У цій книзі бл. Августин спочатку міркує про ангелів, і саме про те, звідки в одних добра воля, в інших зла, і що було причиною блаженства добрих ангелів і страждання злих. Потім він говорить про створення людини і вчить, що вона створена не від вічності, а в часі, і кимось іншим, а Богом.

Глава I. Про подібність природи добрих і злих ангелів

Перш ніж розпочати розгляд створення людини, у процесі якого з’ясується походження двох градів стосовно розумних смертних істот подібно до того, як воно з’ясувалося в попередній книзі стосовно ангелів, я вважаю за необхідне заздалегідь сказати дещо про самих ангелів, щоб за допомогою цього, наскільки можливо, довести, наскільки пристойно й згідно з тим, що сказано про спілкування людей з ангелами: щоб справедливо визнавали не чотири гради, тобто два ангельські та два людські, а лише одну пару.

Не слід сумніватися в тому, що протилежні бажання добрих і злих ангелів виникли не через відмінність природи та походження, бо тих та інших створив Бог, благий Творець усіх істот, а через волю і бажання. У той час як одні постійно перебувають у загальному для всіх Блазі, Яким слугує для них сам Бог, у Його вічності, істині та любові, – інші, більше насолоджуючись своєю владою, начебто самі вони служать для себе своїм благом, ухилилися від спільного для всіх Блага, що дає блаженство, до власних бажань. Вибрали замість вірності, порожнє лукавство замість безсумнівної істини, прагнення до поділу замість нероздільної любові, стали гордими, брехливими і заздрісними. Таким чином, причиною блаженства перших є те, що вони віддані Богові. Звідси, як від протилежного, слід зробити висновок про причину нещасть останніх, яка полягає в тому, що вони не віддані Богові. Тому, якщо запитують: чому ті блаженні, правильна відповідь буде такою: тому що вони віддані Богові; а коли запитують: чому ці нещасні, – правильною відповіддю буде: тому що вони не віддані Богові. Для розумної істоти тільки Бог є тим Благом, через Яке вона буває блаженною. Отже, хоча не всяка істота може бути блаженною (бо цього дару не досягають або не отримують звірі, дерева, каміння та інше в цьому ж роді), однак та, яка може, та може не сама по собі, бо створена з нічого, а через Того, Ким створена. З досягненням Його вона блаженна, з втратою Його – нещасна. Той же, хто блаженний не через інше благо, а через самого себе, той не може сам бути нещасним уже тому, що не може втратити самого себе.

Отже, ми говоримо, що немає незмінного блага, окрім єдиного, істинного і блаженного Бога; створене ж Ним хоча і добре, тому що воно – від Нього, але змінне, тому що створене не з Нього, а з нічого. Воно не є найвищим добром: тому що Бог є благом, вищим за нього; але важливим є і те змінне добро, яке, щоб бути блаженним, може приєднатися до незмінного Блага, яке настільки слугує благом для нього, що без Нього воно неодмінно було б нещасним. Але інші в цьому світі творіння не є кращими тільки тому, що не можуть бути нещасними. Не можна назвати інші частини нашого тіла кращими порівняно з очима тому, що вони не можуть бути сліпими. Як природа чуттєва, хоча й страждає, краща за камінь, який жодним чином не може страждати, так і природа розумна, якщо вона навіть і нещаслива, краща за ту, що позбавлена розуму й почуття, а тому й не зазнає нещастя.

А якщо це так, то для тієї істоти, яка створена з такою перевагою, що хоча сама вона і змінна, проте через прив’язаність до незмінного Блага, тобто до найвищого Бога, отримує блаженство і задовольняє свої потреби тільки тоді, коли буває блаженною, причому так, що задовольняти її може тільки Бог, – для такої істоти головний порок – не єднатись з Богом. Будь-який же порок шкодить природі і тому протиприродний. Таким чином, така істотаьвідрізняється від цієї, відданої Богові, не природою, а пороком; хоча і цей порок показує, якою великою і яких похвал заслуговує сама природа. Бо чий засуджується порок, природа того, безсумнівно, вихваляється. Це і служить справедливим докором пороку, що ним спотворюється природа, гідна похвали. Тому як у тому випадку, коли сліпота називається вадою ока, вказується на те, що до природи ока належить зір; так само і коли глухота називається вадою вух, вказується, що до природи їхньої належить слух; так само і коли вадою ангельської природи називається те, що вона не віддана Богові, цим ясно показується, що її природі властиво бути відданою Богові. А наскільки великою похвалою служить, далі, бути відданим Богові, щоб жити з Ним, споглядати Його, радіти Йому і насолоджуватися таким Благом безсмертно, без омани і беззастережно? Хто належним чином може уявити це в думці або висловити словом? Отже, оскільки всякий гріх шкодить природі, то самим гріхом злих ангелів, тим, що вони не віддані Богові, достатньо показується, що Бог створив їхню природу такою доброю, що для неї шкідливо не бути з Богом.

Глава II. Немає ніякої природи противної Богові, бо Тому, кому властиве найвище і незмінне буття, цілком протилежним видається тільки те, що не має самого буття

Це сказано нами для того, щоб будь-хто, читаючи наші міркування про павших ангелів, не подумав, ніби вони могли отримати від іншого начала іншу природу і що Бог не був Творцем їхньої природи. Від цієї нечестивої омани тим скоріше і легше звільниться кожен, чим ясніше буде в змозі зрозуміти те, що Бог сказав через ангела, коли посилав Мойсея до синів Ізраїлевих: «Я є Сущий» (Вих. 3:14). Бо будучи найвищою природою, тобто володіючи найвищим і незмінним буттям, Бог дав буття тим речам, які створив із нічого; але буття не найвище, яким постає Він сам, а одним дав більше, іншим – менше, і в такий спосіб розподілив природу істот за ступенями. Бо як від мудрування отримала назву мудрість, так від існування (esse) називається буття (essentia), – ім’ям, щоправда, новим, яким не користувалися стародавні латинські автори, але вже уживаним у наші часи, щоб і наша мова мала те, що греки називають οὐσία. Бо це слово в буквальному перекладі означає сутність. Тому тій природі, яка має найвище буття і якою створено все існуюче, противна тільки та природа, яка не має буття. Існуючому протилежне неіснуюче. Тому і Богу, найвищій сутності і Творцеві всіх і всякого роду сутностей, не противна ніяка сутність.

Глава III. Про ворогів Божих не за природою, але за противною волею, яка, шкодячи їм самим, заподіює шкоду добрій природі, тому що пороки не містять того, що не шкодить

Ворогами ж Божими називаються в Писаннях ті, які не за природою, а внаслідок гріхів чинять опір Його владі, не будучи в силах шкодити Йому, але завдаючи шкоди собі. Вони вороги через бажанням протистояти, а не за силою чинити шкоду; тому що Бог незмінний і нетлінний. Тому гріх, через який чинять опір Богові ті, які називаються Його ворогами, становить зло не для Бога, а для них самих. І це не чомусь іншому, а тільки тому, що він псує в них природне благо. Таким чином, не природа противна Богу, а гріх. Бо те, що становить зло, противно добру. А хто стане заперечувати, що Бог є найвище Благо? Отже, гріх противний Богу, як противне зло добру. Потім і та природа, яку псує гріх, є добро; тому немає сумніву – він противний і цьому добру; але Богові він противний лише як зло добру; а для природи, яку псує, він не тільки зло, а й шкідливе зло. Бо жодне зло не може бути шкідливим для Бога; але воно шкідливе для природ змінних і тлінних, але водночас – добрих, як це доводиться присутністю самих гріхів. Бо якби вони не були добрими, їм не могли б шкодити гріхи. А в чому полягає шкода, яку заподіюють їм гріхи, як не в тому, що вонии забирають у них чистоту, красу, здоров’я, доброчесність і всі ті блага природи, які зазвичай від гріха зникають або применшуються? Не було б їх зовсім, забиранням блага гріх не завдавав би шкоди, і тому не був би і гріхом. Бо гріх бути і не шкодити не може. Звідси випливає, що хоча гріх не може шкодити незмінному Благу, проте він може шкодити тільки благу, бо він буває тільки там, де шкодить.

Те ж саме можна висловити і так: гріх і не може бути у найвищому Благу, і може бути тільки в якомусь благу. Отже, одне благо може де-небудь бути, але одне зло ніде не буває; тому що і ті природи, які зіпсовані порочною злою волею, наскільки вони порочні, – злі, а наскільки вони є природою, – благі. Навіть і в тому випадку, коли гріховна природа зазнає покарань, добро полягає не тільки в тому, що вона – природа, а й у тому, що вона не залишається непокараною; тому що це справедливо, а все справедливе, без сумніву, є благом. Адже ніхто не терпить покарання за природні гріхи, але тільки за добровільні. Бо і той гріх, який, зміцнившись внаслідок звички і занадто сильного розвитку, став ніби природним, має початок від волі. Ми говоримо, втім, у цьому випадку про гріхи тієї природи, яка володіє розумом, що сприймає розумне світло, за допомогою якого відрізняє справедливе від несправедливого.

Глава IV. Про природу безсловесних або неживих, що не становить дисгармонії у своєму роді та порядку з красою всесвіту

Бо дивно було б гріхи (недосконалості) тварин, дерев та інших змінних і тимчасових речей, позбавлених розуму, почуття або життя, що псують їхню руйнівну природу, вважати гідними осуду; бо ці творіння з волі Творця отримали такий спосіб буття для того, щоб, зникаючи і знову з’являючись, являти собою нижчий ступінь краси часів, що у своєму роді відповідає відомим частинам цього світу. Бо не було потреби зрівнювати земне з небесним і не було причини першому не існувати у світі тільки тому, що останнє – краще. Тому, коли там, де було доречно цьому бути, одне з’являється на місці іншого, менше поступається більшому, переможене набуває властивостей того, хто переміг, – це являє собою порядок речей, які минають. Краса цього порядку не приваблює нас тому, що ми, становлячи, внаслідок нашого смертного стану, частину його, не можемо осягнути його у всій його сукупності, якій цілком відповідають частини, що збуджують наше невдоволення. Тому нам цілком справедливо навіюється вірити у творчий промисел там, де самі ми не в змозі бачити його, щоб через порожню людську нерозважливість ми не наважувалися докоряти в чомусь витвору такого великого Художника. Утім, і ці ненавмисні й непокарані гріхи земних предметів, якщо розумно заглибимося в справу, з тієї самої причини слугують вказівкою на доброту цих природ, з яких немає жодної, що не мала б Бога своїм Творцем і Сотворителем; бо ми також буваємо незадоволені, якщо гріх знищує й у них те, що подобається нам у їхній природі.

