“Символ віри є в стислих, але точних словах викладене вчення про те, у що повинні вірити Християни”.
Слово “символ” походить від грецького дієслова, що означає “з’єдную”, “утримую разом”. Початкове значення цього слова таке. Коли двоє еллінів, близьких один одному людей, змушені були на деякий час розлучитися, то вони брали якийсь невеличкий предмет, наприклад монету, і за складною траєкторією розділяли його навпіл. І якщо згодом один із них мав повідомити іншому щось важливе, то він закликав слугу, вручав йому половину цього предмета і відправляв його до свого старого знайомого. Слуга, прибувши до місця призначення, пред’являв половину “символу”, і якщо вона точно підходила до іншої половини, це означало, що посланцеві можна довіряти. Завдяки такому символу через багато років колись знайомі люди або навіть їхні нащадки могли впізнати одне одного. Згодом слово “символ” набуло багато інших значень, але всім їм притаманне дещо спільне: завжди в понятті символу присутній момент об’єднання, зв’язку. Об’єднавчу роль Нікео-Цареградського Символу віри неважко побачити з того місця, яке він посідає в богослужбовій практиці Православної Церкви. Так, у чинопослідуванні оглашення, що передує здійсненню таїнства Хрещення, оглашенний, перш ніж таємниче з’єднатися з Христом у хрещальній купелі, тричі читає Символ віри, засвідчуючи тотожність своєї віри з вірою Церкви, що є необхідною умовою входження в Церкву, з’єднання з Христом. Під час Божественної літургії Символ віри співається всіма вірними перед початком Євхаристійного канону як вираз єдності у вірі, без якої неможлива спільна участь у Євхаристії.
Символіка відіграє в житті людини величезну роль. Ми не здатні пізнавати навколишній світ безпосередньо, реально ми маємо справу не з самими речами, а з їхнім впливом на наші органи чуття, наприклад, з відображенням предметів, які ми пізнаємо, на сітківці ока або з впливом звукових хвиль на органи слуху. Знаки й образи, якими оперує людина, мають символічну природу. І що тонша, менш доступна сприйняттю наших зовнішніх почуттів реальність, яку ми пізнаємо, то точнішою і глибшою мають бути наші символи. У біблійному і святоотцівському розумінні символ – це не знак, що просто вказує на щось, від нього відмінне, не образ, призначення якого полягає в максимально точному відтворенні зображуваного. Символ – це деякий фрагмент матеріального світу, здатний виявляти духовну реальність і до неї долучати. Але явити духовну реальність і долучити до неї символ може тільки внаслідок того, що сам до цієї реальності причетний112. Слід зазначити, що християнські символи не є продуктом людської творчості, це “те, що дано в результаті Одкровення, оскільки символи завжди вкорінені в Біблії. Це мова Бога, Який дедалі більше посвячує нас у невідому нам досі реальність, Який розкриває перед нами світ, чиєю тінню до певної міри є символ “113. При цьому символи є вираженням не ідей або концептів, як, наприклад, у філософії Платона, а самих Божественних дій.
“Походження того, що виражається символічно, завжди міститься в самій Божественній мові, закарбованій Святим Духом. Святий Дух утворює дедалі тісніший зв’язок між символом і означуваною ним реальністю, тож на кордоні між ними символ змішується й ототожнюється з цією реальністю “114.
Такою здатністю долучати до духовної реальності, безсумнівно, володіє і наш Символ віри, бо його склали духоносні свв. отці I і II Вселенських Соборів, які діяли за натхненням Святого Духа115. Якщо ми звернемося до тексту Нікео-Цареградського Символу віри, то побачимо, що він має не багато спільного з богословським трактатом. Перед нами, з одного боку, низка стислих, вивірених богословських формул і набір яскравих образів, що добре запам’ятовуються, – з іншого. Можна сказати, що Символ віри за своїм жанром ближче до поетичного, ніж до суто богословського твору. Не випадково за богослужінням у Православній Церкві Символ віри співають, тоді як співати, наприклад, глави з “Точного викладу Православної віри” св. Іоанна Дамаскіна ніколи нікому на думку не спадало. Призначення Символу віри не тільки в тому, щоб повідомити нам деяку суму знань про Бога і Його домобудівництво, а й у тому, щоб піднести наш розум і серце до споглядання Бога, долучити до духовної реальності. Тому Символ віри – не просто віронавчальний документ, під яким на знак згоди треба ставити свій підпис, а невід’ємна частина молитовного правила будь-якого християнина.
Занепалий світ такий, що в ньому завжди існує небезпека духовної підміни. Ап. Павло каже, що іноді й сатана приймає вигляд ангела світла (2Кор. 11:14 “Бути православним християнином – значить утверджувати православну віру, тобто сповідувати не просто слова, а сам сенс Нікео-Константинопольського Символу віри. Це так само означає утвердження всього, що походить із Символу віри, що розвинулося і засноване на ньому за всю довгу історію Православної Церкви “116. Завдання цього курсу полягає в тому, щоб дати правильне тлумачення Символу віри, яке перебуває у злагоді зі Священним Переданням Церкви, у тому, щоб “перекласти” головний віронавчальний документ Православної Церкви з мови символів і символічних формул на мову шкільного богослов’я.
2.Поняття про Вселенські Собори “Просторний Катехізис” дає таке визначення Вселенського Собору: “Зібрання пастирів і вчителів Християнської Кафолічної Церкви, по можливості, з усього всесвіту, для утвердження істинного вчення і благочиння між християнами “117. Церква є Тіло Христове, духовний організм, Глава якого – Христос. Вона має єдиний дух, єдину спільну віру, єдину соборну свідомість, керовану Духом Святим. Ця свідомість притаманна Церкві завжди, але своє певне вираження вона отримує в рішеннях церковних соборів, які суть органи, через які діє соборний церковний розум. За прикладом свв. апостолів, “які тримали Собор у Єрусалимі” (Діян. 15:6 “Вселенські Собори точно формулювали і затвердили низку основних істин християнської православної віри, захистивши давнє вчення Церкви від спотворень єретиків. Вселенські Собори також формулювали і зобов’язали до загального однакового виконання численні закони і правила загальноцерковного і приватно-християнського життя, звані церковними канонами” 119. Віровизначення Вселенських Соборів є “справжнім, непорушним, авторитетним, заснованим на даних Священного Писання і Апостольського Передання, вселенським і Священним Переданням Церкви “120. Православна Церква визнає сім Вселенських Соборів. I. Нікейський 325 р. II. Константинопольський 381 р. III. Ефеський 431 р. IV. Халкідонський 451 р. V. Константинопольський 553 р. VI. Константинопольський 680-681 р. VII. Нікейський 787 р.121 691-692 рр. відбувся Трулльський, так званий П’ято-Шостий Собор, що є в церковній свідомості правомірним продовженням VI Вселенського Собору. Своїм другим правилом Трулльський Собор затвердив догматичні визначення, що містяться в правилах свв. апостолів, 12-ти свв. отців і 9-ти помісних Соборів III-V століть. Вони наводяться в книзі “Правила Православної Церкви “122.
“Завдання і мета соборів – явити “єдність Святих і Божих Церков, висловлюючи єдність і православ’я віри кафоличної Церкви, щоб скрізь і завжди християни вірили в те, чого Христос і Його апостоли вчили “123. Однак слід мати на увазі, що Собори не тяжіють над Церквою, будучи самі однією з форм церковного життя. Собор не є непогрішним оракулом церковної істини. Рішення будь-якого, навіть найпредставницькішого, собору повинні пройти рецепцію Церкви, тільки Церква може засвідчити про гідність рішень того чи іншого собору, тільки Церква може надати собору статус Вселенського. Якщо собор висловлює погляди й ухвалює рішення, що розходяться з досвідом Церкви, то такий собор є хибним, а його учасники, якщо не покаються, підлягають позбавленню влади, оскільки суддею і хранителем церковної істини, зрештою, є народ церковний як носій досвіду “істинного життя”. “Історія знає випадки, коли собор, що скликається як вселенський і претендує на універсальну значущість для всього християнського світу, відкидався народом і отримував найменування “розбійницького” або псевдособору (наприклад, Ефеський собор 449 р., який затвердив єресь монофізитства. – О. Д.). Водночас інші собори, набагато менш претензійні за своїми цілями, були визнані вселенськими, тому що виражена і сформульована ними істина мала справді вселенський… характер “124. Таким чином, вселенськість собору визначається не формальним представництвом, а характером обговорюваних на соборі питань і прийнятих на ньому рішень. Нікео-Цареградський Символ віри був складений отцями I і II Вселенських Соборів. В основі його лежать стародавні хрещальні символи, які, своєю чергою, сходять до початкового апостольського правила віри. Отці I Вселенського Собору в Нікеї склали орос, до складу якого входили перші сім членів Символу віри. Нікейський Символ користувався загальноцерковним авторитетом як точне вираження Православної віри. Його авторитет підтверджували наступні Вселенські Собори, до IV включно. На II Вселенському Соборі в Константинополі до Символу було додано ще п’ять членів, а перші сім членів, ухвалені в Нікеї, було перероблено. У соборних документах Нікео-Цареградський Символ віри вперше зустрічається в актах IV Вселенського Собору, який визнав його непогрішною формулою віри125. У другій половині V століття Нікео-Цареградський Символ поширився повсюдно і витіснив як Нікейський, так і давніші хрещальні символи з богослужбової практики Церкви126.
Глава 1. 1-й член Символу Віри 1.Сповідання віри Символ віри починається зі слова “вірую”. Таким чином, проголошення Символу віри є сповіданням нашої віри.
“Віра – завжди особистісна. Кожен має вірувати сам, не можна вірувати за іншого. Багато людей можуть вірити в одне й те саме через спільність їхнього досвіду, але спільність їхньої віри і єдність їхньої віри повинні спиратися на особисте сповідання. Ось чому в Православній Церкві Символ віри завжди вимовляється від першої особи однини “127 навіть під час Божественної літургії, коли його вимовляють одночасно сотні і навіть тисячі людей. “Перше слово цього священного тексту – “Вірую” – пов’язане з кожним наступним членом
Символу і надає цьому виявленню спільної віри християнського народу цінність персональної участі та відповідальності кожного члена Церкви “128. “Просторий Катехізис” називає сповідання “найближчою і неодмінною дією сердечної віри в Бога “129. Ап. Павло свідчить, що сповідання віри є необхідним для спасіння, “бо серцем вірять до праведності, а устами сповідують до спасіння” (Рим. 10:10
Дійсно, відкрите, безкомпромісне сповідання зміцнює віру, тоді як прагнення приховати свою віру, навпаки, негативно позначається на духовному житті, призводить до появи сумнівів. Звісно, це не означає, що християнин повинен навмисне демонструвати свою віру, нав’язувати свої переконання всім оточуючим. Господь попереджає про небезпеку кидати перли перед свинями (Мф. 7:6 “будьте завжди готові кожному, хто вимагає у вас звіту у вашій надії, відповісти з лагідністю і благоговінням” (1Пет. 3:15
Таким чином, сповідання віри необхідне не тільки для спасіння своєї душі, але також і для навчання і спасіння ближнього. Зречення від віри завжди розглядалося Церквою як важкий, смертний гріх. Адже людина, яка з тих чи інших причин відрікається від віри, свідчить тим самим, що Бог не є для неї головною життєвою цінністю, показує, “що не має істинної віри в Бога Спасителя і в майбутнє блаженне життя “130.
Не кожен християнин через рівень своєї освіти або інші індивідуальні особливості може бути проповідником, служителем слова, але кожен може і зобов’язаний місіонерствувати прикладом свого життя. З найдавніших часів сповідування віри розуміли як єдність слова і діла, переконань і способу життя. Так, у другому посланні св. Климента до Коринфян, псевдоепіграфічній пам’ятці християнської писемності середини II століття, йдеться: “Отже, не будемо задовольнятися тільки тим, щоб називати Його Господом: це не врятує нас. Бо Він каже: “Не всякий, хто каже Мені: Господи, Господи, спасеться, але той, хто робить правду” . Тому, браття, сповідуймо Його справами, взаємною любов’ю, не перелюбом, не лихослів’ям одне на одного, не заздрістю, а стриманістю, милосердям, добротою; ми повинні співчувати одне одному, а не бути сріблолюбними. Такими-то справами будемо сповідувати Його, а не противними їм “131.
Так само, як справами можна сповідувати Господа, справами ж можна відрікатися від Нього. За словами ап. Павла, “хто про своїх і особливо про домашніх не дбає, той відрікся від віри і гірший за невірного” (1Тим. 5:8
2.Вчення про сутність Божу 2.1 Про єдинство сутності Божої “Просторий Катехізис” говорить, що в Символі віри у сповіданні віри в Бога додано слова в єдиного для того, щоб відкинути хибне вчення язичників, які думали, що богів багато132. Слово “єдиного” в даному випадку не означає виділення деякого бога, який нам особливо сподобався, з ряду інших, подібних до нього істот. Поняття “єдиний” стосовно Бога, роз’яснює вчитель Церкви IV століття Руфін: “Коли ми говоримо, що східні церкви вірять в єдиного Бога, то треба розуміти тут, що Він іменується єдиним не за числом, але цілком (unum non numerо diei, sed universitate). Так, якщо хто говорить про одну людину, в цьому випадку один вважається за числом: бо може бути й інша людина, і третя… Але де йдеться про одного так, що інший або третій не може вже бути доданий, там ім’я одного береться не по числу, а цілком. Якщо, наприклад, говоримо: одне сонце, – тут слово одне вживається в такому сенсі, що не може бути додано ні інше, ні третє. Тим більше Бог, коли називається єдиним, то мається на увазі єдиним не за числом, але цілком, єдиним у тому сенсі, що немає іншого Бога “133. Таким чином, “єдиний” означає єдиного у своєму роді, подібного якому немає. Тому Тертулліан говорить про віру in unicum Deum134. У стародавньому символі Антіохійської церкви пов’язані обидва значення, тут ідеться про віру “в єдиного і єдиного Бога (in unum et solum Deum) “135. Однак якщо ми заявимо про свою віру в єдиного і єдиного Бога язичникові-багатобожнику, то він не зрозуміє, чому Бог, який є предметом нашої віри, єдиний. І він буде по-своєму правий, оскільки в рамках його уявлень про божественне вчення про цілковиту єдність Божества не може бути обґрунтоване. Тому необхідно визначитися: який сенс ми повинні вкладати в саме поняття “Бог”, щоб наше вчення про єдиного Бога мало сенс? Очевидно, що монотеїстичне уявлення про Бога може мати сенс тільки в тому разі, якщо під Богом ми розуміємо істоту абсолютну, самодостатню, таку, яка ні від чого не залежить, яка не має потреби в чомусь іншому для Свого існування, – істоту, яка володіє всією повнотою буття і досконалості. Бог єдиний, тому що Він абсолютний, і Він абсолютний тому, що єдиний. Допустити існування будь-якого іншого, відмінного від Бога, принципу існування, іншого начала, від Бога не залежного, яке було б більшим від Нього, дорівнювало б Йому або меншим від Нього, значить, тим самим уже відмовити Богові у володінні всією повнотою буття і досконалості, тобто в абсолютності. Архієп. Макарій (Булгаков) писав: “Якби було багато богів, яким чином збереглася б їхня безмежність? Де існував би один, там, звісно, не міг існувати ні інший, ні третій “136. Наведені вище філософські міркування, самі по собі коректні, для богослов’я не мають самодостатнього значення. Для богослов’я найголовніше – те, що істина єдності Божої з безсумнівною ясністю відображена в Божественному Одкровенні:
“Бачите нині, бачите, що це Я, Я – і немає бога, крім Мене” (Повт. 32:39
“Отже, знай нині і поклади на серце твоє, що Господь Бог на небі вгорі й на землі внизу, і немає ще крім Нього” (Повт. 4:39
“Це ж є життя вічне, щоб знали Тебе, єдиного істинного Бога” (Ін. 17:3
2.2 Про можливість пізнання сутності Божої 2.2.1. Невпізнаваність Божоїї сутності “Просторий Катехізис” стверджує досконалу недоступність Божественної сутності для пізнання, істота Божа “вища від усякого пізнання не тільки людей, а й ангелів “137. Це твердження перебуває в повній згоді з даними Святого Письма: “Божого ніхто не знає, крім Духа Божого” (1Кор. 2:11 “Бог мешкає в неприступному світлі, якого ніхто з людей не бачив і бачити не може” (1Тим. 6:16
Зрозуміти непізнаваність Божественної сутності можна й логічним шляхом. Істота Божа унікальна, тому ми не можемо пізнати Її шляхом порівнянь, за аналогією. До того ж ми не маємо необхідного інструментарію для богопізнання, бо Бог трансцендентний світу. Крім того, Бог – істота нескінченна, тоді як людський розум, що пізнає, обмежений і тому не в змозі осягнути неосяжне.
