітучій юності, було, поза сумнівом, не духовним, а душевним; хоча воно й не вмерло б, якби через злочин не підпало під божественний вирок. І якби йому була дозволена була їжа і поза раєм, але заборонено було дерево життя, він був би відданий часу і мусив би покінчити старістю, але живучи тим самим життям, яке він міг би мати в раю, якби не згрішив, вічним, незважаючи на те, що в нього було душевне тіло, яке доти не стало би духовним на знак подяки за покірність.

Тому, якщо в сказаних Богом словах: «В той день, коли ти з’їси від нього, смертю помреш» (Бут. 2:17), ми розумітимемо разом і цю Явну смерть, унаслідок якої відбувається відокремлення душі від тіла, то не повинно здаватися дивним, що вони не були відокремлені від тіла в той самий день, коли скуштували забороненої і смертоносної їжі. Того дня змінилася на гірше й ушкодилася їхня природа, і внаслідок цілком справедливого віддалення від дерева життя стала й тілесна смерть для них такою необхідністю, з якою необхідністю народилися й ми. Тому апостол не каже: «Плоть мертва по причине греха», але каже: «Тіло мертве для гріха, але дух живий для праведності» (Рим. 8:10). Потім він додає: «Якщо ж Дух Того, Хто воскресив з мертвих Іісуса, живе у вас, то Той, Хто воскресив Христа з мертвих, оживить і ваші смертні тіла Духом Своїм, Який живе у вас» (Рим. 8:11). Отже, тоді буде в дусі животворящому те тіло, яке тепер у живій душі.

Проте апостол називає його мертвим, тому що воно вже пов’язане необхідністю смерті. Раніше ж воно було хоча й не в дусі животворящому, але в живій душі, тож по справедливості не могло бути назване мертвим, бо могло піддатися необхідності смерті лише через вчинення гріха. Коли ж Бог словами до Адама: «Де ти?» (Бут. 3:9) вказав на смерть душі, яка сталася через залишення Його, і словами: «порох ти і до пороху повернешся» (Бут. 3:19) вказав на смерть тіла, що сталася внаслідок залишення його душею, то тому, ймовірно, нічого не сказав про другу смерть, бо побажав, щоб вона була прихованою заради спорудження будівлі Нового Завіту, в якому про другу смерть сповіщається з цілковитою ясністю; тож спочатку стає відомою та перша смерть, що є загальною для всіх, оскільки вона виникла через гріх, що в одному зробився загальним для всіх; друга ж смерть зовсім не є загальною для всіх з причини закликаних за провидінням: «Кого Він передбачив, тим і наперед визначив бути подібними до образу Сина Свого, щоб Він був первородним між багатьма браттямии» (Рим. 8:28-29). Останніх від другої смерті позбавила через Заступника Божа благодать.

Отже, перша людина була створена, як каже апостол, з душевним тілом. Бо, бажаючи відрізнити теперішнє, душевне, від духовного, яке повинне бути після воскресіння, він каже: «Сіється у тління, встає в нетлінні; сіється в приниженні, встає у славі; сіється в немочі, встає у силі; сіється тіло душевне, встає тіло духовне» (1Кор. 15:42-44). Потім, щоб довести це, продовжує: «Є тіло душевне, є тіло духовне». А щоб показати, що таке тіло душевне, він каже: «Так і написано: перший чоловік Адам став душею живою» (1Кор. 15:45; пор. Бут. 2:7). Так апостол хотів пояснити, що таке тіло душевне. Хоча про першу людину, яку було названо Адамом, Писання, коли їй божественним даруванням було створено душу, і не сказало: «Стала людина тілом душевним», а сказало: «Стала душею живою»; тим не менш, під написаним апостол хотів розуміти душевне тіло людини. А як потрібно розуміти духовне тіло, він показує, додаючи: «А останній Адам є дух животворящий» (1Кор. 15:45). Без жодного сумніву, він вказує цим на Христа, Який уже воскрес із мертвих так, що після цього абсолютно не може померти. Продовжуючи далі, він каже: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Тут він набагато ясніше дає зрозуміти, що під тілом душевним мав на увазі те, про яке написано, що «перший чоловік Адам став душею, що живе»; під духовним же те, про яке говорить: «А останній Адам – дух, що животворить». Бо в часі передує те тіло душевне, яке мала перша людина (хоча воно і не померло б, якби вона не згрішила); яке маємо в даний час і ми, але з природою настільки зміненою і пошкодженою, наскільки сталося це в ній після того, як вона згрішила (звідки і виникла для неї необхідність смерті); яке спочатку збагнув прийняти заради нас і Христос, хоча не в разі необхідності, а за Своєю владною волею: потім уже слідує те тіло духовне, яке вже передувало у Христі, як у Главі нашій, але з’явиться потім у членах Його при останньому воскресінні мертвих. Далі апостол вказує нову, найочевиднішу відмінність між тією та іншою людиною, кажучи: «Перший чоловік – із землі, земний; другий чоловік – Господь з неба. Який земний, такі й земні; і який небесний, такі й небесні. І як ми носили образ земного, так будемо носити і образ небесного» (1Кор. 15:47-49).