Іноді, втім, людям не подобаються і самі природи, коли вони заподіюють їм шкоду і коли люди мають на увазі не природу, а власну користь; якими, наприклад, були ті тварини, що у великій кількості карали гордість єгиптян (Вих. 8). Але в такому разі вони можуть засуджувати і сонце; тому що деяких злочинців і тих, хто не платить боргів, виставляють за рішенням суддів на сонце. Не з погляду нашої вигоди чи невигоди, але розглянута сама по собі природа віддає славу своєму Художнику. Так і природа вічного вогню, безсумнівно, гідна вихваляння, хоча вона слугуватиме для покарання засуджених грішників. Бо що прекрасніше палаючого, повного сили, вогню, що світиться? Що корисніше за його теплоту, цілющу силу і здатність варити? Хоча й немає нічого боліснішого за його печіння. Отже, будучи при іншому застосуванні згубним, він при відповідному вживанні виявляється надзвичайно корисним. Бо хто може висловити словами користь його в цьому світі? Годі, звісно, слухати тих, хто хвалить у вогні світло, але засуджує жар, – хвалять і засуджують не за природою, а з погляду своєї вигоди чи невигоди. Бачити вони хочуть, але горіти не бажають. Вони не звертають уваги на те, що те ж саме світло, яке подобається і їм, шкідливе для слабких очей внаслідок невідповідності; а в тому жарі, який їм не подобається, без шкоди живуть, внаслідок пристосованості до нього, деякі тварини.¹¹⁴

Глава V. Про те, що Творець гідний хвали у всякому видимому вигляді й образі природи

Отже, всі природи, оскільки існують і тому мають свою міру, свій вигляд і деяку взаємну згоду між собою, істинно добрі. І перебуваючи там, де повинні бути в порядку природи, вони зберігають своє буття тією мірою, якою воно ними отримано. Не отримавши ж буття вічного, переходять згідно з користю і зміною тих створінь, яким підпорядковуються за законами Творця, у кращий або гірший стан, прагнучи, за божественним промислом, до того кінця, що вказано їм у системі зрівняння всесвіту; тож і таке ушкодження, що приводить змінювані та смертні природи до загибелі, не знищує їхнього буття, яке вони мали колись, такою мірою, щоб звідси не могло статися те, що повинно бути. А якщо це так, то Бог, який володіє найвищим буттям і створив усяку сутність, що не має найвищого буття (бо і не повинно дорівнювати Йому те, що створене з нічого і що жодним чином не могло б бути, якби не було створене Ним), не має засуджувати за будь-які гріхи, що трапляються, а має вихвалятись під час розгляду всякої природа.

Глава VI. Що є причиною блаженства добрих ангелів, і яка причина злополуччя ангелів злих

Тому істинною причиною блаженства добрих ангелів служить те, що вони приліплюються до Того, Хто володіє найвищим буттям. А якщо шукати причину нещастя злих ангелів, вона на ділі виявиться тим, що, відвернувшись від Того, хто володіє найвищим буттям, вони звернулися до самих себе, які не мають вищого буття. А як назвати цей гріх, як не гординею? Бо «початок гріха — гордість» (Сир. 10:15). Вони не захотіли зберегти в Нього силу свою (Пс. 58:10); і ось, замість того, щоб більшою мірою мати буття, якби вони були віддані Йому, що має найвище буття, вони, віддаючи перевагу перед Ньому, віддали перевагу собі, віддали перевагу тому, що володіє буттям у меншій мірі. Ось що становить перше применшення, перше збідніння і перший гріх тієї природи, яка створена так, що хоч і не має найвищого буття, проте для придбання блаженства могла користуватися тим, що має найвище буття. Відвернувшись же від останнього, вона хоча й не перетворилася на ніщо, але почала мати буття в меншій мірі, чому й стала нещасною.

Якщо ж почати дошукуватися причини, через яку з’явилася зла воля, то не знайдеться жодної. Бо що робить волю злою, коли вона сама робить злу справу? Зла воля служить причиною злих діянь, причин же для злої волі не існує. Бо, якби така існувала, вона або мала б якусь волю, або ж ні. Якби мала, то мала б або добру, або злу; якщо добру, то яким чином породила б злу? Адже в цьому б випадку добра воля була б причиною гріха, що безглуздо. Якщо ж той, хто виробляє злу волю, сам має злу волю, то що тоді породило останню? У чому ж тоді причина першої злої волі? Адже не може ж перша зла воля бути причиною іншої злої волі, яка передувала б їй. Якщо дадуть відповідь, що вона нічим не була б зрозумілою, бо існувала завжди, то запитаю: в якій природі? Якщо ні в якій, то її не було зовсім, а якщо в якійсь, то псувала і руйнувала її, завдавала шкоди і позбавляла добра. Тому зла воля не могла бути в злій природі, але тільки в добрій, до того ж у змінюваній, бо тільки змінюваній і може шкодити гріх. Бо якби не шкодив, то й не був би гріхом, а отже, і не можна було б сказати, що йдеться про злу волю. Далі, якщо він шкодив, то шкодив, звісно, шляхом позбавлення або применшення добра. Отже, зла воля не могла бути вічною в тому, в чому попередньо було природне добро, якого зла воля могла позбавити через заподіяння шкоди. Але якщо, таким чином, вона не була вічною, то питається, хто її породив? Залишається припустити, що злу волю породило те, у чому не було ніякої волі.

Знову ж таки запитаю: це останнє – чи вище за першу, чи нижче, чи дорівнює їй? Якщо вище, то і краще; яким же тоді чином воно позбавлене волі, коли не тільки повинно володіти нею, а й, як вище, володіти волею більш доброю? Те саме слід сказати і про рівне. Залишається припустити, що вона – нижча, у чому немає ніякої волі, і що вона і породила злу волю в ангельській природі, яка першою згрішила. Але оскільки і саме це нижче, нехай би це було і останнє із земного, становить природу і сутність, то і воно повинно бути добрим, таким, що має міру і вигляд у своєму роді і порядку. Отже, яким чином що-небудь добре може породжувати злу волю? Як, кажу, добро може бути причиною зла? Бо коли воля, полишивши вище, звертається до нижчого, вона робиться злою не тому, що звернулася до зла, а тому, що саме її звернення має хибну властивість. Тому не що-небудь нижче зробило волю злою, але сама воля, ставши злою, спотворено і безладно звернулася до нижчого.

Якщо двоє, чиї плоть і дух перебувають в однаковому стані, звертають увагу на красу якогось тіла, і один із них схиляється до недозволеної насолоди, а інший непохитно зберігає свою цнотливу волю, то в чому ж винне красиве тіло? Або, можливо, винна плоть того, хто згрішив? Але чим вона гірша за плоть іншого? Або винен дух? Але чому не в обох? Хіба сказати, що один із них піддався спокусі злого духа, погодившись із ним ніби проти своєї волі? У такому разі запитаю, що породило в ньому цю згоду, цю злу волю? Для більшої ясності уявімо, що обидва піддалися спокусі, але один піддався, а інший встояв. Який висновок випливає з цього, як не той, що один захотів позбутися цнотливості, а інший – ні. А чому, як не з власної волі, тим паче, що стан тіла і духу в них від самого початку був однаковим? Очі обох однаково бачили, дух обох однаково піддавався спокусі; ті, хто хоче знати, що зробило волю одного з них злою, не знаходять нічого. Якщо сказати, що він сам і зробив її злою, то чим він сам був до того, як не доброю природою, Творцем якої був Бог, незмінне Благо? Той, хто стверджує, що той, хто піддався спокусі, сам створив у собі злу волю, тому що перед злою волею він був, безумовно, добрий, той нехай запитає себе, чому він зробив її такою: чи тому, що вона – природа, чи тому, що вона – з нічого? І тоді він зрозуміє, що зла воля з’явилася не тому, що вона – природа, а тому, що природа її створена з нічого. Якби природа була причиною злої волі, то ми змушені були б визнати, що від добра походить зло і що добро – причина зла, якщо добра природа виробляє злу волю. Але як може добра природа породити злу волю перш, ніж у неї самої з’явиться зла воля?

Глава VII. Не слід шукати причини, що породжує злу волю

Отже, нехай ніхто не шукає причини, що породжує злу волю (causam efficientem), тому що вона не породжує, а породжується (знищує – non efficiens, sed deficiens); тому що і зла воля не примножується (effectio), а применншується (defectio). Бо ухилитися (убути – deficere) від того, хто володіє найвищим буттям, до того, хто має буття меншою мірою, і означає почати мати злу волю. Потім бажати знайти причину цих ухилень, – причину, як я сказав, не таку, що виробляє, а таку, що знищує, – було б те саме, як якби хто-небудь захотів бачити морок або чути безмовність. Те й інше нам відомо, але відомо не в прояві, а у відсутності прояву. Отже, нехай ніхто не питає в мене про те, про що я знаю, що я цього не знаю; хіба тільки з метою навчитися в мене незнання того, про що слід знати, що це знати неможливо. Бо те, що пізнається не в прояві, а за відсутністю прояву, то, якщо так можна висловитися, пізнається певним чином через незнання, щоб свідомо не зналося. Бо коли погляд і тілесного ока пробігає тілесними образами, то бачить морок тільки там, де перестає що-небудь бачити. Так само точно і відчуття безмовності становить приналежність слуху, хоча й відчувається не інакше, як відсутністю слуху. Так само і духовні прояви, хоча наш розум подумки і споглядає, але де їх немає, там ми вчимося через незнання. Тому, що «хто зрозуміє гріхи свої?» (Пс. 18:13)?