2.2.2 Поняття “сутність” Грецьке слово ousia (сутність) являє собою дієприкметник жіночого роду теперішнього часу від дієслова eimi (бути) і означає участь у бутті. Поняття сутності чого-небудь виводять із набору відмінних властивостей, властивих усім істотам цього роду, за допомогою яких усі речі цього роду беруть участь у бутті. Такі властивості називаються істотними властивостями, або атрибутами (від лат. attribuo – наділяю). Саме істотні властивості “роблять” річ тим, чим вона є. Від істотних властивостей необхідно відрізняти властивості неістотні, або акциденції, які не є необхідними для участі в бутті. Наприклад, для людини розумність, дар слова, безсмертя є істотними властивостями, а колір шкіри – акциденцією. Однак до Бога поняття “сутність” можна застосувати тільки з достатньою часткою умовності. Коли ми говоримо про Божественну сутність, то маємо на увазі не участь Бога в бутті, але Його буття як таке. Бог не просто бере участь у бутті, Він Сам є буття, є Той, Хто володіє буттям, Той, Кому буття належить. Тому святоотцівська формула “надсутнісна сутність” більш точно висловлює про Бога, вказуючи на нескінченну перевагу Божества над усіма тварними сутностями138.
2.2.3 Можливість пізнання Бога за Його діями Хоча Божественна сутність непізнавана, проте деяке об’єктивне знання про Бога ми можемо мати і навіть намагаємося щось більш-менш виразно про Бога стверджувати. В іншому разі все богослов’я було б нічим іншим, як марнослів’ям. У християнському богослов’ї питання богопізнання вперше серйозно поставили в IV столітті й докладно досліджували великі Каппадокійці: свтт. Василій Великий, Григорій Богослов і Григорій Нісський. Каппадокійці рішуче відкинули можливість пізнання Божественної істоти силами людського розуму. “Уявляти себе тим, хто знає, що є Бог, є ушкодження розуму “139 , – писав свт. Григорій Богослов.
Пізнати – значить дати визначення, охопити поняттям. Але “Божество необхідно буде обмежене, якщо Воно осягається думкою. Бо і поняття є вид обмеження “140. Для обґрунтування можливості мати об’єктивне знання про Бога Каппадокійці використовували філософське поняття “енергії” (грецьке), діяння. Енергія означає прояв сутності (природи) в русі, здатність природи виявляти своє існування зовні, робити його доступним пізнанню і причетності141.
“Невидимий за природою робиться видимим у діях “142, – говорив свт. Григорій Нісський. Свт. Василій Великий роз’яснює свою позицію таким чином: “Стверджуючи, що ми пізнаємо Бога нашого в Його енергіях, ми аж ніяк не обіцяємо того, щоб наблизитися до Нього в Самій Його сутності. Бо, якщо Його енергії сходять до нас, Сутність Його залишається недосяжною “143. Найдокладніший виклад вчення про непізнавану Божественну сутність і про пізнаваність Бога в Його діях, або енергіях, міститься у свт. Григорія Нісського. “Природа Божа, сама по собі, за своєю сутністю, вища від усякого мислення, яке можна осягнути: вона недоступна і невловима для жодних розумових прийомів думки, і в людях не відкрито ще жодної сили, здатної осягнути незбагненне, і не вигадано жодного засобу збагнути незрозуміле “144.
Але водночас “Божество, як абсолютно незбагненне і ні з чим незрівнянне, пізнається за однією тільки діяльністю. Немає сумніву в тому, що в сутність Божу розум проникати не може, але зате він осягає діяльність Божу і на підставі цієї діяльності отримує таке пізнання про Бога, яке цілком достатньо для його слабких сил “145. Говорячи філософською мовою, Бог одночасно і трансцендентний, і іманентний146 світу.
2.2.4 Нетварний характер Божественних енергій Розроблене Каппадокійцями вчення отримало подальший розвиток рівно через 1000 років. У вченні Каппадокійців мала місце деяка недомовленість: яка природа Божественних енергій? Це питання було остаточно вирішене в XIV столітті в суперечці свт. Григорія Палами з калабрійським ченцем Варлаамом. Варлаам вважав, що всі Божественні енергії, всі теофанії, про які говорить Святе Письмо, є не більше ніж тварні, тобто створені Богом, знаки й образи, які створює Бог, щоб за допомогою них спілкуватися з людиною. Таким чином, Варлаам заперечував можливість безпосереднього спілкування людини з Богом: пізнавати Бога можна тільки опосередковано, за допомогою тварного. Тим самим Варлаам і його однодумці фактично заперечували всю аскетичну традицію Східної Церкви, яка стверджує реальне обоження147 як мету людського життя.
У полеміці з Варлаамом свт. Григорію вдалося переконливо розкрити вчення про нетварний характер Божественних енергій. Діяння Божі – це не тварні знаки, створювані Богом для спілкування з людиною, а безпосередні прояви Самого Бога, Його походження зовні. Божественні енергії не створені Богом, як усі інші речі, вони предвічно виливаються з Його неприступної сутності, подібно до світла, яке виходить від Сонця, але у своєму виходженні ніколи від неї не відокремлюються. Тому долучення до Божественних діянь є причетність Самому Богу. Вчення свт. Григорія Палами, затверджене на Константинопольських Соборах 1341, 1347 і 1351 рр., перебуває в повній згоді зі Священним Писанням. Ап. Петро каже, що нам належить стати причасниками Божого єства (2Пет. 1:4 Відповідно до різноманітних дій, у яких Бог проявляє Себе зовні, Святе Письмо утворює Божественні імена, за допомогою яких ми висловлюємо наше знання про Бога. Свт. Григорій Нісський каже:
“Усі поняття про Божественне єство, що народжуються у нас, ми висловлюємо у формі імен “149. Божественні імена – це різні найменування властивостей Божественного єства.
2.3 Властивості сутності Божої 2.3.1 Бог є Дух Господь Іісус Христос у бесіді з самарянкою відкриває нам істину про Бога:
“Бог є Дух, і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі й істині” (Ін. 4:24
Що це означає?
“Слово “Дух” найзрозуміліше позначає для нас незбагненну істоту або єство Боже “150. Говорячи, що Бог є Дух, ми тим самим стверджуємо, що: 1) єство Боже нематеріальне, Богу не властива навіть найтонша матерія. 2) Божественна природа непричетна до жодної найменшої складності151. За словами свт. Григорія Ніського, “Божественна природа за своєю сутністю єдинопроста, єдиноподібна, нескладна “152.
Поняття нескладності або простоти означає: а) відсутність елементарного складу. Божественне єство не допускає навіть уявного поділу на частини. Божественні властивості неможливо розглядати як якісь частини Божественного єства. У Бозі немає дистанції між самою природою та її властивостями. Бог не тільки володіє розумом, премудрістю або любов’ю, подібно до людини. Він весь є розум, весь є премудрість, весь є любов; всі ці якості в істоті Божій незбагненним для нас чином зливаються в досконалу єдність і тотожність153 , розділяючись тільки в нашому уявленні. б) у простій природі не може бути будь-яких протилежних сторін або тенденцій, які також вводять складність. 3) Бог для Свого існування не потребує місця, Він не має просторової протяжності, а отже, об’єму і форми, бо будь-яку протяжну річ можна, принаймні подумки, розділити на частини. 4) Божественне єство внутрішньо єдине, просте, самототожне і не допускає будь-якої зміни. 5) Господь говорить про поклоніння Богові як Духу, отже, слово “Дух” означає істоту живу, вільно-розумну, бо істота безособова не може бути предметом релігійного поклоніння. Таким чином, з розглянутих слів Спасителя випливає, що:
1.Бог є істота вільно-розумна; 2. Він володіє абсолютно простою, необмеженою, позбавленою будь-якої матеріальності природою (сутністю). Дві ці істини зумовлюють поділ Божественних властивостей на дві групи: а) властивості, що належать до досконалостей Божественної істоти, які називаються онтологічними або апофатичними (негативними); б) властивості, що характеризують Бога як вільно-розумну істоту, які називаються духовними або катафатичними (позитивними).
2.3.2 Поняття про онтологічні та духовні властивості Божі Онтологічні властивості характеризують досконалості Божественної істоти. Але Божественна природа абсолютна, і людська мова не здатна висловити повноту Божественної досконалості. Наша мова, поняття і категорії нашого мислення сформувалися в процесі вивчення тварного світу, а тварні речі несумірні з нетварною абсолютною сутністю. Тому говорити про досконалості Божественної природи можна тільки в негативних термінах. Онтологічні або апофатичні (негативні) властивості – це властивості, одержувані шляхом заперечення за Божественною істотою обмежень і недоліків, властивих кінцевому, тварному буттю.
Метод богослов’я, заснований на запереченні за Богом усіх якостей і властивостей, притаманних тварному буттю, всього, що може бути розумово пізнане і виражене словами, називається апофатичним (заперечним).
Однак предметом богослов’я може бути не тільки буття Бога в Його неприступній сутності, а й Його самовиявлення в діяннях, завдяки яким ми можемо щось позитивно стверджувати про Бога. Бог – не тільки абсолютна сутність, а й вільно-розумна Істота, Особистість, яка благоволить відкрити себе людині. Властивості Божі, пізнавані нами через Божественні дії, називаються духовними або катафатичними властивостями.
Слід мати на увазі, що духовні властивості, ні кожна окремо, ні в сукупності, не вичерпують Божественну сутність. За словами св. Іоанна Дамаскіна, те, що ми “говоримо про Бога ствердно, показує нам не єство Його, але те, що відноситься до єства “155. Метод богослов’я, заснований на пізнанні Бога за Його різноманітними проявами, називається катафатичним (позитивним).
Апофатичний і катафатичний методи не тільки не заперечують один одного, але навпаки, взаємодоповнюють. Свт. Василій Великий пише: “З імен же присуджуваних про Бога, одні показують, що в Бозі є, а інші, навпаки, чого в Ньому немає. Бо цими двома способами, тобто, запереченням того, чого немає, і сповідуванням того, що є, утворюється в нас ніби деякий відбиток Бога “156.
“Просторий Катехізис” перераховує такі властивості Божі: онтологічні: вічність, всюдисущі, незмінність; духовні: благість, праведність, всемогутність, всеблаженство або задоволенність157.
2.3.3 Онтологічні (апофатичні) властивості Божі 2.3.3.1. Вічність Цією властивістю заперечується залежність Бога від умов часу як форми мінливого тварного буття. Для Бога час не існує так, як, наприклад, він існує для нас. Будучи Сам Творцем часу, Бог перебуває поза часом. Такі поняття, як “раніше”, “після”, “тепер” тощо до Бога не застосовні, оскільки всі пов’язані з цими поняттями часу зміни для Бога не існують, для Нього – все теперішнє, Бог цілком присутній у кожному моменті часу.
“Від віку і до віку Ти – Бог” (Пс. 89:3 “Ти, Господи, перебуваєш навіки” (Плч. 5:19 “Святий, святий, святий Господь Вседержитель, Який був, є і гряде” (Об’явл. 4:8).Ап. Павло каже, що Євангеліє було сповіщене за велінням вічного Бога (Рим. 14:25
2.3.3.2. В сюдисущність (В сюдиприсутність ) Цією властивістю за Богом заперечується залежність від простору як форми існування мінливого буття.
“Куди піду від Духа Твого, і від обличчя Твого куди втечу? Чи зійду на небо, Ти там, чи зійду в пекло, і там Ти. Чи візьму крила зорі і переселюся на край моря” (Пс. 138:7-10
Всюдиприсутність як властивість істоти Божої означає, що Бог проникає в усе суще, ні з чим не змішуючись; Його не проникає ніщо. Божественна всюдиприсутність не означає, що Бог “розлитий” у світі таким чином, що кожна частинка Всесвіту відповідає якійсь частині Божества.
Бог перебуває поза світом. Св. Іоанн Дамаскін каже, що “Все відстоїть від Бога не місцем, а природою “158. “Бо велика і непрохідна відстань, що відокремлює нестворене єство від усякої створеної сутності “159. Однак позамежний світу за сутністю, Бог у всьому присутній у Своїх діях: “Бог у всьому перебуває за Своєю добротою і силою, поза ж усім за Своїм власним єством “160. Як вільно-розумна істота, Бог особистісно присутній у кожній частинці світу. Але, будучи істотою вільною, Бог вільний по-різному проявляти Себе в різних частинах світу. Цим обумовлено існування місць особливої Божественної присутності, в яких присутність Божа переживається людиною більшою мірою. Згідно зі Святим Письмом, такими місцями є:
– небеса (Пс. 113:24 – храм (1Царів. 9:3 – людина, яка може стати, за висловом апостола, храмом Божим (2Кор. 6:16
Можуть бути й інші місця особливої присутності Божої, так звані “святі місця”. Самий спосіб присутності Божої у світі недоступний нашому розумінню. Свт. Іоанн Златоуст каже: “Що Бог скрізь присутній, ми знаємо, але як – не збагненний: бо нам відома тільки присутність “чуттєва” і не дано зрозуміти цілком єства Божого “161.
2.3.3.3 Незмінність Цією властивістю за Божественною природою заперечуються видозміни, які є ознакою відносної недосконалості.
“Бо Я – Господь, Я не змінююся” (Мал. 3:6
Ап. Іаков каже, що у Бога “немає зміни і тіні зміни” (Як. 1:17 Говорячи про незмінність Божества, ми стикаємося з психологічними труднощами. Виникає спокуса мислити Бога як неживий статичний абсолют, якийсь нерухомий кристал. Але Святе Письмо говорить, що Бог є життя (Ін. 14:6
Незмінність – негативна властивість, і позитивно ми не знаємо, що це таке. За допомогою цього терміна ми лише висловлюємо ту думку, що Бог через прояви Себе в житті нічого не втрачає з того, що має, і не набуває нічого такого, чого б не мав, не занепадає і не зростає у Своєму бутті.
Від незмінності Божественної істоти слід відрізняти так звану зовнішню змінюваність, що стосується не самої істоти Божої, а відносин між Богом і створеним Ним світом. Ці відносини справді можуть змінюватися, прикладом чого є Промисел Божий про світ і людину.
2.3.4 Духовні (катафатичні) властивості Божі 2.3.4.1 Всезнання Властивість всезнання означає, що Бог знає все (1Ін. 3:20 1) досконалу самосвідомість, знання Самого Себе, Своєї природи: “Дух усе пронизує, і глибини Божі… і Божого ніхто не знає, крім Духа Божого” (1Кор. 2:10-11
2) досконале знання про Свої діла: Богу “відомі всі діла Його” (Діян. 15:18 немає створіння, потаємного від Нього, але все оголене і відкрите перед очима Його” (Євр. 4:13
Досконале знання про справи передбачає і знання майбутнього: “Йому відомо було все раніше, ніж створено було, так само як і після звершення” (Сир. 23:29
Відання Боже характеризується властивостями незалежності та незмінності. Бог знає світ не так, як людина. Для людини пізнання – зовнішній процес, тоді як Бог такого зовнішнього вивчення речей не потребує, бо знає світ за Своїми визначеннями про нього, які охоплюють собою все буття впродовж усього його існування. Тому в Божественному віданні не може бути ніякого прогресу, ніякого приросту знання. Божественне всезнання містить у собі все знання, одразу про все163. Святе Письмо говорить, що всі справи відомі Богові від вічності (Діян. 15:18
2.3.4.2 Всемогутність Ця властивість означає, що Бог приводить у виконання все, що Йому до вподоби, без усякого утруднення і перешкоди, жодна стороння сила не може утримувати або обмежувати Його дії.