У цих словах апостол викладає це так, як воно в даний час відбувається в нас через таїнство відродження; подібно до того, як в іншому місці говорить: «Всі ви, що в Христа хрестилися, в Христа одяглися» (Гал. 3:27); насправді ж це здійсниться тоді, коли душевне нам через народження зробиться духовним через воскресіння. Бо, щоб вжити його ж слова, «ми спасені в надії» (Рим. 8:24). Одягаємося ж ми в образ тлінної людини внаслідок схильності до злочину і смерті, яку нам дало народження; але вдягаємося в образ небесної людини по благодаті помилування і життя вічного. Це дається нам відродженням і тільки через Заступника Бога, людину Іісуса Христа (1Тим. 2:5). Його він має на увазі під небесною людиною, бо Він зійшов з неба, щоб зодягнутися в тіло земної смертності і щоб зодягнути це тіло в небесне безсмертя. Небесними він називає й інших тому, що по благодаті вони бувають членами Його, щоб Христос був з ними єдиний, як голова і тіло. На це ще очевидніше він вказує в тому ж посланні такими словами: «Як смерть через людину, так через людину і воскресіння мертвих. Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть» (1Кор. 15:21-22), – оживуть, звісно, вже в тілі духовному, що буде в дусі животворящому.

Вираз «всі» не означає, що всі, хто помирає в Адамі, будуть членами Христа, бо набагато більше число їх буде покарано другою смертю навіки; але тому сказано «всі», що, як тілом душевним ніхто не помирає інакше, як тільки в Адамі, так і тілом духовним ніхто не оживотворюється інакше, як тільки у Христі. Тому не слід думати, що ми після воскресіння матимемо таке тіло, яке мала перша людина до гріхопадіння. І сказане: «Який перстний, такі й перстні» не слід розуміти стосовно того, що сталося після вчинення гріха. Бо не слід думати, що він, перш ніж згрішив, мав духовне тіло і що внаслідок гріха воно змінилося на душевне. Думати так – значить мало звертати уваги на слова цього великого вчителя, який каже: «Є тіло душевне, є тіло і духовне». Так і написано: «Перша людина Адам стала душею живою». Яким чином це сталося після гріхопадіння, коли таким був первісний стан людини, щодо якої блаженнійший апостол навів це свідчення Закону з метою доказу того, що тіло було душевним?