Глава VIII. Про мінливу любов, через яку воля від незмінного Блага відступає до блага змінного

Що я твердо знаю, так це те, що божественна природа ніколи, ніде і ні в якому відношенні не може зменшуватися; а те, що створене з нічого, може зменшуватися. Однак якщо останнє більшою мірою володіє буттям і робить добро (бо тільки в такому разі воно робить щось), то має причини, що виробляють; а якщо воно ухиляється і тому робить зло (бо що в такому разі воно робить, окрім марнославства?), то має причини, що їх знищують. Знаю також, що в тому, в кому буває зла воля, в тому буває те, чого не було б, якби він того не побажав; а тому і справедливому покаранню піддаються не необхідні, а навмисні ухилення. Бо ухилення, ухилення не до зла, але – злі ухилення; тобто не до злих природ, а злі тому, що відбуваються всупереч порядку природ від найвищого буття до нижчого. Користолюбство, наприклад, гріх не золота, а людини, що має хибну любов до золота, яка залишила правду, яку вона має цінувати значно вище за золото. Так само точно нестриманість є гріхом не красивих і привабливих тіл, а душі, яка має хибну любов до тілесних насолод, знехтувавши стриманістю, через яку ми духовно з’єднуємося з тим, що, залишаючись незмінним, більш прекрасне і привабливе. І марнославство є гріх не людської похвали, а душі, яка має хибну любов до похвал з боку людей, нехтуючи свідченнями своєї совісті. Так само і гордість є гріх не того, хто дає владу, і не самої влади, а душі, яка має хибну любов до своєї влади, знехтувавши справедливішою владою сильнішого. Тому, хто має хибну любов до блага будь-якої природи, той, хоча б і досяг його, і сам робиться злим при володінні благом, і (стає) нещасним, як той, хто позбувся блага кращого. ******

Глава IX. Святі ангели, маючи Творця природи, чи мають у Ньому ж і винуватця доброї волі через рясний вплив у них любові Духом Святим

Отже, якщо немає ніякої похідної або, якщо можна так висловитися, буттєвої (essentialis) причини злої волі, тому що від неї самої починається зло духів, які змінюються, применшуючи або викривляючи благо їхньої природи; а цю волю виробляє лише ухилення, через яке залишають Бога, але причини для якого немає зовсім; то якби ми сказали, що в такий самий спосіб немає причини, що виробляє і добру волю, то слід побоюватися, що можуть подумати, ніби добра воля добрих ангелів не створена, а співвічна Богові. Але якщо вони самі створені, то яким чином можна назвати її нествореною? Потім, якщо вона створена, то чи створена вона разом з ними, чи вони спершу були без неї? Але якщо разом із ними, то безсумнівно, що вона створена Тим, Ким і самі вони, і як тільки були створені, то до Того, Ким створені, прив’язалися любов’ю, з якою створені. Інші ж тому відокремилися від них, що ці перебували в тій самій добрій волі, а ті, відступивши від неї, змінилися саме через злу волю, ухилившись цим самим від доброї, від якої, звісно, не ухилилися б, якби не захотіли.

Якщо ж добрі ангели були раніше без доброї волі й самі створили її в собі без божественного сприяння, то це означало б, що самі вони зробили себе кращими, ніж їх створив Бог. Нехай не буде так. Бо якими вони були без доброї волі, якщо не злими? Або, якщо вони не були злими через те, що не було в них злої волі (бо вони не могли відступити від тієї, яку ще не почали мати), то в усякому разі вони ще не були такими настільки добрими, якими почали бути, коли стали мати добру волю. Або, якщо вони не могли зробити себе самих кращими, ніж створив їх Той, кращий за Котрого ніхто не може будь-що зробити; то, звісно, тільки за сприяння Творця, що йому сприяє, вони могли мати і добру волю, щоб бути через неї кращими. І оскільки їхня добра воля зробила те, що вони стали звертатися не до себе самих, які мають меншою мірою буття, а до Того, Хто володіє найвищим буттям, і, приліпляючись до нього, стали одержувати більшою мірою буття і через причетність до Нього жити мудро та блаженно, то що ще можна виявити з цього, як не те, що всяка добра воля була б недостатньою, залишаючись при одному тільки бажанні, якби Той, Хто, створивши з нічого добру природу, здатну до сприйняття Його, не зробив би її через поповнення Собою кращою, заздалегідь розпаливши в ній до Себе гаряче прагнення?

Слід розглянути й таке: якщо добрі ангели самі створили в собі добру волю, то чи створили її будь-якою волею, чи без усякої волі? Якщо без волі, то зовсім її не створили. А якщо будь-якою волею, то злою чи доброю? Якщо злою, то як зла воля могла породити волю добру? Якщо доброю, то вони вже мали її. А хто створив цю останню, якщо не Той, Хто створив їх із доброю волею, тобто з чистою любов’ю, якою вони могли б потягнутися до Нього, – створив, творячи їхню природу і даруючи їм разом із тим благодать? Таким чином, слід вірити, що святі ангели ніколи не були без доброї волі, тобто без любові Божої. А ті, які, будучи створені добрими, стали злими з власної волі, яку добра природа створила тільки після довільного відступу від добра, тож причиною зла було не добро, а відступ від добра, – ті або отримали благодать божественної любові меншою мірою, ніж ті, хто вистояв у ній, ніж ті, що встояли в ній, або ж, якщо ті й інші були створені однаково добрими, коли через злу волю впали, ті, що встояли, внаслідок великого сприяння досягли тієї повноти блаженства, з якої ніколи не можуть впасти, як ми про це говорили ще в попередній книзі.

Отже, з належною похвалою Творцеві слід зізнатися, що не у відношенні до одних тільки святих людей, а й про святих ангелів можна сказати, що любов Божа розлита в них Духом Святим, даним їм (Рим. 5:5), і що не лише для людей, а й спочатку, і переважно для ангелів, було благом те, про що написано: «А мені найкраще прихилятися до Бога» (Пс. 72:28). Для кого це благо є спільним, ті мають святу спорідненість і з Тим, до Кого приліплюються, і між собою, і становлять один град Бога, який служить і живою Йому жертвою, і живим Йому храмом.

Як сказав я про ангелів, так вважаю тепер за потрібне сказати і про те, як сталася через створення тим же Богом і та частина цього граду, що складається для з’єднання з безсмертними ангелами зі смертних людей і поки що, підлягаючи смерті, мандрує землею або спочиває в особливих помешканнях, а також є місцем перебування душ у середовищі тих, що померли. Бо рід людський походить від однієї людини, яку спочатку створив Бог за свідченням Святого Письма, яке справедливо має надзвичайний авторитет в усьому світі і між усіма народами, про віру яких у нього, між іншими істинами, саме воно передбачило з істинною божественністю.

Глава Х. Про фальшивість історії, яка привласнює минулим часам багато тисяч років

Отже, залишимо припущення людей, які самі не знають, що говорять про походження роду людського. Дехто як про сам світ вірив, так і про людей думав, ніби вони були завжди. Тому й Апулей, описуючи цей рід тварин¹¹⁵, каже: «Кожен окремо – вони смертні, але у своїй сукупності в цілому роді – вічні». Їм заперечували, що якщо рід людський існував вічно, то яким чином їхня історія могла говорити істину, оповідаючи про те, хто і що винайшов, хто були перші засновники вільних та інших наук і мистецтв або ким уперше почала населятися та чи інша країна, частина землі або острів? На це вони відповідають¹¹⁶, що через відомі проміжки часу хоча й не вся, але більша частина землі так спустошується потопами та винищується вогнем, що кількість людей зводиться до незначної кількості, від якої потім знову народжується колишнє їхнє число, і так постійно з’являється та твориться начебто вперше те, що в дійсності відновлюється, будучи зруйнованим і винищеним згаданими надзвичайними спустошеннями; а щодо людини, то, мовляв, вона могла народитися не інакше, як тільки від людини. Але вони говорять те, що думають, а не те, що знають.

Обманюють їх і деякі вкрай неправдиві твори, які стверджують, ніби історія обіймає собою багато тисяч років¹¹⁷, тим часом як, згідно зі Святого Письма, від створення людини ми ще не налічуємо і повних шести тисяч років. Звідси (щоб не міркувати довго про те, як спростовуються ці порожні твори, в яких зображується набагато більша кількість тисячоліть, і не доводити, що вони категорично не заслуговують на жодну довіру) і відомий лист Олександра Великого до матері його Олімпіади.¹¹⁸. Він писав цього листа, переказуючи розповідь якогось єгипетського жерця, запозичену останнім із творів, які вважали в них священними, і яка охоплює царства, відомі й у грецькій історії. З числа цих царств, царство ассірійське, згідно зі згаданим листом Олександра, налічує понад п’ять тисяч років; за грецькою ж історією, воно має близько тисячу триста років від часу царювання Бела; цього царя вищезгаданий єгиптянин ставить на самому початку цього царства. Перське ж і македонське царства тривали до часу самого Олександра, з яким він говорив, понад вісім тисяч років; тим часом як греки македонському царству аж до смерті Олександра відводили чотириста вісімдесят п’ять років, а перському, до зруйнування його тим самим Олександром, налічували двісті тридцять три роки. Таким чином, останні числа незрівнянно менші від єгипетських і не можуть зрівнятися з ними, навіть якщо збільшити їх утричі.

Кажуть, ніби єгиптяни мали колись настільки короткі роки, що кожен з них обмежувався чотирма місяцями¹¹⁹; тож повніший і правильніший рік, який тепер маємо і ми, і вони, дорівнює трьом їхнім давнім рокам. Але і при цьому грецька історія, як я сказав, не може бути узгоджена з єгипетською щодо літочислення. А тому скоріше слід вірити грецькій, бо вона не перевищує істинного числа років, що містяться в наших Святих писаннях. Потім, якщо цей лист Олександра, що користується особливою популярністю, дуже далекий щодо визначення часу від достовірності, то тим менше слід вірити тим творам, які, сповнені вигадок, вони хотіли протиставити авторитету найвідоміших і найбожественніших книг, які передбачили, що весь світ буде вірити їм, і яким справді весь світ став вірити, як було передбачено. Істинність свого оповідання про минуле вони довели точним виконанням передвіщеного ними майбутнього.

Глава XI. Про тих, які хоча не вважають теперішній світ вічним, але або визнають незліченну безліч світів, або думають, що один і той самий світ, після закінчення відомого кола віків, постійно відновлюється і руйнується

Інші ж, не вважаючи цей світ вічним, або визнають не один тільки цей світ¹²⁰, а незліченну кількість світів, або ж, визнаючи один світ, думають, що він безліч разів після закінчення відомої низки століть відновлюється і гине.¹²¹

Останні приходять до невідворотного висновку, що людський рід отримує первісне існування не за допомогою народження від людей. Бо ті, про яких ми вище говорили, стверджують, що після потопів і винищення країн вогнем, які вони не вважають широко розповсюдженими, завжди залишається кілька людей для відновлення колишньої їхньої кількості. Але ці не можуть думати, щоб у світі під час загибелі його збереглося хоч декілька людей. Визнаючи сам світ таким, що відроджується зі своєї матерії, вони вважають також, що і рід людський відроджується в ньому з його елементів, а потім вже людське покоління розмножується від батьків, як розмножуються і покоління інших тварин.