“Бог творить усе, що хоче…” (Пс. 134:6
Праотцю Аврааму Бог говорить про Себе: “Я Бог Всемогутній…” (Бут. 17:1 Всемогутність як властивість Божественного єства означає, що в Бозі немає відстані між бажанням і його здійсненням:
“Він сказав, і сталося; Він повелів, і з’явилося” (Пс. 32:9
Св. Іоанн Дамаскін стверджує, що Бог творить думкою164. Це означає, що в Бозі розум і воля – одне. Властивість всемогутності Божої з найдавніших часів намагалися поставити під сумнів за допомогою різних софізмів, наприклад, такого: “Чи може Бог створити щось більше, ніж Він Сам?” Подібні питання засновані на нерозумінні того, що всемогутність не є свавіллям, здатністю робити все, що заманеться. Святе Письмо не говорить, що Бог робить усе, але тільки все, “чого хоче душа Його” (Йов. 23:13
2.3.4.3 Всеблаженство Життя Бога є гармонійна єдність, діяльність усіх сил Божих перебуває в гармонії, і жодна з сил не перевищує іншу, бо кожна має ознаку безмежності. Власне, в цьому і полягає верховне благо. Любов до блага в Бозі збігається з самим його володінням, а отже, Богу від вічності властиве незмінне всеблаженство 165.
“Блаженство в десниці Твоїй вовіки” (Пс. 15:11
“Блаженним” називає Бога й ап. Павло (1Тим. 1:11,6:15
2.3.4.4 Благість Будучи всеблаженним, Бог відкриває Себе і зовні істотою всеблагою і люблячою, дарує створінням стільки благ, скільки потрібно для їхнього блаженства, скільки вони можуть прийняти за своєю природою і станом166. Творіння світу і всі промислительні про нього дії є проявами благості Божої.
Благість Божа поширюється на все існуюче без винятку: “благ Господь до всіх, і щедроти Його на всіх ділах Його” (Пс. 144:9
З властивістю доброти Божої тісно пов’язані такі властивості, як любов і милість, що являють собою приватні аспекти властивості доброти.
Любов є благість у ставленні до особистісних істот: людей і ангелів. Милість є проявом доброти до занепалого людства, до грішників. Інакше кажучи, милість – це любов за поблажливістю до тих, хто любові не заслуговує. Таким чином, милість зближується з властивістю довготерпіння.
2.3.4.5 Правда “Господь праведний, любить правду; лице Його їй бачить праведника” (Пс. 10:7
Бог є повнота досконалості, і Він вимагає досконалості і від Свого творіння.
“Отже, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний” (Мф. 5:48 Для досягнення цієї мети Бог дає людині моральний закон, що веде тих, хто виконує його, до досконалості. При цьому виконання закону Богом нагороджується, а порушення карається. Таким чином, у правді Божій розрізняють дві складові: правду законодавчу і правду винагороджувальну. Бог є одночасно і Законодавцем, і Суддею:
“Один Законодавець і Суддя, що може врятувати і погубити” (Як. 4:12
Однак навколишня реальність, що оточує нас, часом змушує засумніватися в тому, що Бог є істотою, якій притаманна абсолютна правда. Зокрема, це проявляється в тому, що грішники нерідко процвітають, тоді як люди праведні зазнають різного роду поневірянь. На такого роду непорозуміння можна заперечити наступне: не можна обмежувати правосуддя Боже тільки межами земного життя; людина є істотою, що має вільну волю, тому щастя і лиха людей значною мірою залежать від них самих; з християнського погляду, страждання не є абсолютним злом; будучи злом за своєю сутністю, вони можуть призводити до благих наслідків (покаяння, виправлення життя й очищення душі); порівняння грішників, які процвітають, і праведників, які страждають, зазвичай проводять за будь-якими зовнішніми проявами, внутрішній стан людей при цьому ігнорують. Люди праведні, навіть перебуваючи в обмежених обставинах, можуть насолоджуватися Царством Божим, яке всередині нас є (Лк. 17:21
“Скорбота і тіснота всякій душі людини, що чинить зло” (Рим. 2:9
Будь-який гріх уже містить у самому собі й покарання. В основі світу лежить непорушний моральний закон: “Що посіє людина, те й пожне” (Гал. 6:7 Тому праведне життя завжди пов’язане з передчуттям майбутнього блаженства, а життя гріховне – з передчуттям майбутніх мук 167.
2.3.5 Антропоморфізми Святого Письма Хоча Біблія вчить, що Бог є Дух, проте у Святому Письмі міститься безліч так званих антропоморфізмів (від грецьк. anthropos; – людина і morphe – форма). Антропоморфізми – це засвоєння Богу тілесних органів, почуттів, станів і здібностей, властивих тварним істотам.
“Просторний Катехізис” каже, що в такий спосіб “Святе Письмо застосовується в цьому до звичайної мови людської, а розуміти це треба духовним і вищим чином “168. Антропоморфізми слід розуміти як вказівки на духовні властивості і дії Божі, про які ми можемо судити, за словами св. Іоанна Дамаскіна, тільки “за допомогою образів, типів і символів, нам відповідних “169.
Єресь антропоморфітів, які вважали, що Бог дійсно є істотою тілесною, була засуджена Церквою. У Синодику в Неділю Торжества Православ’я сказано: “тим, хто каже, що Бог не є духом, але плоттю анафема “170.
3. Догмат про Пресвяту Трійцю 3.1 Догмат про Пресвяту Трійцю – основа християнської релігії Віра в єдиного Бога не є специфічною особливістю християнства, в єдиного Бога вірять також мусульмани та юдеї. У Символі віри поруч зі словом “Бог” стоїть власне ім’я “Отець”. “Це треба розуміти у відношенні до таїнства Святої Трійці, тому що Бог є єдиний по суті, але троїчний в особах: Отець, Син і Святий Дух, Трійця єдиносущна і нероздільна “171.
Саме віра в Бога-Трійцю відрізняє християнство від інших монотеїстичних релігій. Вчення про Пресвяту
Трійцю дано в Божественному Одкровенні. Цей догмат незбагненний на рівні розуму, тому жодна природнича філософія не змогла піднестися до вчення про Триєдиного Бога. Догмат про Пресвяту Трійцю є основою всього християнського віро- і мораловчення, зокрема, вчення про Бога – Творця і Промислителя світу.
Вчення про Триєдність Божества зводиться до таких основних положень: Бог троїчний, троїчність полягає в тому, що в Бозі – Три Особи (Іпостасі): Отець, Син, Святий Дух. Кожна Особа Пресвятої Трійці є Бог, але Вони суть не три Бога, а суть єдина Божественна істота. Три Божественні Особи відрізняються особистими (іпостасними) властивостями.
3.2 Вчення про Пресвяту Трійцю у Святому Письмі 3.2.1 Вчення Старого Завіту Вчення про Трійцю в Старому Завіті не було виражено з достатньою ясністю. Свт. Григорій Богослов писав:
“Небезпечно було перш, ніж сповідувати божество Отця, ясно проповідувати Сина, і перш, ніж визнано Сина, обтяжувати нас проповіддю про Дух Святий і наражати на небезпеку втратити останні сили, як буває з людьми, які обтяжені їжею, прийнятою не в міру… належало ж, щоб Троїчне світло опромінювало тих, хто просвітлюється, поступовими збільшеннями… “172. Повідомлення древнім євреям вчення про Пресвяту Трійцю в усій повноті не було б корисним, бо стало б для них не чим іншим, як поверненням до багатобожжя. Безсумнівно Старий Завіт створювався в контексті певної теології, причому стрижнем цієї теології був найсуворіший монотеїзм. Тим більше дивно виявити в тексті Старого Завіту достатню кількість вказівок на множинність або троїчність Осіб у Бозі.
Вказівка на множинність Осіб міститься вже в першому вірші Біблії.
“Спочатку Бог створив небо і землю” (Бут. 1:1
Присудок “бара” (створив) стоїть в однині, а підмет “елогім” – у множині і буквально означає “боги”. Свт. Філарет Московський зауважує: “У цьому місці єврейського тексту слово “елогім”, власне Боги, виражає деяку множинність, тим часом, як вислів “створив” показує єдність Творця. Здогад про вказівку цим чином вираження на таїнство Святої Трійці заслуговує на повагу “173.
Аналогічні вказівки на множинність Осіб містяться і в інших місцях Старого Завіту:
“І сказав Бог: створимо людину за образом Нашим і за подобою Нашою” (Бут. 1:26
“І сказав Бог: ось Адам став як один із Нас, знаючи добро і зло ” (Бут. 3:22
“І сказав Господь: зійдемо ж і змішаємо там мову їхню” (Бут. 11:6-7
Свт. Василій Великий так коментує ці слова Священного Писання: “Справді дивне марнослів’я – стверджувати, що хто-небудь сидить і сам собі наказує, сам над собою наглядає, сам себе примушує владно і настійно “174.
Коли патріархові Аврааму з’явився Бог у вигляді трьох мандрівників, Авраам, вийшовши їм назустріч, вклонився і звернувся до них зі словом “Господь” (євр. Адонаї) (Бут. 18:1-3
Непрямою вказівкою на троїчність Осіб у Бозі є і старозавітне священицьке благословення: “Нехай благословить тебе Господь і збереже тебе! Нехай приглянеться до тебе Господь світлим лицем Своїм і помилує тебе! Нехай зверне Господь обличчя Своє на тебе і дасть тобі мир!” (Чис. 6:24-25
Триразове звернення до Господа можна розглядати як приховану вказівку на троїчність Божественних Осіб.
Пророк Ісайя в Єрусалимському храмі бачив, як Серафими, оточуючи престол Бога, волали: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф” . При цьому пророк почув голос Божий: “кого Мені послати, і хто піде для Нас?” Таким чином, Бог говорить про Себе одночасно і в однині, і в множині (Іс. 6:3,8
3.2.2 Вчення Нового Завіту Вказівкою на троїчність Осіб у Бозі можуть слугувати події Хрещення і Преображення Господнього. Вони рівною мірою є явним Одкровенням людству про Троїчність Божества. В.М. Лосський пише: “Тому і святкується так урочисто Богоявлення і Преображення. Ми святкуємо Одкровення Пресвятої Трійці, бо чути був голос Отця і був присутній Святий Дух. У першому випадку під виглядом голуба, у другому – як сяюча хмара, що осяяла апостолів “176. На єдність трьох Божественних Осіб вказує заповідь про хрещення, дана Господом учням після Воскресіння: “Ідіть, і навчіть усі народи, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19
Цей вірш коментує свт. Амвросій Медіоланський: “Сказав Господь: в ім’я, а не в імена, бо один Бог, а не багато імен, бо не два Бога, не три Бога “177.
“Три свідчать на небі: Отець, Слово і Святий Дух, і ці три суть одне ” (1Ін. 5:7
Це місце є спірним, оскільки в давніх грецьких рукописах Євангелія цей вірш відсутній.
Крім того, у багатьох місцях Нового Заповіту йдеться про єдність і рівну гідність Отця і Сина (Мф. 11:27 Ін. 5:17,21,26,10:15,30,38,17:10 Мф. 28:19 1Кор. 2:10 2Кор. 13:13
3.3 Коротка передісторія догмату про Пресвяту Трійцю В те, що Бог є єдиний по суті, але троїчний в Особах, Церква вірила завжди. Однак одна справа – сповідувати, що Бог “одночасно” є і Трійця, і Одиниця, і зовсім інша – зуміти висловити свою віру в чітких формулюваннях. Тому догматичне вчення про Пресвяту Трійцю створювалося поступово і, як правило, в умовах боротьби з різними єретичними помилками. Вчення про Пресвяту Трійцю завжди було тісно пов’язане з вченням про Христа, про Втілення Сина Божого, другої Особи Трійці, тому тринітарні суперечки завжди мали під собою христологічне підґрунтя. Саме вчення про Трійцю стало можливим тільки завдяки Боговтіленню, Одкровенню Бога у Христі, саме у Христі “троїчне явилося поклоніння “178. Вчення про Пресвяту Трійцю від початку було каменем спотикання як для “суворого” іудейського монотеїзму, так і для еллінського багатобожжя. Тому всі спроби розумово осмислити таємницю троїчного буття призводили до помилок або іудейського, або еллінського характеру. Перші прагнули розчинити Особи Трійці в єдиній Божественній природі, а другі зводили Трійцю до союзу трьох нерівних за гідністю істот.
У II столітті християнські апологети, бажаючи зробити християнське віровчення зрозумілішим для освіченої частини греко-римського суспільства, створюють вчення про Христа як про втіленого Божественного Логоса. Таким чином, Син Божий зближується і навіть ототожнюється з логосом античної філософії (стоїки, Філон та ін.). Згідно з апологетами, Логос – істинний і досконалий Бог, але водночас, стверджують вони, Бог один і єдиний. Природно, у людей раціонально мислячих при цьому не могло не виникнути сумніву: чи не містить вчення про Сина Божого як про Логоса прихованого двобожжя? Оріген писав:
“Багато хто з тих, хто любить Бога і Йому щиро відданий, бентежить, що вчення про Іісуса Христа, як Слово Боже, нібито змушує їх вірити у двох богів “179.
3.3.1 Монархіанство Реакцією на вчення апологетів стало монархіанство – єретичне вчення, що ставило за мету усунути з вчення про Бога всяку підозру в двобожництві. Монархіанство існувало у двох видах:
а) динамізм (від грец. dynamis – сила), або адопціанство. (від лат. adoptare – всиновлювати),
б) модалізм (від лат. modus – вид, спосіб).
3.3.1.1 Динамізм або Адоціанство Динамісти вчили про Бога в дусі філософії Аристотеля як про єдину абсолютну істоту, чисту самодіяльну думку, безпристрасну і незмінну. У такій філософській системі для Логоса, у християнському його розумінні, немає місця. Христос для динамістів проста людина, що відрізнялася від інших тільки ступенем чесноті.
Бог, на думку динамістів-адопціан, особистість із досконалою самосвідомістю, тоді як Логос і Святий Дух не мають особистісного існування, але є лише силами, властивостями єдиного Бога. Логос як безособова, неіпостасна Божественна сила зійшов на людину Іісуса, так само, як і на старозавітних пророків.
3.3.1.2 Модалізм Якщо динамісти не визнавали Христа Богом, то модалісти, навпаки, ставили за мету обґрунтувати Божественну гідність Спасителя. Вони міркували так: Христос, безсумнівно, Бог, а щоб не було двобожжя, слід певним чином ототожнити Його з Отцем.
За вченням найяскравішого представника цієї єресі римського пресвітера Савелія (тому модалізм називають також савеліанством), Бог є безособова єдина істота, що послідовно проявляє Себе в трьох модусах або особах. Отець, Син і Святий Дух суть три Божественні модуси. Отець створив світ і дарував Синайське законодавство, Син втілився і жив з людьми на землі, а Святий Дух від дня П’ятидесятниці надихає Церкву і керує нею. Однак під усіма цими зовнішніми личинами, що послідовно змінюють одна одну, ховається один і той самий Бог. Модус Святого Духа, за Савелієм, також не вічний, і Він матиме кінець. При цьому Божество повернеться в початковий безособовий стан, а створений ним світ припинить своє існування.