Глава XXIV. Як треба розуміти той подих, за допомогою якого «стала людина душею живою», і те, що здійснив Господь, кажучи: «прийміть Дух Святий»

Деякі необдумано розуміли і слова: «Бог… вдихнув у лице її дихання (spiritum – дух) життя, і стала людина душею живою» (Бут. 2:7) не в тому сенсі, що тоді вперше дана була душа людині, а в тому, що душа, що вже була в ній, оживлена була Духом Святим. Їх бентежить те, що Господь Іісус після воскресіння з мертвих дмухнув, кажучи учням Своїм: «Прийміть Духа Святого» (Ін. 20:22). Тому вони вважають, що і тут було щось подібне до того, що було і тоді, і що євангеліст слідом за тим міг би сказати: «І стали вони душею живою». Але якби навіть і було так сказано, ми й тоді зрозуміли б це в тому сенсі, що Дух Божий якимось чином слугує життям для душ, і що без Нього розумні душі мають вважатися мертвими, хоча завдяки їхній присутності вони й уявляються живими тілами.

Але не так було при створенні людини, про що свідчать самі слова книги, які читаються так: «І створив (formavit – утворив) «Господь Бог людину з пороху земного» (Бут. 2:7).

Деякі, визнаючи за необхідне більш ясний переклад, висловили це так «І зліпив (finxit) Господь Бог людину з праху земного». Оскільки вище було сказано: «Пара піднімалася з землі й зрошувала усе лице землі» (Бут. 2:6), то їм здавалося, що тут слід розуміти прах, тобто змішання вологи і землі. Бо безпосередньо після цих слів слідує: «І створив Господь Бог людину з праху земного». Так читається це місце в грецьких кодексах, з яких Писання перекладено латинською мовою. Але чи захоче хтось читати «утворив», чи «зліпив», що грецькою мовою називається ἔπλασεν, – це до суті справи не відноситься; хоча точніше говорити «зліпив». Ті, хто вважав за потрібне уникнути двозначності, віддали перевагу слову «утворив», тому що в латинській мові слово «зліпив» (fingere) вживається здебільшого в застосуванні до тих, хто вигадує щось неправдиве. Отже, ця людина, утворена з праху земного, або з грязі (бо це був вологий прах), або – щоб сказати виразніше, як сказало Писання – ця «персть» стала, за вченням апостола, тілом душевним, коли отримала душу. «Перший чоловік Адам став душею живою» (1Кор. 15:45), тобто прах, що набув відомої форми, став душею живою.

Кажуть, що він уже мав душу, бо інакше він не був би названий людиною, тому що людина не є одним тілом або однією душею, але складається з душі й тіла. То вірно, що душа не складає всієї людини, а найкращу частину людини, і тіло не складає всієї людини, а найнижчу частину людини; коли ж те і те буває з’єднано разом, називається людиною. Але дається ця назва й окремим частинам, коли ми говоримо про кожну з них окремо. Хіба закони повсякденної мови забороняють будь-кому казати: «Людина ця померла і тепер заспокоїлася або зазнає покарання», хоча це можна сказати тільки про одну душу; або: «Людина ця похована в тому чи іншому місці», хоча це можна розуміти тільки щодо тіла? Чи не скажуть, що Святе Письмо не має звички говорити так? Але свідчення його в цьому відношенні на нашому боці до такої міри, що, коли обидві частини ще з’єднані і людина живе, воно тим не менш кожну частину окремо називає ім’ям людини: душу називає людиною внутрішньою, а тіло – людиною зовнішньою (1Кор. 4:16), так, як як нібито було б дві людини, хоча те й інше разом становить людину одну. Але коли говориться, що людина створена за образом Божим і що вона земля і повинна повернутися в землю, – потрібно розуміти, щодо чого це говориться. У першому випадку говориться щодо розумної душі, яку Бог за допомогою дуновіння або, точніше сказати, подиху дав людині, тобто тілу людини; а в другому випадку – щодо тіла в тому вигляді, в якому Бог створив людину з праху, дав їй душу, щоб було тіло душевне, тобто щоб була людина душею живою.