Глава XII. Що слід відповідати тим, хто вказує на те, що перше створення людини відбулося пізно

Що ми відповіли, коли йшлося про походження світу, тим, котрі хочуть уявляти світ вічним, але таким, що одержав початок свого буття, як це найяснішим чином визнає і Платон¹²² (хоча дехто вважає, що він говорив одне, а думав зовсім інше), те ж саме я міг би сказати у відповідь і щодо першого створення людини тим, котрі зупиняються в подиві перед питанням: чому людину не було створено раніше в незліченні та безмежні часи, а створено так пізно, що, за свідченням Святого Письма, пройшло менше ніж шість тисяч років відтоді, коли вона народилася. Якщо їх спантеличує стислість часу, якщо їм здається, що минуло надто мало років відтоді, коли, за свідченням наших писань, було створено людину, то нехай візьмуть до уваги, що ніщо не є довготривалим, що має якусь останню межу, і що весь певний простір віків, якщо порівняти його з безмежною вічністю, слід вважати не малим, а таким, що дорівнює нулю. Тому якби ми сказали, що відтоді, як Бог створив людину, минуло не п’ять або шість, а шістдесят або шістсот тисяч, шість або шістдесят мільйонів років; або стали б збільшувати цю суму в стільки разів, що не знайшли б і назви для позначення кількості років від часу створення Богом людини, то й тоді можна було б запитати: чому Бог не створив її раніше? Безпочатково-вічний спокій Божий, що передував створенню людини, такий, що якщо порівняти з ним якусь величезну і невимовну словами кількість століть, яка, однак, має відомі межі, якими вона обмежується, порівняння не буде відповідати навіть порівнянню найменшої краплини води із сукупністю вод усіх морів і океанів.

Нехай перший із цих двох предметів украй малий, а інший надзвичайно великий; але обидва вони мають межі. Ту саму кількість часу, яка має початок і обмежується якоюсь межею, скільки б ми не збільшували її, порівняно з тим, що не має початку, слід вважати найменшою або, точніше, незначною. Якщо від цього часу, зменшуючи його число, хоча б і таке величезне, що для нього немає навіть назви, ми забирали б одну за одною найменші частки, ведучи числення назад до його початку, подібно до того, як під час зменшення днів людини, починаючи з того дня, в який вона тепер живе, до того, в який вона народилася, – зменшення це коли-небудь дійде до початку. Але якщо від простору, що не має початку, віднімати одне за одним, ведучи числення назад, – не кажу про невеликі кількості, що складаються з годин, місяців, років, – а й про такі величезні простори, які обіймає та сума віків, що її не можуть обчислити жодні математики, але яку, проте, поступово віднімаючи малі частки, знищують; і якщо віднімати їх не раз і не два, а постійно, – що з цього вийде, якщо ніколи не можна дійти до початку, якого зовсім немає? Тому, про що ми тепер, після закінчення п’яти з лишнім тисяч років, запитуємо, про те саме з цікавістю можуть запитувати і нащадки через шістсот тисяч років, якщо на стільки часу триватиме життя смертних людей, – які то народжуються, то помирають, – та їхня невігласна неміч. Могли піднімати це питання і ті, які жили раніше за нас. Могла, врешті-решт, і сама перша людина або наступного дня після свого створення, або того самого дня запитувати, чому вона не була створена раніше. Але якби вона була створена раніше, ця суперечка про початок тимчасових речей мала б ті ж самі підстави і раніше, і тепер, і згодом.

Глава XIII. Про плинність часів, що утворюють собою відомі періоди, у які, на думку деяких філософів, усе повертається до того самого порядку і в тому самому вигляді

Філософи цього світу вважали, що можна або треба розв’язати цю суперечку не інакше, як признавши існування кругообігу часів, у які одне й те саме постійно поновлюється й повторюється в природі речей, і стверджували, що й згодом безперервно відбуватимуться кругообіги часів, які наступають і минають, будуть це кругообіги у світі, який незмінно існує, або ж він, відроджуючись і гинучи через відомі проміжки, завжди буде являти собою нове, те, що вже колись було і що буде знову. Це – насмішка над безсмертною душею, і вивести її з принизливого стану навіть у тому разі, якщо вона досягла мудрості, вони рішуче не можуть: бо вона постійно прагне уявного блаженства, але безперестанку повертається до істинного нещастя. Бо як можна назвати істинним те блаженство, на вічність якого ніколи не можна сподіватися, бо душа або через крайню необізнаність не знає, що їй насправді загрожує нещастя, або боїться його, маючи блаженство? А якщо вона ніколи потім не повернеться до нещасть і від тяжкого стану переходить до блаженства, то, отже, буває щось нове в часі, що не має тимчасової межі. Але чому в цьому разі не те саме буває і зі світом? Чому те саме не буває і з людиною, створеною у світі? Чому б їй у здоровому вченні стежкою правого шляху не уникнути певних оманливих кругообігів, вигаданих неправдивими й підступними мудрецями?

Дехто вважає, нібито й те, що написано в першому розділі книги Соломона, іменованій Екклезіаст: «Що було, те і буде; і що робилося, те і буде робитися, і немає нічого нового під сонцем. Буває щось, про що говорять: «дивись, ось це нове»; але це було вже у віках, які були раніше за нас» (Еккл. 1:9-10), сказано про ці кругообіги, які повертають і відновлюють все в одному й тому ж вигляді¹²³.

Але він сказав це або про те, про що говорив вище, тобто про покоління, з яких одні минають, інші приходять, про кругові рухи сонця, про течії річок, про роди всіх речей, що з’являються і зникають. Були, наприклад, люди й до нас, існують вони й разом із нами, будуть і після нас; так само точно ті чи інші тварини й дерева. Особливо надзвичайні явища, що виходять із низки буденних, хоча відрізняються одні від інших, і про деякі розповідається, що вони були тільки один раз, наскільки вони взагалі чудесні й надзвичайні, неодмінно і раніше були й будуть; нічого нового й небувалого не являє собою те, що надзвичайні явища бувають під сонцем. Дехто, втім, тлумачив ці слова в тому сенсі, ніби Премудрий хотів дати зрозуміти, що вже все було здійснено в провидінні Божому і тому нічого немає нового під сонцем.

У всякому разі, з правою вірою несумісна думка, ніби цими словами Соломон позначив ті кругообіги, які, на їхню думку, повторюють ті ж самі часи і ті ж самі тимчасові речі так, що, наприклад, як філософ Платон навчав учнів у місті Афінах у школі, яка називалася Академією, так і за незліченну кількість століть раніше через вельми обширні, але певні періоди, повторювалися той самий Платон, те саме місто, та сама школа й ті самі учні; і згодом, після незліченних століть, знову повинні повторитися. Чуже, кажу, це нашій вірі. Бо Христос одного разу помер за гріхи наші; воскресши ж, «вже не вмирає: смерть уже не має над Ним влади» (Рим. 6:9); і ми після воскресіння «завжди з Господом будемо» (1Сол. 4:17), Котрому єдиному ми говоримо те, що навіюється у священному псалмі: «Ти, Господи, збережеш нас і захистиш нас від роду цього і повік» (Пс. 11:8). Цілком відповідним цьому вважаю і наступні слова: «Навкруги нечестиві ходять» (Пс. 11:9): не тому, що життя їхнє буде проходити через уявні ними кола, а тому, що таким є шлях їхньої омани, тобто хибне вчення.

Глава XIV. Про тимчасове створення роду людського, яке відбулося не за радою Божою і не Його волею, яка змінюється

Що ж дивного, якщо вони, блукаючи в цих кругообертаннях, не знаходять ні входу, ні виходу? Вони не знають, ні звідки почався, ні чим закінчиться рід людський і наша смерть; бо не можуть осягнути висоти Божої: як Він, будучи Сам вічним і безначальним, почавши, однак, з деякого моменту, створив у часі, і людину, якої раніше не існувало, і створив не за новим і раптовим, а за вічним і незмінним рішенням. Хто в змозі дослідити й випробувати цю незбагненну й неперевірену висоту, за якою Бог у часі за незмінною волею створив тимчасову людину, перед якою не було нікого з людей, і від однієї людини розмножив рід людський? Бо і псалом, передавши слова: «Ти, Господи, збережеш нас і захистиш нас від роду цього і повік» (Пс. 11:8), і потім віддзеркаливши тих, у божевільному й нечестивому вченні яких немає надії на вічність, додавши: «Навкруги нечестиві ходять» (Пс. 11:9), наче йому (Давиду) казали: «Чого ти віриш, яким думкам ввіряєшся? Хіба можна думати, що Бог спонтанно забажав створити людину, яку ніколи раніше в нескінченній вічності не створював, – Бог, з Яким не може трапитися нічого нового, у Якому немає нічого змінюваного?», – безпосередньо потім відповідає, звертаючись до самого Бога: «підносяться нікчемні з синів людських» (Пс. 11:9). Нехай, каже, люди думають, що хочуть; нехай уявляють, що їм завгодно; нехай ведуть, як їм завгодно, свої міркування. «підносяться», яку ніхто з людей не може осягнути, «нікчемні з синів людських». Це надзвичайна висота, що Бог був вічно, що вперше забажав створити людину, яку ніколи раніше не створював, і що не змінив при цьому Своєї ради та волі.

Глава XV. Щоб уявляти Бога, який був від віку, і Господом від віку, чи слід припускати, що завжди було створіння, над яким Він панував; і яким чином можна назвати створеним від віку те, що не може бути співвічним

Я не наважуюся сказати, що Господь Бог колись не був Господом¹²⁴. Не можу сумніватися я і в тому, що людини ніколи раніше не було, що людина була створена вперше в певний момент часу. Але коли розмірковую про те, як Господь завжди був Господом, якщо не завжди було створіння, – боюся сказати що-небудь стверджувально. Звертаюся я до себе самого і згадую сказане про те, що немає людини, здатної пізнати раду Божу, помислити, чого хоче Бог, бо помисли смертних боязкі, думки оманливі, тлінне тіло обтяжує душу, а земне житло обтяжує багатотурботливий  розум (Прем. 9:13-15).