3.3.2 Аріанство Основоположником цієї єресі є олександрійський пресвітер Арій (1-ша половина IV ст.). Схема міркувань Арія, який не був задоволений сучасним йому станом троїчного богослов’я, така. Якщо Син не створений із нічого, отже, Він походить із сутності Отця, а якщо Він ще й співначальний Отцю, то між Отцем і Сином узагалі неможливо встановити жодної різниці, і ми, таким чином, впадаємо в савелліанство. Крім того, походження із сутності Отця обов’язково повинно припускати поділ Божественної сутності, що саме по собі безглуздо, бо припускає в Бозі деяку мінливість. Єдиним виходом з вищевказаних протиріч Арій вважав безумовне визнання створення Сина Отцем з нічого.
Доктрину Арія можна звести до таких основних положень:
а) Син створений Отцем із нічого і, отже, б) Син є створіння і має початок Свого буття. Таким чином, в) природи Отця і Сина принципово різні, причому г) Син займає підлегле стосовно Отця становище, будучи знаряддям (organon) Отця для створення світу, а д) Святий Дух є вищим творінням Сина і тим самим стосовно Отця є ніби “онуком”.
3.4 Вчення великих Каппадокійців про єдиносущість Лиць Пресвятої Трійці 325 року імператор Костянтин Великий скликав I Вселенський Собор, на якому Арій і його однодумці були засуджені. Отці Собору склали Символ віри в семи членах. У текст Символу було внесено небіблійний термін “єдиносущний (omousios)”, за допомогою якого отці Собору висловили вчення про відносини Божественних Лиць. Однак вони не дали точного роз’яснення цього терміна. З цієї причини незабаром після Собору розгорілася напружена богословська суперечка, що стрясала Церкву понад 50 років. По суті кінцевою метою всіх тринітарних суперечок IV століття і було православне роз’яснення сенсу терміна “єдиносущний”. Це завдання було блискуче вирішене великими Каппадокійцями183.
Каппадокійцям вдалося насамперед упорядкувати троїчну термінологію184. По-перше, вони чітко розмежували поняття “сутності” та “іпостасі”, які в донікейському богослов’ї якнайчіткіше чітко не розрізнялися. Каппадокійці визначили відмінності між сутністю та іпостассю як між загальним і приватним. Згідно з їхнім вченням, сутність Божества та її відмітні властивості, непочатковість буття і Божественна гідність, однаковою мірою належать усім трьом Іпостасям. Отець, Син і Святий Дух суть прояви її в Особах, кожна з яких володіє всією повнотою Божественної сутності і перебуває в нерозривній єдності з нею. По-друге, Каппадокійці ототожнили поняття “іпостасі” та “особи”. Слово “іпостась” (hypostasis, від hypostamai – існувати) означало конкретне, індивідуальне, самобутнє існування, те, що існує через самого себе. Наприклад, є абстрактна сутність “людина”, а Петро, Павло, Тимофій є конкретними проявами її в особах, кожен з них являє собою окрему, самобутню істоту, або іпостась. Водночас, наприклад, людський розум не може бути названий іпостассю, оскільки не існує самобутньо, через самого себе, але тільки у складі людської істоти, будучи її властивістю. При цьому термін “іпостась” міг використовуватися як стосовно особистісних, вільно-розумних істот, так і стосовно безособових речей. Слово “обличчя” (prosopon, persona) в мові того часу було терміном, що відноситься не до онтологічного, а скоріше до описового плану і могло означати фізіономію, маску актора або юридичну роль. Тому “обличчя” використовувалося для позначення модусу, функції природи, а не самостійного буття і не було достатнім для обґрунтування реальної відмінності Божественних Осіб. Саме цей термін використовували у своєму вченні про Трійцю модалісти. Унаслідок ототожнення поняття “особа” отримало онтологічну навантаженість, перемістилося з описового плану в план онтологічний, а поняття “іпостась” наповнилося персоналістичним змістом. Таким чином, Каппадокійці зуміли обґрунтувати іпостасний характер Божественних Осіб: Отець, Син і Святий Дух не просто модуси, функції, похідні від Божественної природи, а реально різні самобутні істоти. Божественні Особи не безособові сили, а три “розумних, досконалих, самостійних” істоти, “розділених за числом, а не за Божеством “185. Завдяки цим термінологічним нововведенням вдалося розкрити зміст поняття “єдиносущний”.
Єдиносущі означає, що Отець, Син і Святий Дух – це три самостійні Божественні Особи, які володіють усіма Божественними досконалостями, але це не три особливі окремі істоти, не три Бога, а Єдиний Бог. Вони мають єдине і нероздільне Божественне єство, нероздільно володіють усіма Божественними якостями, мають єдину волю, силу, владу і славу, кожна з Лиць Трійці має Божественне єство в досконалості та всеціло. Про тварних істот одного роду (наприклад, про людей) також говорять як про єдиносущних. Однак єдиносущні в людському роді і єдиносущні в Трійці – принципово різні реальності. У тварному світі іпостасі ділять природу: Петро, Павло, Тимофій є не тільки різними, а й окремими, відокремленими одна від одної, істотами, або індивідуумами. Кожне людське “я” живе своїм власним життям, відмінним від життя інших людей. Таким чином, у людському роді під єдиносущістю ми розуміємо тотожність якісних характеристик, оскільки всі люди володіють однаковими істотними властивостями. У Трійці Особи не є індивідуумами. Божественні Особи не ділять природу на частини, але кожна Особа містить у собі загальну природу у всій повноті. Тому в Бозі єдиносущні – це не просто збіг якісних характеристик природи, але досконала тотожність самого життя. Три Божественних “Я” без поділу містять одну й ту саму природу, живуть одним і тим самим Божественним життям.
Наблизитися до розуміння таємниці Божественної триєдності нам допомагає вчення Одкровення про те, що “Бог є любов” (1Ін. 4:8
“Навіть людська недосконала любов з’єднує людей між собою ніби в одну істоту (наприклад, подружжя, сім’ю, друзів). Щодо людей – це більше слова, ніж дійсність. Але любов Божественна безмірна, і тому Особи Пресвятої Трійці, за всемогутністю Їхньої взаємної любові, є, справді, один Бог, що має одну сутність і живе одним життям “186. Хоча у Святому Письмі слово “єдиносущний” не зустрічається, сама думка про єдиносущість Божественних Осіб виражена там досить ясно:
“Я і Отець – одне” (Ін. 10:30
“Я в Отці й Отець у Мені” (Ін. 14:10
“Той, хто бачив Мене, бачив Отця” (Ін. 14:9
Апостол Павло представляє Святого Духа в тому ж становищі щодо Бога, в якому дух людський перебуває по відношенню до людини (1Кор. 2:11
3.5 Поняття особистості; особистість і природа Ототожнивши поняття “іпостасі” та “особи”, Каппадокійці стали творцями нового поняття, якого не знав античний світ. Це поняття – “особистість “187. Божественні Іпостасі мають єдину сутність, тому немає жодної природної властивості або якості, за якою можна було б їх розрізняти, однак Божественне Одкровення не залишає сумніву в тому, що Отець, Син і Святий Дух, будучи абсолютно тотожними за природою, суть реально різні особистісні істоти.
Зрештою висловити відмінність між особистістю і природою можна тільки за допомогою граматичних категорій “хто” і “що”. Природа завжди відповідає на запитання “що?” і позначає деяку якісність, тоді як особистість, відповідаючи на запитання “хто?”, вказує на того, хто є суб’єктом дії або стану. На запитання “хто?” ми відповідаємо іменем власним. Власне ім’я є в нашій мові єдиним адекватним засобом для вказівки на таємницю особистості. Одним із перших цим методом розрізнення скористався свт. Григорій Богослов, згідно з яким “Син не Отець, тому що Отець один, але те саме, що Отець. Дух не Син, тому що Єдинородний один, але те саме, що Син “188.
Згодом у такому ключі висловлювалися й інші свв. отці. Так, у XII столітті свт. Миколай Мефонський говорив: “Отець і Син не одне, а два, хоча за єством – одне, бо – інший та інший, хоча не інше та інше “189.
Вчення великих Каппадокійців про єдиносущість Божественних Осіб призвело до відмови від спроб мислити особистість у категоріях природи: особистість не є ні частиною, ні властивістю, ні функцією природи. Співвідношення між поняттями природи й особистості можна висловити так. Якщо природа є деяка якісність, то особистість – конкретний носій якостей. Особистість, що містить у собі природу́190, визначає спосіб її існування або спосіб буття191, є принципом індивідуалізації розумної природи, початком, у якому природа набуває свого дійсного існування і в якому споглядається192. Природа стосовно особистості є її внутрішнім змістом. Утім, слід мати на увазі, що ця відмінність має методологічний характер, бо як розумна природа поза особистістю є лише загальним поняттям, так і особистість без природи – не більше, ніж абстрактний принцип.
3.6 Різниця Божественних Лиць за іпостасними властивостями Божественні Іпостасі мають єдину спільну природу. Природно, виникає питання: яким чином висловити відмінність між Ними? Божественні властивості, як онтологічні, так і духовні, є істотними, тобто відносяться до спільної, властивої всім трьом Особам природи, і тому не можуть виразити відмінності Божественних Лиць. Неможливо дати визначення кожній Іпостасі, скориставшись одним із Божественних імен. Особливістю особистісного буття є унікальність, неповторність, а отже, особистість не піддається визначенню, її неможливо привести до спільного знаменника, охопити поняттям, оскільки поняття завжди узагальнює. Особистість може бути сприйнята тільки через своє відношення до інших особистостей, що підтверджується і Святим Письмом, де уявлення про Божественних Осіб ґрунтується на наявних між Ними відносинах193.
3.6.1. Свідчення Одкровення про відносини Божественних Осіб 3.6.1.1. Відносини Батьком і Сином “Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що є в надрах Отця, Він явив” (Ін. 1:18
“Так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного” (Ін. 3:16
Ап. Павло каже, що Син є “образ Бога невидимого, народжений перед усякою твариною” (Кол. 1:16 Відносини між Отцем і Сином є відносинами предвічного народження.
3.6.1.2. ВІДНОСИНИ МІЖ ОТЦЕМ І СВЯТИМ ДУХОМ Господь Іісус Христос говорить про третю Іпостась Пресвятої Трійці як про Духа істини, який від Отця виходить (Ін. 15:26
3.6.2. Особисті (іпостасні) властивості Відповідно до відносин предвічного народження і предвічного походження визначаються іпостасні властивості Божественних Осіб. З кінця IV століття встановилася загальноприйнята термінологія, згідно з якою іпостасні властивості виражаються такими термінами: в Отця – ненародженість, у Сина – народження, у Святого Духа – сходження194. Особисті (іпостасні) властивості – неспільні, що вічно залишаються незмінними, винятково належать тій чи іншій з Божественних Осіб. Завдяки цим властивостям Особи відрізняються одна від одної, і ми пізнаємо Їх як особливі Іпостасі.
“Бо одними тільки іпостасними властивостями і розрізняються між собою три святі іпостасі, які нероздільно розрізняються не за сутністю, а за відмітною властивістю кожної іпостасі “195.
Слід зазначити, що хоча, згідно з Об’явленням, Святий Дух особистісно відмінний від Сина і є інший Утішитель (Ін. 14:16
3.6.3. Як правильно мислити стосунки Божественних Осіб Для свв. отців Православної Церкви характерний апофатизм у підході до таємниці стосунків Божественних Осіб. Св. Іоанн Дамаскін каже, що “образ народження і образ походження перебуває для нас незбагненним” 196.
Коли свв. отці кажуть, що іпостасною властивістю Отця є ненародженість, вони тим самим хочуть сказати лише те, що Отець не є Син і не є Святий Дух, і не більше того. Якщо спробувати визначити ці відносини якимось поло-образом, то ми неминуче підпорядкуємо Божественну реальність категоріям аристотелевої логіки: зв’язки, відносини тощо. Іншими словами, будемо мислити буття Боже за образом буття тварини197.
Очевидно, що “народження” і “походження” неможливо мислити ні як одноразовий акт, ні як протяжний у часі процес, оскільки Божество існує поза часом.
Неприпустимо мислити відносини Божественних Осіб за аналогією з причинно-наслідковими відносинами, які ми спостерігаємо в тварному світі. Якщо ми і говоримо про Отця як про іпостасну причину Сина і Святого Духа, то це свідчить лише про бідність і недостатність нашої мови. Адже в тварному світі причина і наслідок завжди є чимось зовнішнім по відношенню один до одного. У Бозі цієї протиставленості немає, відмінність Божественних Осіб не тягне за собою поділу єдиної природи. Тому в Бозі протиставлення причини і наслідку має лише логічний сенс і означає лише порядок нашого уявлення. Самі терміни “народження” і “походження”, які нам відкриває Святе Письмо, є тільки вказівкою на таємниче спілкування Божественних Осіб, це тільки недосконалі образи Їхнього невимовного спілкування.
Відносини Божественних Осіб тільки позначають, але жодною мірою не обґрунтовують іпостасної відмінності; троїчне є первинна даність, яка нізвідки не виводиться. Троїчність Божественних Осіб неможливо обґрунтувати якимось принципом або пояснити за допомогою певної достатньої причини, тому що немає жодного принципу, жодної причини, які Трійці передували б198.
4. Бог як творець і промислитель світу Світ, у якому ми існуємо, кінцевий і несамостійний. У світі все обмежене, ніщо у світі не може бути пояснене із самого себе. Закони природи обмежують світ у його свободі. Ба більше, світ обмежений навіть у часі та просторі. Сучасна наука довела, що світ мав початок у часі і є певний час, понад який світ не міг існувати. Відстань між двома будь-якими точками світу завжди кінцева. Тому світ потребує як першопричини свого буття, так і сили, що підтримує і зберігає його в бутті, іншими словами, потребує Творця і Промислителя.
Символ віри називає Бога Творцем і Вседержителем, тому що “все створено Богом, і ніщо не може бути без Бога. Він усе, що не є, утримує у Своїй силі та у Своїй волі “199.
4.1 Сутність християнського вчення про створення світу, нехристиянські концепції походження світу “Православне вчення про творіння говорить, що один Бог – нетварний і існує вічно, а все інше було Ним створено “200.
“На початку створив Бог небо і землю” (Бут. 1:1
“Ним створено все, що на небесах і що на землі, видиме й невидиме” (Кол. 1:16
Творіння світу як факт визнається в тій чи іншій формі практично всіма релігійними та філософськими вченнями, за винятком матеріалізму. Але якщо практично всі вчення сходяться у визнанні цього факту, то в розумінні сутності походження світу між релігійними та філософськими системами мають місце принципові відмінності. Найвідоміші нехристиянські концепції походження світу – дуалізм і пантеїзм.
4.1.1. Дуалізм Дуалізм (від лат. Dualis – подвійний) існує у двох основних формах:
а) дуалізм грецької античної філософії (Платон), що розуміє походження світу як результат впливу Божественного начала на споконвічно співіснуючу поряд із ним безформну матерію, наділену вічним, хаотичним рухом201;
б) дуалізм східних вчень (зороастризм), де виникнення світу мислиться як наслідок боротьби двох паритетних божественних начал, світлого і темного202. Очевидно, що дуалізм, який визнає самостійний, відмінний від єдиного Бога принцип існування, несумісний із християнським уявленням про Бога як абсолютну істоту.
4.1.2. Пантеїзм Пантеїзм (від Pan все і Theos. – Бог) – вчення, сутність якого в ототожненні світу і Бога; пантеїзм або розчиняє Бога в природі, або, навпаки, світ у Бозі. Пантеїстичні вчення також можуть мати різні відтінки:
а) вчення про еманацію (неоплатонізм, індуїзм), згідно з якими світ являє собою еманацію (букв. “витікання”) Божества;
б) вчення про імманацію (філософська система Спінози), що представляє світ як сукупність різноманітних проявів у часі та просторі єдиної вічної, абсолютної Божественної субстанції;
в) вчення, що розглядають світ як саморозвиток деякого Божественного начала, яке, розвиваючись, переходить від нижчих форм до вищих (філософська система Гегеля)203.