Тому, коли Господь дунув, кажучи: «Прийміть Духа Святого» (Ін. 20:22), цією дією Він, звісно, дав зрозуміти, що Дух Святий є Дух не тільки Отця, а й Сина. Бо той самий Дух, Який від Отця і від Сина, разом із Ними є Свята Трійця. Не тілесний подих, який виходить із тілесних же вуст, був субстанцією і природою Духа Святого; подих цей був знаком, за яким ми, як я сказав, маємо зрозуміти, що Дух Святий однаково властивий Отцю і Сину, бо не в кожного з Них особливий Дух, але один на обох. Дух цей у Св. писаннях називається грецькою πνεῦμα, як і в цьому місці назвав Його Господь, позначаючи Його подихом вуст Своїх і даючи Його учням. У жодних місцях Писань я не зустрічав, щоб Він називався інакше. Тут же, де читаємо: «І створив Господь Бог людину з пороху земного, і вдихнув у лице її дихання (spiritum) життя, і стала людина душею живою» (Бут. 2:7), у грецькому (перекладі) не говориться πνεῦμα, як зазвичай говориться про Дух Святий, а πνοή – назва, яка стосується тварі, а не Творця. Тому дехто і латиною вважав за краще перекласти це слово не як «дух» (spiritus), а як «дихання» (flatus). Слово це трапляється в грецькому тексті й у тому місці Ісаї, де Бог каже: «Все, що дише, що Мною створене» (Іс. 57:16), позначаючи цим, безсумнівно, всяку душу.

Отже те, що грецькою читається πνοή, наші інколи перекладали словом «подих», інколи – словом «дух», а інколи й «дуновіння» або «подих» (inspiratio vel aspiratio). Πνεῦμα ж завжди перекладали словом «дух», – чи йшлося про дух людини, про який говорить апостол: «Хто з людей знає, що є в людині, крім духа людського, який живе в ній?» (1Кор. 2:11); або про дух худоби, як написано в книзі Соломона: «Хто знає: дух синів людських чи сходить угору, і дух тварин чи сходить униз, у землю?» (Еккл. 3:21); чи про той тілесний дух, що зветься вітром, бо цю назву долучають і до нього, коли сказано в псалмі: «вогонь, град, сніг, туман, вітер буйний» (Пс. 148:8); або навіть про Духа-Творця, про Якого говорить Господь: «Прийміть Духа Святого» (Ін. 20:22), позначаючи Його подихом Своїх уст. Так само і в тому місці, де Він говорить: «Йдіть же навчайте всі народи, хрестячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа» (Мф. 28:19), ясно свідчачи про Трійцю. Так само і там, де сказано: «Бог є дух» (Ін. 4:24), і в інших вельми багатьох місцях Писань. У всіх них ми знаходимо у греків πνεῦμα, а не πνοή, а в латинян spiritus (дух), а не flatus (дихання). Тому, якби в словах Писання: «Вдунув в обличчя його дихання життя», грецький текст мав би не πνοήν, а πνεῦμα, то і в цьому разі аж ніяк не випливало б, що ми повинні були б неодмінно розуміти тут Дух Творця.

Але кажуть, що не було б до слова «дихання» додано «життя», якби тут не мався на увазі Святий Дух. І сказавши: «Стала людина душею», воно (Писання) не додало б «живою», якби не хотіло позначити життя душі, яке дається їй згори, за даром Духа Божого. Але все це – вперта наполегливість і недбале ставлення до текстів Св. Писання. Справді, хіба потрібно далеко ходити за прикладами, коли тут же, трохи вище цього, сказано: «Нехай родить земля душу живу» (Бут. 1:24)? Потім, через кілька сторінок, коли розповідається про те, як загинуло все живе на землі під час потопу, читаємо: «Усе, що мало дихання духа життя в ніздрях своїх на суші, вмерло» (Бут. 7:22). Отже, якщо подібні вирази ми зустрічаємо і по відношенню до худоби; якщо, далі, в подібних місцях греки ставлять у текстах не πνεῦμα, а πνοή, то хіба не зрозуміло, що Писання називає душу живою просто за прийнятим у ньому зворотом мови. Але, кажуть, подих Божий виходить з уст Божих; якщо це душа, то вона однієї природи з Премудрістю, яка також виходить з уст Всевишнього (Сир. 24:3). Але ж Премудрість не говорить, що вона – подих вуст Божих, але тільки вийшла з Його вуст. Та й ми, якщо вдуматися, робимо подих не зі своєї природи, а з оточуючого нас повітря, яке вдихаємо і видихаємо. Втім, Він міг зробити його не тільки не зі Своєї природи, а й не з природи створеної, а просто з нічого. Але щоб ці люди, які хочуть говорити про Писання, але не хочуть звертати при цьому уваги на спосіб вираження Писань, знали, що не про те тільки говориться, як про те, що виходить з Божих уст, що однієї й тієї самої природи, нехай вони послухають, що написано в Божих словах: «Але, як ти теплий, а не гарячий і не холодний, то викину тебе з уст Моїх» (Об. 3:16).