Отже, якщо я скажу, що з цього багато чого (тому, без сумніву, багато чого, що я не можу знайти, що одне з цього або крім цього, про що я, можливо, і не замислююся, справді істинне), про що я розмірковую в цьому земному житті, завжди було створіння, Господом якого завжди був Той, Хто завжди є Господь і завжди був Господом, але в один час – одна, в інший – інша, щоб будь-яку з них не назвати нам співвічною з Творцем: то загрожує безглуздий і чужий світлу істини висновок, що створіння то в ті, то в інші часи, одна зникаючи, а інша з’являючись замість неї, завжди була смертною, а безсмертною почала бути тільки тоді, коли настав наш вік, у який створені й ангели, якщо справді їх позначає те первісне світло або, скоріше, те небо, про яке сказано: «На початку створив Бог небо і землю» (Бут. 1:1); хоча їх не було раніше, ніж вони були створені, щоб хто-небудь не подумав, що вони співвічні Богові, якщо їх, як безсмертних, визнають такими, що були завжди. Якщо ж скажу, що ангели були створені не в часі, але були раніше часу, і Господом їхнім завжди був Бог, який завжди був Господом; то мене можуть запитати: «Якщо вони створені раніше часу, то чи могли завжди бути ті, які були створені?»

На це, мабуть, може бути така відповідь: «Яким чином вони могли бути не завжди, коли те, що буває в усякий час, цілком співзвучно називається таким, що завжди існує?» А вони були у всі часи, що навіть були створені перед усіма часами (це, втім, справедливо в тому випадку, якщо від неба почалися часи, а ангели вже були перед небом). Але якщо час почався не від неба, але був і перед небом, хоча не складався з годин, днів, місяців і років (бо ці виміри простору часу, які зазвичай і у власному розумінні називаються часами, почалися з руху небесних світил, чому й Бог під час творення їх сказав: «Нехай будуть світила на тверді небесній [для освітлення землі і] для відокремлення дня від ночі, і для знамень, і часу, і днів, і років» (Бут. 1:14)), а виявлялося в деякому мінливому русі, що змінюється, в якому одне приходило раніше, інше пізніше, бо не могло бути разом; якщо, перед небом в ангельських рухах відбувалося щось подібне і тому вже було часом, і ангели відтоді, як їх створили, мали рух у часі, то і в такому разі вони існували завжди, тому що разом із ними було створено і часи. А хто може сказати, що не завжди було те, що було у завжди?

Але якщо я дам таку відповідь, мені скажуть: «Яким же чином вони не співвічні Творцеві, якщо завжди був Він і завжди були вони? Як можна називати їх створеними, коли вони виглядають такими, що завжди існували?» Що відповісти на це? Чи не сказати, що вони і завжди були, бо були в усякий час або як створені разом з часом, або як такі, разом з якими створені часи; і разом з тим – створені? Ми не скажемо, що не створені й самі часи; але ніхто не сумніватиметься в тому, що завжди був час. Бо якщо не у всякий час був час, то, значить, був час, коли не було ніякого часу. А хто, нехай навіть найбезрозсудніший, скаже це? Ми можемо цілком правильно сказати: «Був час, коли не було Риму; був час, коли не було Єрусалима; був час, коли не було Авраама; був час, коли не було людини» тощо. Потім, якщо світ створений не з початком часу, а після деякого часу, ми можемо сказати: «Був час, коли не було світу». Але сказати: «Був час, коли не було ніякого часу», було б так само безглуздо, як якби хтось сказав: «Була людина, коли не було ніякої людини», або: «Був цей світ, коли не було цього світу». Звісно, якщо розуміти в одному випадку одне, а в іншому інше, можна певним чином вжити і такий вислів, маючи на увазі: «Була ж інша людина, коли не було цієї людини». У такому разі ми можемо правильно сказати: «Був інший час, коли не було цього часу». Але хто, хоча б і найбожевільніший, скаже: «Був час, коли не було ніякого часу?»

Тому, як час ми називаємо створеним, хоча він називається таким, що був завжди, тому що час був у всякий час; так якщо й ангели були завжди, то з цього ще не випливає, що вони не були створені. Вони тому називаються такими, що були завжди, що були у всякий час; а у всякий час були тому, що без них жодним чином не могли бути самі часи. Бо де немає жодного створіння, через рухи, що змінюються, через які утворюються часи, там зовсім не може бути часів. Тому, хоча вони і завжди були, проте, вони створені; і з того, що вони завжди були, зовсім не випливає, що вони співвічні Творцеві. Бо Він був завжди в незмінній вічності, а вони створені, хоча і називаються такими, що були завжди, тому що були у всякий час і без них жодним чином не могли б бути часи. Але оскільки плин часу утворюється через зміни, то час не може бути співвічним незмінній вічності. А тому, хоча безсмертя ангелів не закінчується в часі й не може бути ні минулим, ніби його вже не було, ні майбутнім, ніби воно ще не настало, проте їхні рухи, що дають початок часам, переходять із майбутнього в минуле, а тому вони не можуть бути співвічними з Творцем, про Котрого не можна сказати, що в Його русі або було те, чого вже немає, або буде те, чого ще немає.

Отже, якщо Бог завжди був Господом, то Він завжди мав створіння, що служило Його володарюванню, але не народжене від Нього створіння, а створене Ним з нічого і не співвічне Йому, адже Він був раніше за нього, хоча завжди був з ним, випереджаючи його не швидкоплинним часом, а вічністю, що існує постійно. Але якщо я так відповім тим, які запитують, яким чином Він завжди був Творцем, завжди був Господом, якщо не завжди було створіння, що служило Йому; або яким чином воно створене, а не співіснує Творцеві, якщо було завжди, то боюся, що мене скоріше вважатимуть таким, що стверджує те, чого я не знаю, ніж таким, що вчить того, що знаю. Тому повертаюся до того, що наш Творець благоволив дати нам знати; а що Він дарував у цьому житті знати наймудрішим або знання чого надав в іншому житті цілком досконалим, то визнаю таким, що перевищує мої сили. Але все ж я знайшов за потрібне поговорити про це, нічого не стверджуючи, щоб ті, хто читає, бачили, від яких небезпечних запитань вони повинні утримуватися, і щоб не вважали себе до всього здібними, а навпаки, зрозуміли б, як є спасенним підкорятися заповіді апостола, який каже: «За даною мені благодаттю, кожному з вас кажу: не думайте про себе більше, ніж треба думати; але думайте скромно, в міру віри, яку Бог вділив кожному» (Рим. 12:3). Якщо немовля харчується відповідно до своїх сил, то, подорослішавши, воно зможе кущтувати більше; якщо ж воно перевищує в цьому свої сили, то зазнає знемоги раніше, ніж виросте.

Глава XVI. Як слід розуміти те, що людині обіцяно Богом життя вічне перш ніж настануть вічні часи

Зізнаюся, я й гадки не маю, скільки часу минуло до створення роду людського, але не сумніваюся, що точно немає жодного створіння, яке було б співвічним Творцеві. І апостол говорить про часи вічні, і до того ж не про майбутні, а, що більш дивно, про минулі. Ось його слова: «у надії вічного життя, яке обіцяв вірний у слові Бог раніше вікових часів, а в свій час явив Своє слово» (Тит. 1:2-3) Таким чином, за його словами, колись були часи вічні, які, однак, не були співвічними з Богом. Якщо ж Він перед вічними часами не тільки був, а й обіцяв життя вічне, яке явив у відповідний час, то що інше це означає, як не Слово Його? Бо це Слово і є життя вічне. Як же інакше Він обіцяв, обіцяючи, без сумніву, людям, яких ще не було до створення часу, як не так, що у вічності Його і в самому Слові Його, співвічному Йому, вже визначено наперед було те, що повинно було бути у належний час?

Глава XVII. Що стосовно незмінного рішення або волі Божої стверджує здорова віра всупереч міркуванням тих, котрі вважають, що справи Божі, повторюючись від вічності, постійно повертаються через ті самі кругообіги віків

Не сумніваюся я і в тому, що до створення першої людини ніколи не було жодної людини, ні тієї ж самої, яка кілька разів поверталася через якісь кругообіги, ні будь-якої іншої, подібної до неї за природою. Від цієї віри не можуть відхилити мене й аргументи філософів, з яких найбільш слушним визнають той, згідно з яким стверджують, що ніщо невизначене не може бути збагнене жодним знанням, а тому, кажуть, Бог має в Себе всі кінцеві підстави всіх кінцевих речей, які усвідомлюються Ним. Благодать же Його ні в який час не повинна вважатися бездіяльною так, щоб Його дія, якій передувала вічна бездіяльність, здавалася тимчасовою, начебто Бог через каяття у своїй колишній безпочатковій бездіяльності приступив до творення. Тому, кажуть, повинно повторюватися постійно одне й те саме, і постійно проходити, щоб знову повторитися або за постійного перебування мінливого світу, що змінюється і завжди був, проте був створений без початку часу, або за постійного повторення, коли постійно має повторюватися творення та руйнування його у відомі моменти. А інакше, мовляв, визнаючи Бога таким, що колись уперше розпочав Своє творіння, ми дійдемо до думки, що Він деяким чином засудив Свою колишню бездіяльність і через це Йому неугодну, і тому змінив її. Якщо ж уявляти, що Він завжди творив хоча тимчасове, але то одне, то інше, і в такий спосіб дійшов, зрештою, до творіння людини, якої ніколи раніше не творив, то виявиться, що не через знання, яким, як вони думають, не може бути охоплене що-небудь невизначене, а наче на спонукання хвилини – як спало на думку, через якусь випадкову непостійність, – Він створив те, що створив. Потім, кажуть, якщо припустити ті кругообіги, в які, – чи то під час перебування світу, чи то під час включення і ним своїх постійних утворень і руйнувань у ці кругообіги, – повторюються ті самі тимчасові явища, – то не приписують Богові ні бездіяльного, до того ж такого тривалого й безпочаткового спокою, ні непередбачуваної випадковості Його справ. Бо якби не повторювалося одне й те саме, то нескінченне не могло б бути охоплене у своєму розмаїтті ніяким Його знанням або передбаченням.

Якби розум і не був у змозі спростувати ці докази, якими нечестиві намагаються спокусити наше просте благочестя з прямого шляху, щоб ми блукали з ними навкруги, то їх повинна осміяти віра.