Пантеїзм фактично стверджує мінливість Божественної істоти і тому несумісний з біблійним Одкровенням. Крім того, пантеїзм не здатний обґрунтувати свободу тварних істот і, отже, розв’язати проблему існування зла у світі.
4.1.3 Християнська концепція походження світу: творіння “з нічого” Сутність християнського вчення про походження світу полягає в тому, що Бог створив світ із нічого. Інакше кажучи, створив усе існуюче через творіння. У строго богословському сенсі творити “означає створювати з нічого; давати існування тому, що раніше не існувало; або, як говориться в Літургії свт. Іоанна Златоуста: “приводити з небуття в буття “204. Християнське вчення особливо підкреслює, що Бог для створення світу не потребував вихідного матеріалу. Свт. Василій Великий пише: “Бог, перш ніж існувало що-небудь із видимого нині, поклав у розумі і подвигнувся привести в буття те, що несе, а разом з тим, Він подумав і про те, яким повинен бути світ, і створив матерію, відповідну формі світу “205. Таким чином, Бог є Творцем світу не тільки за формою, а й за речовиною.
У Біблії про творіння з нічого прямо говориться тільки один раз, до того ж у неканонічній книзі: “Поглянь на небо й землю, і, бачачи все, що на них, пізнай, що все створив Бог із нічого” (2Мак. 7:28
У Святому Письмі є також і непрямі вказівки на створення світу з нічого. У Бут. 1:1
Однак очевидно, що тут це дієслово вжито в першому значенні, бо в Бут. 1:2 земля була безвидна і порожня, а потім уже з цієї неоформленої матерії Бог створював світ206. Крім того, саме найменування “вічний” у Святому Письмі додається тільки до Божесфтва і Божественних властивостей, але ніколи не додається до того, що належить світу.
4.2 Спонукання і мета творіння світу На питання про спонукання до творення світу у Святому Письмі та у творіннях свв. отців ми знаходимо дві різні відповіді.
Перша полягає в тому, що спонуканням і метою творіння є блаженство тварини. Ап. Павло каже, що Бог дає тваринам все рясно для насолоди ( Згідно з другим, метою створення світу є слава Божа.
“Небеса проповідують славу Божу, і про діла рук Його віщає твердь” (Пс. 18:2
Тертулліан каже, що “з нічого створив (Бог світ) для прославлення своєї величі208. Дві ці відповіді не виключають, але взаємоприпускають одна одну. Свт. Філарет Московський роз’яснює:
“За нескінченною добротою і любов’ю Своєю Бог бажає мати благодатних причасників Слави Своєї. Слава дарується від Нього, приймається причасниками, повертається до Нього, і в цьому, так би мовити, кругообертанні слави Божої, полягає блаженство, життя і благополуччя тварини209.
4.3 Основні види творінь Божих Символ віри називає Бога Творцем “неба і землі”, тобто всієї сукупності кінцевого буття210. Слова “видимим же всім і невидимим” є поясненням попередніх і вказують на два основні види творінь.
4.3.1 Світ духовний або ангельський “Просторний Катехізис” говорить, що “під ім’ям невидимих” треба розуміти “невидимий або духовний світ, до якого належать ангели “211.
Це досить обережне формулювання. Річ у тім, що про духовний світ нам відомо дуже небагато, тільки те, що міститься в Одкровенні. Одкровення ж говорить тільки про Ангелів. Саме слово “Ангел (angelos)” буквально означає “вісник”, “посланець” і таким чином вказує не на природу, а на виконуване служіння. У Святому Письмі Ангелами називаються Сам Господь Іісус Христос (Мал. 3:1 Мф. 11:10 Мал. 2:7 2Хрон. 36:15-16 Пс. 77:49
“Просторий Катехізис” дає таке визначення Ангелів: “Духи безтілесні, обдаровані розумом, волею і могутністю”. Ангелами вони називаються, “тому що Бог посилає їх сповіщати волю Свою “213.
4.3.1.1. СТВОРЕННЯ АНГЕЛІВ БОГОМ, ЧАС ЇХНЬОГО СТВОРЕННЯ Святе Письмо прямо говорить, що Ангели створені Богом:
“Ти, Господи, єдиний, Ти створив небо, небеса небес і все воїнство їхнє” (Неєм. 9:6).
Суворо спираючись на дані Святого Письма, можна стверджувати, що Ангели створені не пізніше третього дня творіння. У Йов. 38:4-7
У святоотцівській літературі з питання про час створення Ангелів частіше за інших зустрічаються такі дві думки. Згідно з першою, Ангели створені раніше за речовий світ. Св. Іоанн Дамаскін писав: “Належало створити насамперед розумну сутність, потім чуттєву, і після вже з тієї та іншої сутності людину “214.
Цю думку поділяли багато свв. отців, і вона увійшла в катехізиси, зокрема і в “Просторний Катехізис”, де сказано, що створено “невидиме перед видимим “215. Згідно з другою думкою, Ангели створені одночасно з речовим світом або пізніше за нього. Адже Ангели, будучи істотами тварними і, отже, обмеженими, залежать від часу і простору як категорії тварного буття, хоча стосовно простору і часу Ангели мають незрівнянно більшу свободу, ніж люди. Так, Ангели не мають вигляду, подібного до тіл, і тому не мають троякого виміру. Однак для свого існування вони потребують місця, оскільки не мають властивості всюдиприсутності. Наприклад, коли вони перебувають на землі, їх немає на небі, і навпаки. Певною мірою Ангели залежать і від часу, оскільки в ангельському світі можливі зміни, наприклад, падіння частини Ангелів.
Отже, якщо Ангели володіють деякими просторово-часовими формами, то їхнє створення повинно було відбуватися, принаймні, не раніше створення самих цих форм216.
4.3.1.2 Ангельська ієрархія Ангельський світ має ієрархічну структуру. Згідно з Corpus Areopagiticum (поч. VI ст.), ангельський світ налічує 9 чинів, які поділяються на 3 тріади (лики):
Серафими (Іс. 6:2
Херувими (Бут. 3:24 Вих. 25:18-22 Пс. 47 Пс. 79 Пс. 98 Єз. 1:10
Престоли (Кол. 1:16
Господства (Кол. 1:16
Сили (Еф. 1:22; Рим. 8:38
Власті (Кол. 1:16
Начала (Кол. 1:16
Архангели (1Сол. 4:16
Ангели (Рим. 8:38 1Пет. 3:22
Порядок творіння ангельського світу нам невідомий.
4.3.1.3 Ангели-Охоронці Метою буття Ангелів є досягнення досконалості та блаженства. Цієї мети вони досягають двома способами: прямим шляхом, безпосереднім предстоянням Богові (Іс. 6:2-3
“Припускають, що кожне творіння, і роди, і види його мають свого Ангела; наприклад, Церкви, народи, сім’ї, природні стихії “219. Окремим випадком непрямого служіння Ангелів Богу є служіння Ангелів Хранителів, тобто Ангелів окремих людей. Про Ангелів-охоронців Господь Іісус Христос говорить: “Не озирайте жодного з малих цих, бо… Ангели їхні на небесах завжди бачать обличчя Отця Мого Небесного” (Мф. 18:10
Після того як ап. Петро чудесним чином звільнився з в’язниці, він прийшов до будинку Іоанна Марка, де були збори християнської Єрусалимської громади. Служниця, яка вийшла, почувши голос апостола, не відчинила дверей і доповіла присутнім, що Петро стоїть біля дверей. Їй не повірили і сказали, що це Ангел його (Діян. 12:15
Сама назва “Ангел Хранитель” пов’язана зі словами псалма: “Ангелам Своїм заповідає про тебе охороняти тебе на всіх шляхах твоїх” (Пс. 90:11 Стосовно людини, якій дається Ангел, вона є хранителем її душі й тіла (Пс. 90:10-11 Тов. 12:15 Своїм способом життя людина може відігнати від себе Ангела Хранителя. Свт. Василій Великий пише: “Як бджіл відганяє дим і голубів сморід, так і хранителя нашого життя віддаляє багатоплачовий і зловонний гріх “220. Примиряє людину з її Ангелом Хранителем покаяння, від якого в Ангелів буває радість на небі (Лк. 15:10
4.3.1.4 Розділення ангелів на добрих і злих. Буття злих духів “Просторий Катехізис” вчить, що не всі ангели “добрі і благодійні”, існують і “злі ангели “221. Святе Письмо говорить, що все творіння “добре вельми (добро зело) ” (Бут. 1:31
Відповідь на питання про природу зла дає Господь Іісус Христос у молитві “Отче наш”. Молитва Господня закінчується проханням про позбавлення нас від лукавого, але лукавий – це не щось, а хтось, певна особистість. І зло не є природа, а стан природи, точніше кажучи, стан волі, хибно спрямованої по відношенню до Бога. В.М. Лосський пропонує таке визначення зла: “Зло – це стан, у якому перебуває природа особистих істот, що відвернулися від Бога” 222.
На підставі Священного Писання можна дати таке визначення злих духів: це особисті, вільно-розумні безтілесні істоти, які з власної волі відпали від Бога, стали злими і утворили особливий, ворожий Богові й добру, проте залежний у своєму бутті від Бога світ.
4.3.1.5 Падіння злих духів У ” Просторному Катехізисі” про злі духи сказано, що “вони створені добрими, але порушили обов’язок досконалої покори Богові й у такий спосіб відпали від Нього, і впали в самолюбство, гордість і злість “223.
Про падіння злих духів ідеться у Священному Писанні:
“І вивержений був великий дракон, древній змій, званий дияволом і сатаною, що спокушає увесь всесвіт, скинутий на землю, і ангели його скинуті з ним” (Об’явл. 2:9). “Господь ангелів, що не зберегли своєї гідності, але залишили свою оселю, тримає у вічних узах, під мороком, на суд великого дня” (Іуд. 1:6
Господь Іісус Христос каже, що Він “бачив сатану, що спав з неба, як блискавка” (Лк. 10:18 Падіння злих духів не відбулося одночасно. Спочатку впав один – головний, і “за ним послідувала, з ним спала незліченна безліч підлеглих йому ангелів “224. Цей дух у Святому Письмі називається сатаною (“сатан” по-єврейськи – “той, хто противиться”) (Мф. 12:26 “спочатку диявол згрішив” (1Ін. 3:8
Господь Іісус Христос, вказуючи на владу, яку диявол має над грішниками, називає його князем світу цього (Ін. 12:31 богом світу цього (2Кор. 4:4
Сутність падіння ангелів є гордість: “початок гріха – гордість” (Сир. 10:15 Світ, який утворили духи, що відпали від Бога, має монархічний устрій. Господь називає його царством (Мф. 12:26
4.3.1.6. Світ занепалих духів, іхнє ставлення до людини. Ставлення Бога до діяльності занепалих духів Гордість прирікає особистість на тотальну самотність. “У самого винахідника зла порожнеча і холод самотності обернулися заздрістю. Невигубне в живій істоті бажання любові та єднання в його самозамкнутій особистості стало силою ненависті та руйнування. Неможливість більше досягати єдності в повноті буття перетворилася на прагнення досягти цього в загальному знищенні” 228.
Таким чином, у ставленні до людини основним почуттям злих духів є заздрість: “заздрістю диявола увійшла у світ смерть” (Прем. 2:2
За тлумаченням свт. Григорія Великого, “заздрістю диявола смерть увійшла у світ земний: коли злий дух позаздрив людині, створеній для неба “229.
Тому головна мета діяльності злих духів – згублення людей. Ап. Петро каже, що “диявол ходить, як лев, що гарчить, шукаючи кого поглинути” (1Пет. 5:8
Господь Іі сус Христос називає диявола людиновбивцею від початку (Ін. 8:44 Господь попускає діяльність злих духів у світі заради нашої користі. Свт. Іоанн Златоуст роз’яснює: “Диявол злий для себе, а не для нас, бо якщо ми захочемо, можемо набути для себе багато і добра, звичайно, проти його волі. Коли лукавий лякає і бентежить нас, тоді ми напоумлюємося, тоді пізнаємо самих себе і тоді з великою ретельністю вдаємося до Бога “230.
4.3.2. Творіння матеріального світу Очевидно, що свідків того, як творився світ, не було, тому наше знання про створення світу ґрунтується на вірі, на довірі до слів Божественного Одкровення: “Вірою пізнаємо, що віки влаштовані словом Божим” (Євр. 11:3
Згідно зі Священним Писанням, Бог створив світ у шість днів. Слово “день” (євр. йом) у Біблії багатозначне, воно може означати як астрономічну добу (24 години), так і деякий невизначений період часу. Який за тривалістю період часу це слово означає в першому і другому розділах книги Буття, невідомо231.
З безвидної і порожньої, тобто неоформленої землі, створеної на початку, Бог потім поступово створив: у перший день – світло; другого дня – твердь, тобто видиме небо; у третій день – сховища вод на землі, сушу, рослини; четвертого дня – сонце, місяць, зірки; п’ятого дня – риб і птахів; у сьомий день Бог спочив від усіх Своїх справ. Тому сьомий день названо суботою, що в перекладі з єврейської означає “спокій” (Бут. 2:2
4.3.3. Творіння людини 4.3.3.1 Природа людини Згідно з розповіддю першого і другого розділів книги Буття, природа людини двоскладова. Створивши тіло людини, Бог “вдихнув в обличчя її подих життя” (Бут. 2:7
“Багато хто тлумачить, що коли в Біблії говориться, що вдихнув Бог подих життя в особу Адама первозданного і створеного Ним з персті, то нібито це означало, що в Адамі до того не було Душі і духу людського, а була нібито лише плоть одна. Але це необґрунтовано і невірно стверджується, бо Господь Бог створив Адама з персті земної в тому складі, як святий апостол Павло стверджує: “Досконалим є ваш дух, і душа, і тіло збережеться” (1Сол. 5:23 За вченням Церкви, душа і тіло в людині виникають одночасно, це справедливо і щодо першої людини. У ” Просторному Катехізисі” сказано, що “подих життя” – це “душа, істота духовна і безсмертна “235. Однак свв. отці кажуть, що “дихання життя” є щось більше, ніж просто духовна субстанція. Так, свт. Афанасій Олександрійський розрізняв у створенні людини логічно, а не хронологічно, два моменти: власне створення людської природи і відбиття, помазання її Духом Святим. Таким чином, Бог по благодаті стає Отцем тих, кого Він створив. “Виведена з небуття людина в самому творенні помазується Духом, – “дихання життя”, яке вдихнув Бог в Адама, було не душа, а Дух святий і життєдайний “236, – пише прот. Г. Флоровський. Свт. Григорій Богослов говорить, що людина має в собі “частинку Божества “237, говорить про “струмінь невідомого Божества”, про “світло… Божественному і невгасимому” в людині238. В.Н. Лосський пише:
“Нетварна благодать включена в самий творчий акт, а душа отримує життя і благодать одночасно, бо благодать – це дихання Боже, “Божественний струмінь”, життєдайна присутність Духа Святого “239. Таким чином, нетварна Божественна сила вкорінена в самому акті створення людської природи, яка, за задумом Творця, від самого початку містить у собі Божественну благодать.
Тому для людини природно перебувати в облагодатствованном стані і, навпаки, стан безблагодатний протиприродний для людини. Святе Письмо говорить, що власне створенням духовно-тілесної природи творіння людини не обмежується. У Бут. 1:26 “І створив Бог людину (од. число. – О. Д.), чоловіка і жінку створив їх (мн. число. – О. Д.)”