Отже, немає жодних підстав, з яких ми стали б суперечити ясним словам апостола, коли він, відрізняючи від духовного тіла, тіло душевне, тобто від того, в якому ми будемо, це, в якому тепер перебуваємо, каже: «Сіється тіло душевне, встає тіло духовне. Є тіло душевне, є тіло духовне. Так і написано: перший чоловік Адам став душею живою, а останній Адам є дух животворящий. Але не духовне перше, а душевне, потім духовне. Перший чоловік – із землі, земний; другий чоловік – Господь з неба. Який земний, такі й земні; і який небесний, такі й небесні. І як ми носили образ земного, так будемо носити і образ небесного» (1Кор. 15:44-49).

Про ці апостольські слова ми вже сказали вище. Отже, душевне тіло, з яким було створено Адама, було створено не так, щоб воно зовсім не могло померти, але так, що не померло б, якби людина не згрішила. Бо тільки те, що через оживотворення Духом буде духовним, не буде в змозі померти. Так, душа створена безсмертною: і хоча вона, померши через гріх, втратила деяку здатність до життя, завдяки якій могла б жити мудро й блаженно, проте не перестає жити деяким власним, хоч і жалюгідним, своїм життям. Подібним чином і занепалі ангели, хоча певною мірою померли через гріх, полишивши Джерело життя, тобто Бога, завдяки Якому могли б жити мудро й блаженно, однак і не померли настільки, щоб перестати жити й відчувати, бо створені безсмертними. І навіть після Суду, коли вони зазнають другої смерті, життя не втратять і збережуть почуття, терплячи вічні муки. Люди ж, які отримали благодать Божу, співгромадяни святих ангелів, які перебувають у блаженному житті, так одягатимуться в тіла духовні, що не будуть більше ні грішити, ні вмирати. Безсмертя їхнє, подібне до ангельського, не в змозі буде знищити гріх; у тілесній же природі, хоча вона і буде збережена, вже зовсім не залишиться жодного тління або застарілості.

Тепер на черзі питання, яке необхідно за допомогою Божою розглянути й розв’язати: якщо похіть непокірних частин тіла виникла в перших людях через гріх непослуху, коли їх полишила благодать Божа; якщо це й змусило їх розплющити очі на свою наготу, тобто звернути на неї увагу й прикрити постидні частини тіла, то як би вони народжували дітей, якби залишалися без гріха в тому стані, в якому їх було створено? Але оскільки цю книгу пора закінчувати, та й згадане питання потребує ґрунтовного розгляду, то відкладемо його до наступної книги.

* * *

¹²⁹ De peccator. remiss. et remiss. deque bapt. parvul. l. II, c 30 et 31.

¹³⁰ Стародавні граматики називали відмінюванням не тільки зміни імен, а й зміни дієслів

¹³¹ Тут гра слів, що ґрунтується на двоякому значенні дієслова declinare: схиляти і відхиляти або уникати.

¹³² Платон у Тимеї.

¹³³ Тобто філософів, які називалися так за ім’ям плаща, паллія, який вони носили. A. Gell. Noct. Attic. IX, 2.

¹³⁴ Plato in Tima_eo.

¹³⁵ In Tima_eo.

¹³⁶ Virg. Aen. VI, 750–751.