Але за допомогою Господа Бога нашого здоровий розум розриває ці кола, вигадані уявою. Переважно вони помиляються і вважають за краще ходити хибно, а не істинно, тому що вимірюють своїм людським мінливим і обмеженим розумом, розум божественний, абсолютно незмінний, який об’ємно охоплює всяку безмежність і обчислює все незліченне, не змінюючи думок. З ними відбувається те, що говорить апостол: «Вони міряють себе самими собою та порівнюють себе з собою нерозумно» (2Кор. 10:12). Коли їм спадає на думку зробити щось нове, вони роблять це за новим рішенням (бо мають розум, що змінюється); так і Бога, Якого вони не можуть збагнути, а представляють замість Нього самих себе, вони порівнюють не Його з Ним же, а самих себе, і не з Ним, а із собою. Нам же непристойно думати, що в одному стані перебуває Бог, коли Він спочиває, і в іншому, коли діє; бо про Нього не можна сказати навіть того, щоб Він був у тому чи іншому стані, начебто в Його природі може відбуватися щось таке, чого не було раніше. Бо хто має ту чи іншу прихильність, той, очевидно, відчуває певний стан, а все те, що відчуває подібне, може змінюватися.

Отже, з думкою про Його спокій не повинна поєднуватися думка про лінь та бездіяльність, так само як з думкою про діяльність Його не повинна поєднуватися думка про працю, напругу та старання. Він може діяти, спочиваючи, і спочивати, діючи. Він може здійснювати нову справу не за новим, але за вічним наміром; і не через каяття в колишній бездіяльності Він починає робити те, чого раніше не робив. Але якщо колись спочивав, а потім став робити (я не знаю, як це може бути зрозуміло людиною), то, без сумніву, зване «колись» і «потім» було щодо речей, які колись не були, а потім з’явилися. У Ньому ж наступна воля не змінила і не знищила попередню, як іншу волю; але однією й тією самою вічною і незмінною волею Він створив те, щоб створені Ним речі не були раніше, поки вони не були, і щоб були потім, коли вони почали бути. Через це Він дивовижним чином показав тим, хто може бачити, що Він не мав потреби в створіннях, але створив їх за єдиною добротою, бо і без них Він перебував у безпочатковій вічності не менш блаженним.

Глава XVIII. Проти тих, які кажуть, що вічне не може бути зрозуміле навіть божественним провидінням

Що ж стосується іншої їхньої думки, згідно з якою нескінченне не може бути охоплене навіть божественним провидіннями, то їм залишається наважитися стверджувати, що Бог не знає всіх чисел, і зануритися, таким чином, і в цю безодню глибокого нечестя. Усім відомо, що числа нескінченні, тому що яке б число ти не визнав їхнім завершенням, воно не тільки може збільшитися через додавання іншого числа, але хоч би яке велике не було і хоч би яку велику кількість не обіймала в самому рахунку і в науці числення, не тільки може подвоюватися, а й навіть множитися. Але всяке число обмежується своїми властивостями і жодне з них не може дорівнювати будь-якому іншому. Таким чином, вони не рівні одне одному і різні, кожне з них окремо, але всі разом – нескінченні.

Отже, невже Бог не знає всіх чисел внаслідок їхньої нескінченності і невже провидіння Боже простягається лише на деяку суму, а решту чисел не знає? Хто навіть із найбезрозсудніших людей скаже це? Але не зважаться зневажати числа і визнавати їх такими, що не підлягають божественному знанню, ті, для яких має значення авторитет Платона, який навіює, що Бог на підставі чисел створив світ; та й у нас читається про Бога, що Він розташував усе мірою, числом і вагою (Прем. 11:21). Про Нього говорить і пророк: «Хто виводить воїнство їх за переліком?» (Іс. 40:26); і Спаситель у Євангелії говорить: «у вас же і волосся на голові все пораховано» (Мф. 10:30). Отже, ми не повинні сумніватися в тому, що Йому відоме всяке число. «Розуму Його, – як співається в псалмі, – немає числа» (Пс. 146:5).

Тому нескінченність числа, хоча б і не було числа нескінченним числам, не може бути необ’ємною для Того, у Кого немає кількості розуму. Усе, що охоплюється знанням, обмежується свідомістю того, хто пізнає; так само точно й усяка нескінченність буває якимось невимовним чином обмеженою в Бозі, тому що вона не неосяжна для Його відання. Тому якщо нескінченність чисел не може бути нескінченною для провидіння Божого, яким вона охоплюється; то хто такі ми, люди, що насмілюємося покласти межу Його віданню, кажучи, що якби в одні й ті самі кругообіги часів не повторювалися одні й ті самі тимчасові явища, то Бог не міг би все створене Ним ні передбачити, щоб створити, ні знати, коли вже створив, – Бог, премудрість Якого, проста в розмаїтті й одноманітна в різноманітті, обіймає все неосяжне настільки неосяжним віданням, що якби Він забажав постійно створювати нове й неподібне з попереднім, то й це для Нього не могло б бути безладним і непередбачуваним! І передбачав би Він це не з найближчого часу, але зберігав би у вічному провидінні.

Глава XIX. Про віки віків

Чи так це, і так звані віки віків з’єднані між собою безперервною послідовністю, змінюючись одні одними іншими, неподібні взаємно, але впорядковані, – причому незмінно перебувають у своєму блаженному безсмерті без кінця тільки ті, що звільняються від нещастя; чи під віками віків розуміють віки, що перебувають із постійною незмінністю у премудрості Божій, які немов би слугують похідними причинами тих віків, що минають із часом, – я вирішувати не беруся. Можливо, віки можна назвати віком, так що вік віку означатиме те саме, що і віки віків; подібно до того, як і небом неба називається щось інше, як небеса небес. Бо Господь небом назвав твердь, вище за яку знаходяться води (Бут. 1:8); тим не менш, у псалмі говориться: «Хваліть Його, небеса небес; і вода, що вище небес» (Пс. 148:4).

Яке з цих двох значень можуть мати віки віків, чи вони мають якесь ще, відмінне від цих двох, – питання вельми глибоке. Але для того питання, яким ми тепер займаємося, не настільки й важливо, якщо ми залишимо його наразі без вирішення, – чи в змозі б ми були сказати щодо нього щось певне, або ж через ретельний розгляд його зробилися б тільки більш обережними, щоб не наважитися при такій темряві предмета що-небудь стверджувати. У даному випадку ми ведемо мову проти думки, що стверджує існування подібних кругообігів, за якими нібито необхідно повторюється одне й те саме через відомі періоди часу. Яка б із зазначених думок про віки віків не була правильною, це не має жодного стосунку до цих кругообігів. Чи будуть ці віки віків такими, що не повторюють одне й те саме, а виступають один з одного як впорядкування за незмінного перебування в блаженстві тих, котрі безповоротно звільнилися від нещасть, чи це віки віків вічні, які немовби панують над підпорядкованими їм тимчасовими віками. В обох випадках, не мають місця вищезазначені кругооберти, які повертають одне й те саме, тому що цілком спростовуються вічним життям святих.

Глава XX. Про нечестя тих, котрі стверджують, ніби душі, що беруть участь у вищому й істинному блаженстві, багаторазово повертаються через кругообіг часів до тих самих нещасть і лих

Справді, чий благочестивий слух може допустити, щоб після життя, пройденого зі стількома й такими великими лихами (якщо, втім, слід називати життям це життя, яке, скоріше, є смертю¹²⁵ , і до того ж настільки тяжке, що смерті, яка звільняє від нього, бояться з любові до цієї смерті), щоб після таких великих, багатьох і жахливих бід, від яких, до того ж, через істинне благочестя та мудрість, нас колись очистили й визволили, ми досягали споглядання Божого і ставали блаженними спогляданням безтілесного світла через участь у незмінному безсмерті Того, до досягнення Котрого горимо любов’ю. І це все робимо для того, щоб потім, за необхідністю, позбутися Його, і, позбувшись і скинувшись із цієї вічності, істини і щастя, зазнали пекельної смертності, ганебного нерозсудливого і мерзенного нещастя, в яких Бога залишають, істину ненавидять, блаженство знаходять у мерзенному розпусті; і щоб це в одному і тому ж вигляді повторювалося нескінченне число разів раніше і повторювалося нескінченне число разів після у відомі періоди минулих і майбутніх віків? І все це тільки заради того, щоб цими певними кругообігами, в яких все постійно то проходить, то знову повертається, через наше уявне блаженство й істинне злощастя, що хоча й чергуються, але внаслідок безперервної зміни одного одним іншим – постійні, стали відомі Богові Його діла, бо Він нібито не може ані спочивати від справ, ані дослідити Своїм віданням нескінченне! Хто може слухати подібні речі? Хто цьому повірить? Хто це допустить? Якби це було справедливо, то не тільки розсудливіше було б мовчати про це, але навіть було б (висловлю свою думку, як можу) більш вченим не знати цього. Якщо там ми будемо блаженними тому, що не будемо цього розуміти, то навіщо нам тут через знання цього ще більше збільшувати наше злощастя? А якщо там ми за необхідністю муситимемо знати про це, то нехай не знатимемо принаймні тут, щоб щасливішим було тут очікування, аніж там – досягнення вищого Блага: принаймні тут очікується вічне життя, яке має настати, а там пізнається хоча й блаженне життя, але не вічне, а таке, що має бути колись втраченим.

Кажуть, що ніхто не може досягти цього блаженства, якщо вивченням теперішнього життя не з’ясує для себе цих колообертань, у яких блаженство і нещастя по черзі слідують одне за одним. Але в такому разі яким чином вони стверджують, що чим більше будь-хто любить Бога, тим легше досягне блаженства, – вони, які вчать того, що послаблює цю саму любов? У кого, справді, не ослабне й не охолоне любов до Бога, коли він уявить собі, що в разі потреби муситиме залишити Його та почне дотримуватися способу мислення, що суперечить Його істині та мудрості, до того ж у той час, коли, досягнувши блаженства, досягне, у міру своїх здібностей, повного пізнання Його? Ніхто не може щиро любити і людину-друга, якщо знатиме, що та стане його ворогом. Ні, неправда те, чим нам погрожують, – начебто справжні нещастя триватимуть без кінця, і тільки часто і також без кінця перериватимуться проміжками уявного блаженства. Бо що брехливіше й оманливіше за це блаженство, коли ми й за такого світла істини не знатимемо про майбутнє нещастя; тоді більш обізнаною буде наше теперішнє нещастя, за якого ми знаємо про майбутнє блаженство. Якщо ж там не буде приховано від нас загрожуюче лихо, то більш блаженно проводить душа нещасливі часи, після яких вона досягне блаженства, ніж блаженні, після закінчення яких вона повернеться до нещастя. Таким чином, очікування нашого нещастя буває щасливим, а очікування щастя – нещасним. І виходить, що оскільки тут ми терпимо справжні лиха, а там боїмося майбутніх, то скоріше ми можемо бути постійно нещасними, ніж в майбутньому блаженними.