У другому розділі книги Буття ця подія розглядається більш докладно. Не слід вважати, що автор, описуючи створення Єви з ребра Адама, намагався пояснити походження дружини в біологічному сенсі. Насамперед, це символічне оповідання, яке в наочній формі висловлює думку про двоєдність людського єства240. Згідно з Бут. 1:26 Усе творіння Боже дуже добре. Але після того як Бог створює вищу істоту, вінець творіння – людину, Він ніби висловлює незадоволення тим, що Сам створив: “Недобре бути людині самій, створимо їй помічника, що відповідає їй” (Бут. 2:18
Таким чином, думка деяких отців Церкви (свт. Григорій Ніський та ін.), згідно з якою поділ людей на дві статі було здійснено винятково в передбаченні гріхопадіння, щоб забезпечити виживання людського роду в умовах індивідуальної смертності, не має підґрунтя у Святому Письмі. Поділ людей на дві статі відбувається з метою задовольнити потребу людини в спілкуванні, адже серед інших тварин “для людини не знайшлося помічника, подібного до неї” (Бут. 2:20
Тим самим біблійна розповідь відкриває істину про двоєдність людини, реалізовану в шлюбному союзі рівносущних, з’єднаних коханням чоловіка і дружини.
Життя Бога Трійці не є просто єдність на рівні єства, але з’єднання в любові вільних і відмінних одна від одної Іпостасей. Бог є три Особи, що існують в єдності природи, і люди, чоловік і жінка, покликані в Богом благословенному шлюбі (Бут. 1:28
“Як Бог єдиний, як Його особи Отець, Син і Святий Дух одне, так і чоловік і жінка… покликані стати одним, єдиним у взаємній любові один до одного “244.
Християнство відновлює й обґрунтовує онтологічну гідність жінки, чого не спостерігається в язичницьких релігіях. Климент Олександрійський вчить, що кохання “має бути справою рівною мірою як чоловіків, так і дружин, бо якщо в них обох Бог один і той самий, значить обидва вони мають і церкву єдину: значить один і той самий існує для них закон. Але якщо всі умови життя для них спільні, то вони беруть участь рівною мірою в благодаті, один і той самий для них шлях спасіння. Нагорода за святе життя обіцяна не чоловікові або дружині, а людині взагалі… “245.
Святе Письмо не залишає сумніву в тому, що весь людський рід походить від Адама і Єви. Так, безпосередньо перед описом створення Адама йдеться про те, що “Господь Бог не посилав дощу на землю, і не було людини для обробітку землі” (Бут. 2:5
Отже, до Адама людей на землі не було. Праматір Єва прямо названа матір’ю всіх живих (Бут. 3:20 “від однієї крові породив весь рід людський” (Діян. 17:26
Істина походження всього людського роду від єдиного подружжя має в християнстві особливе догматичне значення, оскільки на ній ґрунтується вчення про первородний гріх і про Викуплення.
4.3.3.2 Образ і подоба Божа в людині Античні філософи називали людину “мікрокосм”, тобто малий світ. Св. отці були згодні з таким найменуванням, свт. Григорій Ніський писав, що людина – це “якийсь малий світ, який містить у собі ті самі стихії, якими наповнений всесвіт”, який “об’єднує собою всякий рід життя “246.
Водночас у свв. отців ставлення до найменування “мікрокосм” було відмінним від того, яке мало місце в античності. Для язичницьких мудреців це – горде найменування, що виражає велич людини, тоді як у отців Церкви зустрічається відверто іронічне ставлення до цього терміна. Свт. Григорій Нісський зауважує: “Говорили: людина є мікрокосм… але цим ім’ям віддаючи таку хвалу людській природі, не помітили, що вшанували людину властивостями комара і мишей “247.
Для свв. отців велич людини полягає не в тому, що ріднить її з космосом, а в тому, що, навпаки, виділяє її зі світу природи. Виділяє ж людину образ її створення та існування: за образом Божим.
“І сказав Бог: створимо людину за образом Нашим і за подобою Нашою… І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив її…” (Бут. 1:27
У Святому Письмі поняття “образ Божий” не розкривається, а у святоотцівській літературі міститься широкий спектр думок з цього питання. Утім, усі свв. отці сходяться в тому, що образ Божий полягає у здатності людини відображати Божественні досконалості. Наприклад, Бог є абсолютний Дух, і людина має у своєму складі нематеріальну складову – душу (Климент Олександрійський, свт. Григорій Нісський, блж. Августин). Бог є абсолютний розум, і людина також є істотою розумною (Климент Олександрійський, блж. Августин). Бог вічний, відображенням вічності в людині є безсмертя (преп. Максим Сповідник, блж. Августин). Бог царює над усім світом, і людина також наділена царською гідністю, покликана володарювати над Всесвітом (свт. Іоанн Златоуст, свт. Григорій Нісський)248.
Однак свв. отці, визнаючи, що людина створена за образом Божим, не вважають за можливе дати образу Божому формальне визначення. Свт. Епіфаній Кіпрський (402) пише: “Церковне вчення вірить, що людина взагалі створена за образом Божим, але в якій саме частині знаходиться те, що за образом Божим, не визначає “249. Навіть більше, багато отців Церкви (сщмч. Іриней Ліонський, свт. Григорій Ніський, свт. Григорій Палама) вважають, що не тільки душа, а й людське тіло бере участь у відповідності Богові250. Сучасна православна антропологія, спираючись на святоотцівське вчення, доходить висновку, що образ Божий “не відноситься до якогось одного елемента людського складу, але до всієї людської природи в її цілому” 251.
Свт. Філарет Московський, кажучи, що людина відображає досконалості Творця не так, як інші творіння, зазначає, що “вся живність вказує нам на сліди Творця, але тільки нібито “задня Божа”, але образ особи Божої перебуває тільки в людині “252.
На відміну від усіх інших творінь, людина не тільки причетна до Божества, але здатна вільно брати участь у Божественних досконалостях, стояти перед Богом віч-на-віч. Але предстояти може не що, а хто, тобто особистість. Таким чином, можна сказати, що власне богоподібність людини укладена не в єстві людини, радикально відмінному від нетварної Божественної природи, а в способі її існування, який і в Бога, і в людини – особистісний. Отже, образ Божий у людині полягає насамперед у тому, що людина є особистісною істотою, і в цьому безособовому світі вона єдина є особистісним образом особистого Бога. Таким чином, сучасне православне богослов’я робить відмінність між власне образом Божим, що є характеристикою способу існування природи, і рисами образу Божого, тобто тими властивостями людського єства, в яких конкретно проявляється богоподібність253.
Більшість свв. отців і сучасних богословів проводять відмінність між поняттями “образу Божого” і “подоби Божої”. Ця відмінність встановлюється на підставі Бут. 1:26
Образ і подоба найтіснішим чином пов’язані між собою і не можуть бути зрозумілі у відриві один від одного. Образ Божий є дар Божий кожній людині, який виражається в здатності бути причасником Божественного життя, брати участь у Божественних досконалостях, а подоба прояву цього дару в житті людини і та міра, в якій ця здатність реалізується. Можна сказати, що образ і подоба – два аспекти двоєдиного поняття. Образ Божий є те, що людині споконвічно дано, подоба ж є деякою заданістю, завданням, яке людина повинна вирішувати протягом усього свого життя. Риси образу Божого відносяться до сутності людини, є істотними властивостями людської природи, тоді як риси подоби розкриваються в результаті спрямованості людської волі до добра. Риси образу суть властивості природи, завдяки яким людина може вдосконалюватися, уподібнюватися Богові, відображаючи досконалості свого Творця, наприклад, розумність, дар слова тощо. Відповідним чином користуючись цими здібностями, людина може досягти богоподібності, набуваючи, наприклад, доброту та мудрість, які є вже рисами не образу, а подоби. Рисами образу Божого володіють практично всі люди, тоді як риси подоби розкривають далеко не всі. Проте можливо говорити про образ і подобу як про двоєдине поняття. Адже богоподібність потенційно містить у собі богоподібність, а подоба є розкриття богоподібності в житті людини. Це уможливлює взаємозамінність термінів “образ” і “подоба” у Святому Письмі й у деяких свв. отців без шкоди для сенсу254.
Необхідно зазначити, що самі по собі риси образу Божого ні окремо, ні в сукупності не вичерпують людської богоподібності. З різних причин ті чи інші риси образу Божого, наприклад, розумність, у деяких людей можуть не проявлятися, проте неможливо заперечувати за цими людьми людської гідності, оскільки вони також можуть бути причасниками Божественного життя. Основним конституювальним принципом людини як особистості є не та чи інша характеристика її природи, але звернена до неї любов Божа255. Саме дихання Боже, Божественна любов, присутня в людині, робить її богоподібною істотою, особистістю.
4.3.3.3 Призначення людини “Просторний Катехізис” говорить, що Бог створив людину, “щоб вона пізнавала Бога, любила і прославляла Його, і через те вічно була блаженною “256. Блаженство можливе для людини через з’єднання з Богом, Який за природою благий. Шлях до цього з’єднання передбачає з боку людини:
а) любов до Бога, зовнішнім вираженням якої є дотримання заповідей Божих: “Хто має Мої заповіді та дотримується їх, той любить Мене, а хто любить Мене, той буде любимий Отцем Моїм” (Ін. 14:21 б) прославлення Бога, причому не тільки словом, а й ділом: “прославляйте Бога і в тілах ваших, і в душах ваших, що є Божими” (1Кор. 6:20 З цих слів апостола випливає, що прославляння Бога має містити в собі як особливий лад внутрішнього життя (в душах) , так і відповідну зовнішню поведінку (в тілах).
4.3.3.4 Визначення Боже У ” Просторному Катехізисі” сказано, що “воля Божа про призначення людини до вічного блаженства… іменується визначенням Божим”. Далі говориться, що ” визначення Боже про блаженство людини… перебуває незмінним. Тому що Бог, за передбаченням і нескінченним милосердям Своїм, і для людини, яка ухилилася від шляху блаженства, зумовив відкрити новий шлях до блаженства, через Єдинородного Сина Свого Іісуса Христа “257. Ап. Павло каже, що Бог обрав нас у Ньому (у Христі. О. Д.) ще до створення світу (Еф. 1:4).
Слід розрізняти “визначення Боже щодо людини взагалі і щодо кожного окремо”. Визначення щодо всього людського роду безумовне: “Бог зумовив усім людям дарувати і справді дарував благодать, що випереджає, і вірні засоби до досягнення блаженства “258. “Від Божественної сили Його даровано нам усе необхідне для життя і благочестя” (2Пет. 1:3
Визначення щодо кожної окремої людини має два моменти: а) безумовний, який полягає в тому, що Бог незалежно ні від чого дарує кожній людині все необхідне для її спасіння; б) умовний, який полягає в тому, що Бог визначає долю людини залежно від того, як вона користується дарованими їй засобами. Умовневизначення ґрунтується на вічному передбаченні Божому. “Бог все передбачає, але не все зумовлює “259, говорить св. Іоанн Дамаскін. Людина також здатна певною мірою передбачати події майбутнього, але людина перебуває в потоці часу, тоді як Бог перебуває у вічності, майбутнє для Нього не існує, для Нього все теперішнє. Тому “Бог не передбачає наші майбутні вчинки, подібно до людини, а власне бачить наші справи так, як ми їх робимо. При цьому наша свобода страждає так само мало, як і свобода наших ближніх, коли ми буваємо свідками їхніх вчинків. Наші дії не залежать від передбачення Божого. Навпаки, Бог тому їх передбачає або бачить, що ми самі чинимо їх по своїй волі. До того ж Він передбачає не тільки наші дії, а й їхню причину – нашу свободу. Бог передбачає, що ми зробимо замість них інші дії, які Він так само передбачає. Причому наш вибір залежатиме винятково від нашої сваволі. Таким чином, передбачення Боже не обмежує вільної діяльності людини “260.
Оскільки у тварному світі неможливо знайти жодної задовільної аналогії, що дозволила б наочно уявити, яким чином досконале провидіння Боже поєднується з людською свободою, в історії релігійної думки неодноразово виникали неправдиві вчення про зумовленість. Стародавні гностики та маніхеї, деякі діячі Реформації (Ж. Кальвін) вчили про безумовне зумовлення людей або до вічного спасіння, або до вічної погибелі. Це означає, що спасіння і засудження відбувається без жодної участі самої людини, незалежно від спрямованості її волі261. Такий фаталістичний погляд чужий Святому Письму і вченню Православної Церкви. Ап. Павло каже, що Бог “хоче, щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини” (1Тим. 2:4
Ніде у Святому Письмі не йдеться про визначення до погибелі, але тільки до спасіння. У “Посланні Східних Патріархів” сказано, що Бог не міг “одних виправдати, а інших залишити та засудити без причини, бо це не властиво Богові, спільному для всіх та безсторонньому Отцю. Але оскільки Він передбачив, що одні добре користуватимуться своєю вільною волею, а інші погано, то тому одних визначив до слави, а інших засудив “262.
4.3.3.5 Стан первозданної людини Як і все творіння Боже, людина була створена досконалою: “І я знайшов, що Бог створив людину правильною” (Еккл. 7:29
Це означає, що людина з усіма силами і здібностями свого єства цілком відповідала призначенню, яке було визначено їй Творцем. Однак якщо і говориться, що людина була створена досконалою, звідси не випливає, що первозданний стан людини збігався з її кінцевим призначенням. За словами св. Іоанна Дамаскіна, людина була створена такою, що “перетворюється на Бога, коли причащається до божественного осяяння “263, тобто обожнюється, а не зовсім обоженна. Божественна благодать, дихання життя , від початку присутня в людині, надавала їй здатність до подальшого засвоєння обожнюючої енергії. Сили душі людини – розум, воля і серце – перебували на високому ступені досконалості, непорівнянному зі станом цих здібностей після падіння. Людина любила добро і прагнула до нього, не знаючи внутрішніх коливань між добром і злом; серце людини не знало порочних рухів і не хвилювалося дією пристрастей. І по душі, і по тілу людина перебувала в благодатному стані. Тіло людини являло собою досконале і слухняне знаряддя духу, вільне від хвороб, немочей і руйнівного впливу зовнішніх стихій264. Відносини людини з Богом були відносинами всецілого і радісного послуху, в основі якого лежала любов людини до свого Творця.
Від початку людина була виділена з навколишнього світу, для неї створено особливе місце проживання – Едемський сад (Бут. 2:15
“Слово Рай означає “сад”… Рай, у якому перебували перші люди… був… для тіла речовий, як видиме блаженне житло; а для душі духовний, як стан благодатного спілкування з Богом і духовного споглядання створінь “265.
Таким чином, Рай був місцем зустрічі речового і духовного начал, які зустрічалися в людині, поставленій на кордоні двох світів. У Раю прабатьки мали можливість спілкування з Богом, могли безпосередньо чути голос Господа Бога (Бут. 3:8 Бут. 2:9
У Біблії не йдеться про це древо докладно, але таємничим чином воно давало людині життя. У Святому Письмі сказано, що “Бог не створив смерті і… створив людину для нетління” (Прем. 1:13,2:23
Отже, людина не була ні необхідно смертною, ні необхідно безсмертною. Смертність для людини була не безумовна, а залежала від напрямку її вільної волі. Свт. Феофіл Антіохійський (II ст.) говорив: “Бог створив людину ні абсолютно смертною, ні безсмертною, але здатною і до того, і до іншого” 267.
4.4 Християнське вчення про Промисел Божий “Промисел Божий є безперервною дією всемогутності, премудрості та благості Божої, якою Бог зберігає буття і сили творінь, спрямовує їх на благі цілі, всякому добру допомагає, а зло, яке виникає через віддалення від добра, присікає або виправляє, або обертає до добрих наслідків “268.
4.4.1. Дійсність Промислу Божого Вчення про Промисел Божий засноване на Божественному Одкровенні. У Біблії говориться, що Бог “спочив у день сьомий від усіх діл Своїх” (Бут. 2:2 “Отець Мій донині творить, і Я роблю” (Ін. 5:17
Безсумнівно, ці слова Спасителя є вказівкою на промислову діяльність Бога, яка ніколи не припиняється.
Для християнського світорозуміння уявлення про Промисел Божий природно випливає з християнського вчення про Бога і про Його ставлення до світу і людини. Насамперед у реальності Промислу нас переконує досвід молитви, бо молитовне звернення до Бога має сенс тільки за наявності впевненості в можливості Божественної відповіді. Бог є Особистість, особистий Бог Одкровення тим і відрізняється від безособових абсолютів філософських систем і східних релігій, що Він виражає Своє ставлення до того, що знаходиться поза Ним. Особистість не може бути байдужою до світу, що стикається з нею. Св. Іоанн Дамаскін каже:
“Один Бог за природою благий і мудрий. Як благий, Він промишляє, бо не благий той, хто не промишляє, адже і люди, і нерозумні тварини природним чином дбають про своїх дітей, а хто не дбає, піддається осуду. Далі, як мудрий, Бог дбає про суще найкращим чином “269
В існуванні Промислу переконує також і обмеженість світу. Тварне буття, не будучи необхідним, не може існувати без причини, що його породила, і воно може зберігати своє буття тільки завдяки тій силі, яка дала йому буття.
4.4.2. Дії Промислу Божого Методологічно в єдиній промислительній Божественній дії можна розрізняти дві складові:
а) світозбереження, тобто підтримання всього існуючого і буття:
“За визначеннями Твоїми все стоїть донині” (Пс. 118:41 (Кол. 1:17
Свт. Кирило Олександрійський зазначає, що “інакше і не можуть бути дотримані й утримані в бутті істоти, які взяли початок свій з нічого; інакше вони раптом звернулися б у своє єство, тобто в нікчемність “270;
6) Світоправління, тобто спрямування всіх подій, що мають місце у світі, до призначених Творцем цілей.
“Через Нього все успішно досягне свого призначення” (Сир. 43:28
За словами св. Іоанна Дамаскіна, “Промисел є воля Божа, якою все, що існує, належним чином управляється “271.
4.4.3. Види Промислу Божого Предметами Божественного Промислу є як весь світ у сукупності, так і кожна його найдрібніша частинка. Афінагор Афінський (сер. II ст.) писав: “Треба знати, що ні на землі, ні на небі ніщо не залишається без піклування і без промислу; але піклування Творця однаково тягнеться на все невидиме, і видиме, мале, і велике “272.
Таким чином, розрізняють загальний Промисел, який охоплює весь світ, як сукупність усіх родів істот із діючими в них силами і законами, і приватний Промисел, що поширюється на окремі предмети, явища та окремі істоти.
4.4.4. Образи Божественного Промислу Розрізняють два способи Божественного промислу про світ:
а) природний, коли буття і сили створінь підтримуються в бутті Богом за допомогою дарованих сил і законів, і долі Божі приходять до виконання за природним плином речей, від Бога встановленим, але під промисловим наглядом Божим.
“Ти поставив землю, і вона стоїть” (Пс. 118:90
У Святому Письмі про всі роди істот ідеться, що Бог “поставив їх на віки й віки, і дав статут, який не минеться” (Пс. 148:6
б) надприродний, коли управління світом відбувається за допомогою чудес, тобто подій, що мають справжню причину поза природними силами і законами природи, у надприродній дії Божій, що здійснюються Богом для досягнення важливих релігійних цілей.
Власне з людського боку обоження є єднання людини з Богом і включає в себе:
– моральне єднання, тобто набуття людиною чеснот (мудрість, любов тощо), що уподібнюють людину Богові;
– інтелектуальне єднання, тобто “ту внутрішню єдність, яка встановлюється між суб’єктом, що пізнає, і пізнаваною істиною” (там само, с. 29);
– енергійне єднання, тобто проникнення душі й тіла нетварними Божественними діяннями, внаслідок чого людина стає нетлінною і підноситься у своїх досконалостях (наприклад, збагачується віданням предметів духовних і віданням майбутнього) (там само, с. 27).
При цьому єднанні зберігаються:
– особистісна самототожність людини (там само, с. 14);
– самототожність людської природи, яка не перетворюється на Божество, повністю зберігаючи свої істотні властивості (там само, сс. 7-8).
Глава ІІ. Про другий член Символу Віри 1. Вчення Символу Віри про Лице Іісуса Христа 1.1 Чому Іісус названий “Христом” Ім’я ” Іісус” (євр. Єгошуа) буквально означає “Бог моє спасіння “ 273, “Спаситель”. Це ім’я було дано Господу при народженні через Архангела Гавриїла (Мф. 1:21 “бо Він народився спасти людей “ 274.
Ім’я “Христос” означає “Помазаник” , по-єврейськи помазаник – “Машіях”, у грецькій транскрипції – “Месія” (messias)275. У Старому Завіті помазаниками називали пророків, царів і первосвящеників, служіння яких прообразувало собою служіння Господа Іісуса Христа. У Святому Письмі йдеться про помазання: царів Саула (1Сам. 10:1 1Сам. 16:10-13 Лев. 8:12-30 Іс. 29:7 1Царів. 19:16-19
“Просторний Катехізис” пояснює найменування “Христос” стосовно Спасителя тим, що “Його людяності безмірно передано всі дари Духа Святого, і таким чином Йому в найвищому ступені належать відання Пророка, святість Первосвященика і могутність Царя “276.
Таким чином, у найменуванні ” Іісус Христос” міститься вказівка на людське єство Спасителя.
1.2. Іісус Христос – істинний Син Божий Найменуванням Іісуса Христа Сином Божим встановлюється особистісна самототожність Іісуса Христа з другою Особою Пресвятої Трійці. “Сином Божим називається друга Особа Святої Трійці за Своїм Божеством. Цей же самий Син Божий названий Іісусом , коли народився на землі, як людина “277.
У Святому Письмі найменування “син Божий” вживається не тільки стосовно Іісуса Христа. Наприклад, так називаються віруючі в істинного Бога (Бут. 6:2-4 Ін. 1:12 “Отець Мій” (Ін. 8:19 “Отець ваш” (Мф. 6:32
“Сходжу до Отця Мого і Отця вашого” (Ін. 20:17
При цьому Спаситель ніколи не використовує вираз “Отець наш”, не об’єднуючи Себе у Своєму богосинівстві з іншими людьми. Відмінність у слововживанні вказує на різне ставлення до Отця: “Отець ваш” вживається в значенні усиновлення людей Богові, а “Отець Мій” – у власному сенсі278.
1.3 Предвічне народження Сина Божого На особливий характер богосиновства Іісуса Христа вказують слова Символу: “Єдинородного, що від Отця від Отця народжений… народжена, не створена” . Насамперед це означає, що Син не є тварною істотою. Термін “народження” означає твір із власної сутності, тоді як “творіння” – твір із нічого або з іншої сутності279. При народженні успадковуються сутнісні властивості, тобто сутність, тому народити можна тільки подібного до себе, тоді як при творенні створюється щось нове, сутнісно відмінне від творця. Народити можна тільки рівну собі за гідністю істоту, тоді як творець завжди вищий за своє творіння. Крім того, народжений завжди особистісно відмінний від того, хто народив, бо “у власному сенсі слова “народження” є додавання іпостасі “280.
З вчення про походження Сина від Отця за допомогою народження випливає, що Син
не є творінням Божим; походить із сутності Отця і, отже, єдиносущний Отцю ; має рівну з Отцем Божественну гідність; особистісно відмінний від Отця.
Народження від Отця є особистою (іпостасною) властивістю Сина Божого, “якою Він відрізняється від інших Лиць Святої Трійці281.
“Бог… існує у вічному позачасовому бутті без початку і кінця… Для Бога все – “нині”. У цьому вічному сьогоденні Бога, до створення світу, Бог Отець народжує Свого Єдинородного Сина вічним, завжди існуючим народженням… народжений від Отця і такий, що має Свій початок у Ньому, Єдинородний Син Божий завжди існував, або, вірніше, “існує” – несотворений, вічний і божественний “282.
Слова “народженого перед усіма віками” вказують на предвічний характер народження, говорять про совісність Отця і Сина. Ці слова Символу спрямовані проти єретика Арія, який вважав, що Син Божий мав початок Свого буття283.
Таким чином, “Син Божий” є власне ім’я другої Особи Пресвятої Трійці і за змістом фактично рівнозначне найменуванню “Бог”. Саме так і розуміли Господа Іісуса Христа сучасні Йому іудеї, які “шукали вбити Його… за те, що Він не тільки порушував суботу, а й Отцем Своїм називав Бога, роблячи Себе рівним Богові” (Ін. 5:18
Слова ” Світло від Світла” покликані хоча б частково пояснити таємницю предвічного народження Сина Божого.
“Дивлячись на сонце, ми бачимо світло: від цього світла народжується світло, видиме по всій підсонячній; але і те й інше є одне світло, нероздільне, однієї природи “285.
1.4. Іісус Христос є Господь На Божественну гідність Іісуса Христа вказує також і найменування Його Господом . У Септуагінті найменуванням Kyrios (Господь) передається ім’я “Єгова”, одне з основних імен Божих у Старому Завіті. Тому для грецькомовної іудейської та християнської традицій “ім’я Господь (Kyrios) є одне з імен Божих”. Таким чином, Іісус Христос “називається Господом … в тому розумінні, що Він є істинний Бог “286.
“Віра “в Єдиного Господа Іісуса Христа” і була тим головним сповіданням, за яке першохристияни готові були померти, бо воно стверджує тотожність Іісуса Христа із Всевишнім Богом”
2. Образ Одкровення Пресвятої Трійці в світі Слова Символу ” Имже вся быша” запозичені з Ін. 1:3: “Уся тим була, і без Нього ніщо не було, що було” .
У Святому Письмі про Сина Божого йдеться як про якесь знаряддя, за допомогою якого Бог Отець творить світ і керує ним. “Ним створено все, що на небесах і що на землі, видиме й невидиме: чи престоли, чи панування, чи начальства, чи влади, – все Ним і для Нього створено” (Кол. 1:16
Оскільки Лиця Пресвятої Трійці єдиносущні, Вони володіють єдиною дією, але відношення кожного з Осіб Трійці до єдиної дії різне. Свт. Григорій Нісський пояснює, яким чином Особи Пресвятої Трійці відносяться до Божественних дій:
“Усяка дія, що від Бога простягається на створіння, від Отця виходить, через Сина простягається і звершується Духом Святим “ 288.
Подібні висловлювання можна знайти у багатьох отців Церкви. Зазвичай для пояснення цієї думки свв. отці звертаються до Рим. 11:36:
“Яко з Того і Тим і в Ньому кожне” (слав.). На основі цих слів ап. Павла виник святоотцівський вираз:
“з (від) Отця через Сина в Дусі Святому “289. Таким чином, у Божественних діяннях відображається троїчність Іпостасей і їхній невимовний порядок. Причому, образ внутрішньобожественного життя відмінний від образу одкровення Пресвятої Трійці у світі. У предвічному бутті Трійці народження і походження відбуваються “незалежно” одне від одного, тоді як у плані Божественного домобудівництва має місце своя позачасова послідовність: Отець виступає як Джерело дії (властивості), Син – як Явище або Здійснювач, що діє за допомогою Духа Святого, а Святий Дух постає як Сила, що завершує, виявляє та засвоює Божественну дію290.
Так, “Бог є любов” (1Ін. 4:8 “Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного” (Ін. 3:16 1Ін. 4:9 “Любов Божа вилилася в серця наші Духом Святим” (Рим. 5:5 Такий порядок Божественних Осіб не применшує гідності Сина і Святого Духа. Св. Іоанн Дамаскін стверджує, що Отець діє через Сина і Святого Духа “не як через службове знаряддя, але як через природну й іпостасну Силу “ 291.
Цю думку можна пояснити таким прикладом: вогонь і світло, що виходить від вогню, неможливо розділити. З одного боку, світло логічно наслідує вогонь, але з іншого, і вогонь освітлює, і світло освітлює, і вогонь гріє, і світло гріє. Також Син і Святий Дух творять те саме, що й Отець. Крім того, потрібно зазначити, що в такому порядку Одкровення Божества немає жодної необхідності. Нам невідомо, чому Бог благоволить відкривати Себе світові саме таким чином. Жодна внутрішня і зовнішня необхідність не примушує Його до цього, Бог відкриває Себе так тільки тому, що так хоче292.
Глава III. Про третій член Символу віри У Символі віри йдеться про те, що Син Божий прийшов у світ “заради нашого спасіння” . Однак перш ніж говорити про сам прихід на землю Господа Іісуса Христа, необхідно розглянути питання про те, від чого, власне, прийшов спасти нас Син Божий? Святе Письмо говорить, що Месія “спасе людей Своїх від гріхів їхніх” (Мф. 1:21 “у прощенні гріхів” (Лк. 1:77 “умилостивлення за гріхи наші” (1Ін. 2:2 “для знищення гріха жертвою Своєю” (Євр. 9:26 “помер за гріхи наші” (1Кор. 15:3 “колись рабами гріха” (Рим. 6:17 “не бути вже рабами гріха” (Рим. 6:6
Отже, вчення про Бога Спасителя необхідно передувати розглядом питання про сутність гріха, про те, яким чином гріх і зло увійшли в Богом створену людську природу.
1. Гріхопадіння прабатьків. 1.1 Стан людини до гріхопадіння До гріхопадіння людина прагнула добра, не вагаючись у виборі між добром і злом, але це не означає, що перші люди перебували в стані блаженного дитячого невідання. Св. отці вчать, що прабатьки і до падіння були здатні розрізняти добро і зло: “Поміркуй про свободу волі та надлишок мудрості його (Адама. – О. Д. ) і не кажи, ніби він не знав, що добро, і що зло “ 293.
“Людина була владикою всього, починаючи від неба і до землі, вміла розрізняти пристрасті… Божою була подобою “ 294.
Чому ж у такому разі одне з райських дерев називається древом пізнання добра і зла (Бут. 2:18 У єврейському тексті Біблії використано дієслово “jada”. Воно означає не зовнішнє, а досвідчене знання, знання через безпосереднє долучення до предмета пізнання295. Справді, особистого досвіду входження в зло в первозданної людини не було, проте здатність розрізняти, що наближає до Бога і що віддаляє від Нього, що подобається Богові і що ні, була. Сам Бог навчав перших людей розрізняти добро і зло. Так, перед створенням дружини Господь сказав: “Недобре бути людині одній” (Бут. 2:18
Якби прабатьки до гріхопадіння абсолютно не розрізняли добра і зла, то вони були б безвідповідальні і гріх не міг би бути їм поставлений. Моральна осудність передбачає не тільки знання, а й свободу.
“Бог, за добротою Своєю, під час створення людини дав їй волю , природно розташовану любити Бога, але до того ж вільну , а людина вчинила зло , використавши цю свободу “296.
Щоправда, воля людини ухилилася на зло не сама по собі, але під дією ворожої сили:
“Диявол спокусив Єву й Адама і схилив їх переступити заповідь Божу “297.
Не слід думати, що куштування плоду древа пізнання добра і зла було смертоносним для людини, тому що ці плоди містили в собі особливу магічну силу. “Просторий Катехізис” говорить, що куштування було смертоносним тому, що “поєднане було з непослухом волі Божій, і в такий спосіб відокремлювало людину від Бога і благодаті Його, і відчужувало від життя Божого… найменування древа пізнання добра і зла личить цьому предмету… тому що людина через це древо пізнала на власному досвіді, яке добро полягає в слухняності волі Божій, і яке зло – в противленні їй “298.
1.2 Сутність гріхопадіння По факту гріхопадіння є непослух, порушення заповіді, що забороняє (Рим. 5:19
За гріхом прабатьків, що зовні відкривається як простий непослух, ховається страшний гріх, який можна визначити як небажання нести свій хрест. Бог не тільки вказав людині мету життя – досконалість, а й запропонував засіб для її досягнення. Людині була запропонована праця, праця фізична (обробляти і зберігати рай – Бут. 2:15 Бут. 2:19-20 “скуштуйте… і ви будете, як боги” (Бут. 3:5
Таким чином, гріхопадіння – це не просто непослух, а цілий комплекс гріховних дій і станів, серед яких блж. Августин виокремлював наругу над святинею, людиновбивство, духовну любодіяльність, татьбу, любостяжання299. Центральне місце серед них посідає гордість, тобто така установка свідомості, коли весь світ починає сприйматися людиною в егоцентричній перспективі, коли людина надає перевагу своїм бажанням над усім, зокрема й над Божественними становленнями, а отже, й над Самим Богом.