Але оскільки це хибно, як говорить благочестя і доводить істина (бо вона небезпідставно обіцяє нам істинне блаженство, яке буде досягнуто назавжди і не буде перерване жодним нещастям), то ми, йдучи прямим шляхом, яким слугує для нас Христос, скеруємо, за допомогою цього Вождя і Спасителя, свою віру й розум у бік від марнославства та нерозважливого кругообертання нечестивих. Якщо платонік Порфирій не захотів слідувати думці своїх про ці кругообіги і безперервні поперемінні сходження і повернення душ, або через переконання в помилковості самої думки, або ж з огляду на християнські часи, вважав за краще сказати те, про що я згадував у десятій книзі¹²⁶, а саме: що душу посилають у світ для пізнання зла, щоб, очистившись і звільнившись від нього, вона, коли повернеться до Отця, уже нічому подібному не піддавалася, то у скільки разів більше маємо ми відвертатися й віддалятися від цієї неправди, ворожої християнській вірі? Після ж того, як ці кругообіги спростовано і брехню їхню доведено, жодна потреба не змушує нас думати, начебто немає початку часу, з якого з’явився рід людський, тому що, мовляв, внаслідок якихось кругообертань немає нібито в речах нічого нового, чого б не було колись у певні періоди часів і чого б не мало б бути згодом. Бо якщо душа звільняється для того, щоб ніколи не повертатися до нещасть, як ніколи вона не звільнялася колись, то з нею відбувається щось таке, чого ніколи колись не було і що вельми велике, тобто є вічним блаженством, що ніколи не припиняється. Якщо ж така новизна, яка не повторювалася і не буде повторюватися в жодному кругообігу, буває в безсмертній природі, то на якій підставі стверджують, що вона не може бути в речах смертних?

Скажуть, що для душі блаженство не новина, тому що вона повертається до Того, у Котрому була завжди; у такому разі новина – це саме звільнення, бо вона звільняється від нещастя, в якому ніколи раніше не була, і новина саме це нещастя, якого ніколи не було раніше. Якщо ця новизна не входить у порядок речей, керованих божественним провидінням, а скоріше відбувається випадково, то де в такому разі ці певні й правильні кругообіги, в яких не буває нічого нового, але повторюється те саме, що було й раніше? А якщо ця новизна не виключається з порядку речей, керованих божественним провидінням, то чи посилається душа, чи вона пала*******, в усякому разі може бути щось нове, чого не було колись, але що, однак, не чуже порядку речей. І якщо душа через нерозсудливість могла заподіяти собі нове нещастя, яке не було непередбачуваним божественним провидінням, тож воно могло включити це нещастя до порядку речей і не непередбачувано звільнити від нього душу, то з якою нерозумністю людського марнославства ми наважуємося стверджувати, що нібито божество не може творити речей нових, не для нього, а для світу, – таких, яких ніколи раніше не творило, але які ніколи не були для нього непередбачуваними?

Скажуть, що хоча звільнені душі й не повернуться до нещастя, проте, коли це буває, у світі не чиниться нічого нового: бо постійно то одні, то інші звільнялися, звільняються і будуть звільнятися постійно. Але якщо це так, то вони мусять принаймні припустити, що творяться нові душі, з якими буває нове нещастя і нове звільнення. Якщо ж визнають їх не новими, але від вічності існуючими, з яких щоденно утворюються нові люди, з тіла яких ці душі, за мудрого життя, звільняються так, що ніколи не повертаються до нещасть, то неодмінно мусять припустити нескінченну їхню множину. Бо якою б великою не була кінцева кількість душ, вона не могла б бути достатньою для минулих нескінченних віків, щоб з неї постійно походили люди, душі яких завжди звільнялися б від цієї смертності з тим, щоб ніколи потім не повертатися до неї. А в такому разі вони рішуче не будуть у змозі пояснити, яким чином виявляється нескінченне число душ серед тих створінь, які для того, щоб бути відомими Богові, визнаються ними кінцевими. Отже, оскільки згадані кругообертання, в яких душа вважалася такою, що за необхідністю повинна повертатися до одних і тих самих нещасть, ми спростували, то нічого не залишається більш пристойного для благочестя, ніж вірити, що для Бога немає неможливості знову робити те, чого Він ніколи не робив, і що через передбачення він може мати незмінну волю. Що ж стосується, далі, того, чи може постійно збільшуватися число душ звільнених, і тих, що не мають більше повертатися до нещасть, це нехай вирішать самі ті, які з такою тонкістю міркують про обмеження нескінченності речей; ми ж зробимо свій висновок з обох можливих рішень. Якщо може, то на якій підставі стверджують, ніби не можуть бути створені речі, які ніколи раніше не були створені, якщо кількість звільнених душ, яка ніколи не була раніше, не тільки одного разу була створена, але ніколи не перестане створюватися? Якщо ж має бути якесь певне число визволених душ, які ніколи не повертатимуться до нещастя, і якщо це число не повинно більше збільшуватися, то яким би воно не було, в усякому разі його ніколи раніше не було; і зростати, і досягти певної кількості своєї воно не могло без будь-якого початку; однаково, і початку цього раніше не було. Отже, щоб бути цьому початку, була створена людина, перед якою не було ніякої людини.

Глава XXI. Про створення першої людини і в ній – роду людського

Отже, я прояснив, наскільки міг, це вельми важке питання про вічність Бога, що творить нове без будь-якої зміни волі. Тепер неважко побачити, наскільки краще те, що рід людський Він розмножив від однієї людини, яку створив першою, ніж якби цей рід почався від багатьох. З тварин одних Він створив такими, що живуть поодинці, немов би самотньо блукають, шукають переважно усамітнення, такі, як: орли, шуліки, леви, вовки і подібні до них; інших – такими, що тяжіють один до одного, віддають перевагу жити громадами та отарами, такі, як: голуби, шпаки, олені, дикі кози та інші такого ж роду. Обидва роди Він розмножив, однак же, не від окремих особин, а повелів одночасно бути багатьом. Але людину, природу якої Він створив немов би середньою між ангелами і тваринами так, що якби вона, покірна своєму Творцеві, як істинному Господу, з побожним послухом дотримувалася заповіді Його, то могла би перейти до товариства ангелів, без посередництва смерті досягнувши блаженного і нескінченного безсмертя, а якби через свою вільну волю зарозумілістю і непослухом образив Господа Бога свого, то приречений на смерть, жив би подібно тваринам, як раб похоті, і засуджений на вічні муки після смерті, – людину Він створив тільки одну і єдину. Це не для того, щоб залишити її самотньою, без людського товариства, але щоб тим самим сильніше викликати в ній прагнення до спільної єдності та до уз злагоди, якщо скоро люди з’єднані між собою не тільки схожістю природи, а й зв’язками спорідненості, бо й дружину, що мала б з’єднатися з чоловіком, Йому завгодно було створити не так, як її, а з неї ж самої, щоб увесь людський рід розповсюдився від однієї людини.

Глава XXII. Про те, що Бог наперед знав, що перша створена Ним людина згрішить, але водночас передбачав, що велика кількість благочестивих нащадків її перейде, за Його благодаттю, у суспільство ангелів

Бог знав, що людина згрішить і, будучи вже повинною смерті, почне смертне потомство, в якому до того посилиться язва гріха, що спокійніше й мирніше житимуть між собою позбавлені розумної волі тварини одного роду, яких від початку Він у великій кількості породив з води і землі, ніж люди, рід яких поширився від одного для спонукання до злагоди. Бо ніколи ні леви між собою, ні дракони один з одним не вели таких воєн, які вели люди. Але передбачав Він також, що безліч благочестивих буде покликано Його благодаттю до усиновлення і, після відпущення гріхів і спачіння Духом Святим, з’єднається у вічному мирі зі святими ангелами, коли винищиться останній ворог – смерть. Цьому-то суспільству і повинно було принести користь поняття про те, що Бог породив рід людський від однієї людини, щоб вказати людям, наскільки приємна Йому єдність у середовищі багатьох.

Глава XXIII. Про природу душі людської, створеної за образом Божим

Отже, Бог створив людину за образом Своїм. Бо Він створив їй таку душу, (завдяки) якій людина за розумом і осягненням перевершувала б усіх тварин земних, водних і повітряних, які не мали подібного розуму. Він утворив чоловіка із земного праху і повідомив йому за допомогою подиху такі властивості душі, про які я сказав, створивши її вже раніше, чи, вірніше, створивши її за допомогою подиху і вирішивши, що цей подих, який Він створив, дунувши (бо що інакше значить вдунути, якщо не зробити подих?), був душею людини. Потім Він, як Бог, створив йому з ребра, взятого з його бока, дружину для народження дітей. Усе це не слід, звісно, уявляти в тілесному вигляді, подібно до того, що ми спостерігаємо ми звичайно в художників, які тілесними частинами виготовляють із будь-якої земної речовини те, що в змозі зробити за допомогою старань і мистецтва. Руки Божі означають могутність Бога, Котрий і видиме творить невидимо. Але це вважають скоріше нечуваним, ніж істинним, ті, хто силу і премудрість Божу, що може й навіть породжує насіння, зробити без насіння, вимірюють за цими звичайними повсякденними діями, насправді ж вони невірно уявляють собі первісне творіння, тому що не знають його. Начебто і те саме, що їм відомо про зачаття і народження, не здається ще більш неймовірним, коли розповідається таким людям, які з цим не знайомі, хоча і це багато хто приписує більш тілесним причинам природи, ніж діям божественного розуму.

Глава XXIV. Чи можуть ангели бути названі творцями, хоча б найменшого створіння

Але в цих книгах ми не маємо жодної справи з тими, які не вірять, що божественний розум творить це і дбає про це. Ті ж, які вірять своєму Платонові, що не верховним Богом, який створив світ, а іншими, меншими, створеними Ним¹²⁷, створено з Його дозволу або повеління всі смертні тварини, серед яких людина посідає головне й найближче до богів місце. Якщо ж вони звільняться від марновірства, через яке намагаються чимось виправдати свої священнослужіння та жертвоприношення уявним своїм творцям, то легко звільняться і від цієї помилки. З релігійним почуттям незгодне думати і стверджувати, що є якийсь творець навіть найнікчемнішої і смертної природи, крім Бога, та ще й до того ж до того, як такий міг бути пізнаний. Ангели ж, яких вони вважають за краще називати богами, якщо за Його велінням або з дозволу і докладають свою працю до того, що народжується у світі, не називаються у нас творцями тварин так само, як не називаються хлібороби творцями плодів і дерев.

Глава XXV. Усяка природа і всякий вид світового створіння є винятково справою Божою

Інша справа вид, який ззовні надають якій-небудь тілесній речовині, як роблять це гончарі й ремісники і такого роду художники, які малюють і ліплять форми, подібні до тіл тварин; і інша справа той, який має причини, що діють зсередини з таємної та потаємної волі природи живої й розумної, яка з небуття творить не лише природні тіла, а й самі душі живих істот. Перший з вищезазначених видів може бути приписаний кожному художнику; другий же – тільки Художнику єдиному, Богові, Який створив світ і ангелів, коли ще не було жодного світу і жодних ангелів. Від якої божественної і, так би мовити, виробничої сили, нествореної, але здатної створювати, набули вигляду при створенні світу округлість неба й округлість сонця, від тієї самої божественної сили набули вигляду й округлість ока, й округлість яблука, й інші природні форми, які ми бачимо в усіх предметах і які даються не ззовні, а внутрішньою силою Творця, Котрий сказав: «Чи не наповнюю Я небо і землю?» (Єр. 23:24). Я не знаю, яку допомогу надали Творцеві спочатку створені ангели при створенні Ним інших створінь, і тому не наважуюся приписати їм те, що, мабуть, може бути вищим за їхні сили, і не вважаю за можливе відмовляти в тому, що для них можливе. Але творіння й утворення всіх природ, від якого залежить те, що вони в усіх відношеннях є природою, я приписую, хоча б і за їх допомоги, тому Богові, Якому і самі вони вважають себе зобов’язаними приносити подяку за своє буття.

Таким чином, ми не тільки хліборобів не вважаємо творцями певних плодів, адже читаємо: «Хто насаджує і хто поливає є ніщо, а все Бог, Котрий вирощує» (1Кор. 3:7), а й саму землю, хоча вона й здається родючою матір’ю всього, виводить назовні насіння, яке сходить, і укріплює коріння, адже читаємо: «Бог дає йому тіло, як хоче, і кожній зернині своє тіло» (1Кор. 15:38). Так само ми не вважаємо себе вправі й жінку вважати творцем свого плоду, а називаємо Творцем його, Хто сказав одному з рабів Своїх: «Перше ніж Я утворив тебе в утробі, Я пізнав тебе» (Єр. 1:5). І хоча душа вагітної жінки може наділяти плід певними характеристиками, подібно до того, як зробив Яків за допомогою строкатих прутів, щоб народжувалася худоба строкатого кольору (Бут. 30:37-39), однак вона не створює народжувану природу, як не створила і себе саму.

Отже, які б тілесні або рослинні причини не мали місця під час народження створінь через дії ангелів, чи то людей, чи то якихось тварин, які б бажання або душевні рухи матері не були спроможні відображатися в рисах зародків, самі природи, що являються з тими або іншими властивостями та якостями за родом своїм, творить найвищий Бог, чия потаємна могутність, проникаючи в усе своєю непорочною присутністю, дає буття всьому, що так чи інакше має буття. Бо без Його творчості воно не тільки не було б таким або іншим, а й не було б зовсім. Тому, якщо на підставі того вигляду, який митець надає ззовні тілесним предметам, ми говоримо, що Рим або Олександрія мали своїми будівничими не архітекторів і робітників, а царів, з волі, за рішенням і розпорядженням яких їх було збудовано. Перше місто – Ромулом, а друге – Олександром, то тим паче ми маємо називати творцем природи лише одного Бога, який і не виготовляє нічого з такого матеріалу, якого Сам не створює, і не має робітників, окрім тих, яких Сам же створив; і якщо Він відніме від речей Свою продуктивну силу, то їх не буде так само, як не було їх до їхнього створення. Але кажу «до» в сенсі вічності, а не часу. Бо хто інший міг бути творцем часів, крім Того, Хто створив те, рухом чого визначається плин часу?

Глава XXVI. Про думку платоніків, які думали, що хоча ангели самі створені Богом, проте були творцями людських тіл

Платон, утім, вважав¹²⁸, що менші боги, створені верховним Богом, творили інших тварин так, що безсмертну частину брали від Нього, а смертну творили самі. Тому він визнавав їх творцями не душ, а тіл. Але оскільки Порфирій каже, що заради очищення душі слід уникати всякого тіла, і разом із Платоном та іншими платоніками вважає, що ті, які жили нестримано й нечестиво, повертаються в смертні тіла, щоб зазнавати покарання. До того ж, згідно з Платоном, навіть у тіла тварин, а згідно з Порфирієм – тільки людей, то, щоб бути послідовними, вони повинні сказати, що ці боги, яких вони вважають за потрібне шанувати як наших творців, – це впорядники наших кайданів і в’язниць, які не створюють нас, а ув’язнюють у виправних будинках і накладають на нас найтяжчі кайдани. Отже, платоніки або не повинні погрожувати душам покаранням за допомогою цих тіл, або не навіювати нам необхідності шанування тих, діла рук яких вони переконують якомога більше уникати. Втім, те й інше хибне, бо і душі не несуть таких покарань, і Творця мають зовсім іншого. Адже якщо життя в цьому тілі дається тільки як покарання, то яким чином той самий Платон каже, що світ не міг би бути найпрекраснішим і найкращим, якби не був наповнений усілякого роду істотами, смертними і безсмертними? Якщо ж наше буття, хоча ми і створені смертними, є Божим даром, то яким чином може служити покаранням повернення в тіла? І якщо Бог, про що постійно нагадує Платон, містить у вічному розумі образи як усього світу, так і всіх істот, то яким чином Він не створив усього Сам? Чи Він не захотів бути Творцем деяких створінь, хоча для їхнього створення Його невимовний і достохвальний розум володів належним мистецтвом?

Глава XXVII. У першій людині отримав початок увесь рід людський, щодо якого Бог передбачив, яка частина його буде заслуговувати на правду, а яка засуджена на муки

Справжня католицька релігія справедливо визнає і проповідує, що Він – Творець усіх тварин загалом, тобто і їхніх душ, і їхніх тіл. Людина, яка стоїть на чолі них (земних тварин), створена Ним за Його образом, створена сама або з тієї причини, яку я навів вище, або, можливо, з якоїсь іншої, невідомої і важливішої, але самотньою не залишена. Немає жодного іншого роду істот, які до такої міри люблять суперечки внаслідок гріха і водночас настільки товариські за природою. Природа ж наша нічим не могла захистити нас від гріха незгоди до її виникнення або виліковувати від нього після її виявлення, як нагадуванням про того прабатька, якого Бог для того й створив одним, щоб це спонукало до збереження згоди багатьох. Створенням же йому дружини з ребра ясно було показано, якою любов’ю повинні бути з’єднані чоловік і дружина. Ці діла Божі незвичайні, бо були першими. Ті ж, які не вірять їм, не повинні вірити жодним чудесам, тому що чудеса і не називалися б чудесами, якби відбувалися звичайним природним порядком. Під управлінням божественного провидіння ніщо не відбувається без причини, хоча б сама причина і ховалася від нас. В одному зі святих псалмів говориться: «Прийдіть і погляньте на діла Божі, які чуда вчинив Він на землі» (Пс. 45:9). Але чому дружина була створена з ребра чоловіка і що знаменувало це перше у своєму роді диво, про це ми поговоримо в іншому місці.

Оскільки настав час уже закінчити цю книгу, то обмежимося поки що тим твердженням, що в першій людині отримали свій початок два суспільства, які хоча ще не з’явилися, але вже існували в провидінні Божому, немовби два гради в людському суспільстві. Бо від нього повинні були походити люди, з яких одні повинні були бути долучені для покарання до суспільства ангелів злих, а інші для нагороди до суспільства добрих за сокровенним і праведним Божим судом. Якщо Писання говорить: «Всі путі Господні — милість і істина» (Пс. 24:10), то не може бути несправедливою Його благодать і жорстоким Його правосуддя.

* * *

¹¹⁴ Див. нижче, кн. 21; гл. 24.

^****** «Так буває, коли око, щоб побачити темряву, відвертається від світла: при світлі темрява була для нього невидима, але і без світла воно нічого не може бачити; єдине, що воно може без світла, – це не-бачити, і ось це небачення і виявляється для нього баченням темряви». (Плотин. «Про природу і джерело зла». – Еннеади. I.8:9). Тобто вчимося не знати те, що «сприймається поза відчуттям, за допомогою якогось незаконного (неправомірного) висновку, і повірити в нього майже неможливо». (Платон. Тимей).

¹¹⁵ Apul. de deo Socratis.

¹¹⁶ Senec. nat. qua_est. lib. V, c. 27 et 29; Cicer. de nat. deor. lib. II

¹¹⁷ Cicer. de divinit. lib. 1; Lact. lib. VII, c. 14.

¹¹⁸ Див. вище, кн. 8, гл. 5.

¹¹⁹ Plin. lib. VII

¹²⁰ Lactant. lib. II, c. 41.

¹²¹ Див. нижче, кн. 18, гл. 41.

¹²² In Tima_eo.

¹²³ Origenes περì Ἀργῶν lib. III, cap. 5.

¹²⁴ Див. бл. Августина, про Трійцю, кн. 5, гл. 16.

¹²⁵ Cicer. de republ. lib VI.

¹²⁶ Див. вище, кн. 10, гл. 30.

^******* Вказівка на дві думки, з яких за однією душа надається тілам або надсилається в них Богом, а за іншою – вона внаслідок падіння як покарання, приймає тіло.

¹²⁷ Plato in Tima_eo.

¹²⁸ In Tima_eo.