“Початок гордості – віддалення людини від Господа і відступлення серця її від Творця її ; бо початок гріха – гордість “ (Сир. 10:14-15
Слід зазначити, що Бог надає першим людям можливість покаятися, але гордість, яка вже цілком охопила їх, штовхає їх на шлях самовиправдання. Адам перекладає провину на дружину, тим самим побічно звинувачуючи Бога: “дружина, яку Ти дав мені” (Бут. 3:12
1.3 Наслідки гріхопадіння, прокляття Наслідки падіння прабатьків мають загальне найменування прокляття. За визначенням ” Просторного Катехізису”, прокляття є “засудження гріха праведним судом Божим, а від гріха зло, яке сталося на землі, як покарання людям “300. Прокляття не слід розуміти як помсту Бога за порушення Його волі – гріх саморуйнівний. У гріхопадінні людина як вільна особистість зробила протиприродний вибір і в такий спосіб нав’язала своїй природі, а з огляду на своє центральне становище у світобудові й усьому матеріальному космосу, протиприродний спосіб існування. Гріхом у спочатку досконалий світ було внесено внутрішній розлад. Наслідки гріха безпосередньо з нього випливають, однак це не означає, що вони слідують за гріхом автоматично, самі по собі, всупереч волі Божій, адже створіння саме не може змінити закони природи, встановлені Творцем. Без позитивного щодо цього Божественного визначення протиприродні зміни самі по собі не могли б стати законом для занепалого єства. Крім того, всемогутній Бог міг би і після гріхопадіння зберегти людину в колишньому стані, однак заради користі самої людини не побажав цього. Таким чином, говорячи про наслідки гріхопадіння, необхідно розрізняти дві нерозривно пов’язані між собою дії: з одного боку, “природне” витікання цих наслідків з факту гріхопадіння, з іншого боку – потурання цих наслідків волею Божою та утвердження їх як закону існування для занепалого єства. Це Божественне визначення, що засуджує гріх, і називається прокляттям. Стосовно людини прокляття виражається у зміні стану людської природи, спотворенні способу її існування, а також у зміні зовнішніх умов існування людини. Метою прокляття є не помста, а виправлення людини через упокорення її гордині та приведення її до покаяння. Перш за все, прокляття виражається в неможливості для людини мати спілкування з Богом, у відчуженні людини від Бога як Джерела життя. Будучи Світлом, у Якому немає ніякої темряви (1Ін. 1:5
1.3.1 Наслідки гріхопадіння у відносинах між Богом і людиною До гріхопадіння ставлення людини до Бога було ставленням цілковитого і радісного послуху. Людина перебувала в безпосередньому спілкуванні з Богом. Божественна благодать, вкорінена в природі людини самим актом її створення, відкривала їй шлях подальшого обоження. І душа, і тіло людини були “просякнуті” благодаттю. Своїм гріховним самоствердженням людина “витіснила” із себе Бога. Свт. Філарет Московський каже, що, згрішивши, “людина зупинила в собі приплив Божественної благодаті “301.
У результаті благодатний зв’язок із Богом розривається, людина випадає зі стану початкової єдності зі своїм Творцем. Якщо до гріхопадіння людина відчувала подих Божий у своєму серці, то тепер Бог починає сприйматися людиною як зовнішній об’єкт, наближення якого викликає в людині не почуття любові й радості, а страх (Бут. 3:10
Сама присутність Божа стає для людини нестерпною, відтепер людина вже не може побачити Бога і не померти, не може спілкуватися з Ним віч-на-віч (Вих. 33:20 Рим. 5:10 1Кор. 6:14
М.М.Глубоковський писав: “Гріховність, як негідний стан природи людини, накликає на себе гнів Божий”, але “Правда Божа і в найкаральнішому настрої рухається невичерпним людинолюбством “302.
1.3.2 Наслідки гріхопадіння в природі людини У моральному плані в людському єстві можна розрізняти три складові – дух, душу і тіло, між якими до гріхопадіння були відносини суворого супідпорядкування. Дух був спрямований до Бога, душа перебувала в підпорядкуванні духу, тіло було слухняним знаряддям душі, і весь матеріальний світ, будучи немовби продовженням людської тілесності, підпорядковувався своєму володарю – людині. Гріх перекинув цю початкову ієрархію. Дух, розірвавши свій зв’язок із Богом, потрапляє в залежність від душі, звідси виникає хибна духовність. Душа поневолюється тілом, тут – джерело пристрастей. Тіло, своєю чергою, опиняється в залежності від зовнішнього світу, поневолюється речовим началам світу цього. У взаєминах між складовими людської природи вноситься розлад: “Бо плоть бажає протилежного духу, а дух протилежного плоті, і вони один одному противляться” (Гал. 5:17
Будучи тварним, людське єство не здатне до нескінченної регенерації. Без благодатної допомоги ресурс людської природи починає виснажуватися, тим самим наше єство стає тлінним. Св. отці використовували слово “тління” у двох значеннях.
По-перше, тління означає схильність єства до страждальних станів (хвороби, скорботи, втоми від праці, фізичного болю тощо). Так, після гріхопадіння в життя людини вторгаються тілесні й душевні хвороби, праця втрачає творчу радість. Родове життя, уражене різними пристрастями, спотворюється. Народження дітей стає для жінки болісним і пов’язаним із небезпекою для здоров’я і навіть для життя (Бут. 3:16
По-друге, тління (зотління) означає руйнування, розпад цілого на складові елементи. Слід мати на увазі, що і в другому значенні поняття тління може стосуватися не тільки тіла людини, а певною мірою й душі, хоча остання й не має елементарного складу. Тління душі виражається в дезінтеграції притаманних їй природних сил – розуму, волі та почуття303.
Підсумком цього процесу розпаду є смерть , найголовніший і найстрашніший наслідок гріхопадіння. Згідно з “Прозорим Катехізисом”, від гріха Адама сталася двояка смерть: “тілесна , коли тіло позбавляється душі, що оживляла його, і духовна , коли душа позбавляється благодаті Божої, що оживляла її вищим духовним життям… Тіло, коли помирає, втрачає почуття і руйнується; а душа, коли помирає гріхом, позбавляється духовного світла, радості і блаженства, але не руйнується і не знищується, а залишається в стані мороку, скорботи і страждання “304.
Допущення смерті є проявом піклування Божого про людину, бо гріх має властивість накопичуватися, і якби смерть не ставила межі земному існуванню людини, то вона, удосконалюючись у злі, зрештою уподібнилася б демонам. Допущення смерті і вигнання людини з раю, що робить недоступним для неї древо життя, необхідні для того, щоб не увічнити людину в стані духовно-моральної нікчемності. Саме невідворотність смерті відкриває для людини шлях покаяння.
Наслідки гріхопадіння виразно проявляються і в діяльності вищих здібностей людської душі. Людський розум затьмарюється, що, наприклад, знаходить своє вираження в нездатності розрізнення добра і зла. Слабшають і пізнавальні можливості розуму, особливо в частині, що стосується пізнання предметів духовного порядку. Серце опоганюється досі невідомими почуттями: ненавистю, заздрістю, зневірою тощо. Воля захоплюється протиприродними бажаннями і стає схильною більше до зла, ніж до добра305.
1.3.3 Наслідки гріхопадіння у відносинах між людьми Гріх не тільки спотворив людську природу, порушивши ієрархічну супідпорядкованість її складових, але також і атомізував її. За задумом Творця людина спочатку являла собою безліч осіб, що існують в єдності природи (Бут. 1:27
“У результаті природа дробиться на безліч індивідів, кожен з яких живе лише для себе – індивідів, віроломних стосовно один одного й тих, що оскаржують один в одного право на життя “306.
До моменту гріхопадіння “були обидва оголені, Адам і дружина його, і не соромилися” (Бут. 2:25 Бут. 3:7
Таким чином, після гріхопадіння між людьми встановлюються відносини відчуженості, підозрілості та ворожнечі.
1.3.4 Наслідки гріхопадіння в зовнішньому світі та у відносинах між світом і людиною Через особливе, центральне, становище людини у світі гріхопадіння виявилося не тільки її “приватною справою”, а й стало воістину космічною катастрофою. Свв. отці вчать, що людина є особистісним очільником створіння, провідником Божественних дій на все створіння, її духовно-моральним станом визначається стан усього світу. Тільки через людину матеріальний космос здатний сприймати і засвоювати Божественну благодать. За словами свт. Григорія Нісського, людину поставлено в центрі світобудови для того, “щоб земне співпревознеслося з Божественним і, через розчинення дольнього єства із єством пресвітнім, єдина якась благодать рівночесно проходила по всьому створінню… “308.
В особі людини впав і позбувся благодаті весь тварний космос. Втративши доступ до Божественної благодаті, “вся тварина сукупно стогне і мучиться донині” (Рим. 8:22
Людина була введена Богом у світ як владика створіння (Бут. 1:28 Бут. 3:18
1.4. Первородний гріх Православне богослов’я не допускає думки, що нащадки перших людей несуть персональну відповідальність за гріх Адама і Єви. Гріх прабатьків є їхній особистий гріх, який був предметом їхнього покаяння. Однак очевидно, що всі люди успадковують наслідки гріха прабатьків, ті зміни, які відбулися після падіння в природі людини, – насамперед смертність.
“…однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла у всіх людей, бо в ньому всі згрішили” (Рим. 5:12
“Доброго, якого хочу, не роблю, а зле, якого не хочу, роблю. Якщо ж роблю те, чого не хочу, уже не я роблю, але гріх, що живе в мені. Отже, я знаходжу закон, що, коли хочу робити добре, належить мені зле… у членах моїх бачу… закон, що протистоїть закону розуму мого і робить мене бранцем закону гріховного, що перебуває в членах моїх” (Рим. 7:19-21,23
Православна Церква завжди вчила, що всі люди за допомогою фізичного народження долучаються до гріхопадіння прабатьків. Оріген (251) вчив, що немовлята “через таїнство хрещення очищаються від скверни народження “311, а свщмч. Кіпріан Карфагенський (258) вважав, що немовлята, як такі, що “походять з плоті Адама”, сприйняли “заразу давньої смерті через саме народження “312. Правило 110 (124) Карфагенського Собору говорить: “і немовлята, які ніяких гріхів самі собою чинити ще не можуть, хрестяться істинно для відпущення гріхів, нехай через відродження очиститься в них те, що вони зайняли від старого народження “313.
Це спадкове пошкодження духовно-тілесної природи людини отримало в православному богослов’ї найменування “первородного гріха” (peccatum originale, amartia).
У вченні про первородний гріх Православна Церква розрізняє, по-перше, сам гріх і, по-друге, його наслідки в нас. Первородний гріх і наслідки його співвідносяться між собою, як хвороба людського єства та її конкретні прояви в організмі людини314. Розрізняють два ряди наслідків первородного гріха:
а) фізичні, які виражаються в тлінності людського єства і його смертності;
б) моральні, що виявляються в схильності волі людської до зла.
Первородний гріх необхідно суворо відрізняти від гріхів особистих, тобто вільного протистояння особистості Божественному закону. До влади первородного гріха схильні всі люди незалежно від міри особистої досконалості, зокрема й немовлята, які особистих гріхів не мають.
Однак визначити, що власне є первородний гріх у природі людини, досить складно. У єстві занепалої людини неможливо відшукати такої частини, такої природної властивості або якості, яку можна було б визначити як первородний гріх. Річ у тім, що первородний гріх узагалі не є “чимось”, бо являє собою реальність, що відповідає не на запитання “що?”, а на запитання “як?” . Іншими словами, первородний гріх є характеристикою не природи, а образу, способу її існування. Первородний гріх – це стан і спосіб існування природи людини, народженої поза царством благодаті, яка перебуває поза Богом, і тому стан, що є предметом гніву Божого. Хоча ми і не є особисто відповідальними за гріх Адама, проте фактично всі ми несемо покарання за гріх прабатьків. Це покарання виражається в тому, що всі люди, як такі, що походять від Адама: а) підлягають закону тління і смерті; б) не можуть увійти в Царство Небесне (Ін. 3:5 Тим самим за своїми результатами первородний гріх прирівнюється до злочину закону Божого. Схильність кожної людини, в силу її походження від Адама, до цього покарання називається поставленням первородного гріха315 .
2. Православне вчення про особу Господа Нашого Іісуса Христа 2.1 Господь Іісус Христос – “посередник між Богом і людьми” (1Тим. 2:5 Після вигнання перших людей з Раю Бог, з милосердя Свого, дав їм надію на порятунок. Бог обіцяв, що “насіння жінки зітре голову змія” (Бут. 3:15 Насіння Жінки? – Або ні на що, в порядку природи; або на таїнство, яке вище за природу, – на народження, про яке природа запитує: “Як це буде, бо я чоловіка не знаю!” (Лк. 1:34 “Дух Святий найде на тебе, і сила Вишняго осінить Тебе” (35), – на чудове народження Сина від дружини без чоловіка, на народження Христа, Боголюдини від Діви “316.
Завдяки цій обіцянці люди “могли спасительно вірити в прийдешнього Спасителя, подібно до того, як ми віримо в того, хто прийшов “317.
Оскільки більша частина людей забувала обіцянку Божу про Спасителя, Бог неодноразово повторював свою обіцянку, наприклад, Аврааму (Бут. 22:18 2Сам. 7:12,15
Пришестя у світ Господа Іісуса Христа є завершенням і виконанням старозавітного Одкровення (Євр. 1:1-2
Звернемося до історії багатостраждального Іова, який, за попущенням Божим, зазнав випробувань, що вражають нашу уяву. Однак найболючішим, найнестерпнішим для Йова в його становищі є не страждання самі по собі, а те, що він ніяк не може осмислити дії Бога. Іов – монотеїст, який має правильні уявлення про Бога, зокрема знає, що Бог благий і справедливий, і тому йому незрозумілі дії Бога. Іов твердо переконаний у своїй праведності й не знає за собою гріха, який міг би стати причиною гніву Божого. Бог постає перед Іовом як іноприродна Істота, страшна у своїй неприступності та відокремленості, дії Якого для людини абсолютно незбагненні. Між Богом і людиною немає жодної сполучної ланки, тому Іов ніяк не може “порозумітися з Богом”, і це робить його становище особливо відчайдушним:
“Хто зведе мене з Ним?… немає між нами посередника, який поклав би руку на обох нас” (Йов. 9:19
Цей крик Іова “немає між нами посередника” є той месіанський фон , на якому розгортаються події старозавітної історії. У власне релігійному плані стародавні іудеї в особі Месії очікували побачити саме посередника між Богом і людиною, того, хто зведе людину з Богом віч-на-віч, хто, за словом євангельської самарянки, “сповістить нам усе” (Ін. 4:25
Про служіння Господа Іісуса Христа як про служіння посередницьке говорить ап. Павло: “єдиний Бог, єдиний і посередник між Богом і людьми – людина Іісус Христос” (1Тим. 2:5
У чому сутність посередницького служіння, яким вимогам має відповідати той, хто бажає виступити в ролі посередника? Приклад посередницького служіння – робота перекладача, людини, яка одночасно є носієм двох мовних культур. Місія посередника може бути успішною тільки в тому разі, якщо він рівною мірою є “своїм” для обох сторін, посередником між якими він збирається виступити. Якщо мета Месії полягає в тому, щоб відновити стосунки між Богом і людиною, з’єднати їх союзом тіснішим, ніж той, що був до гріхопадіння, то Спаситель, будучи єдиною істотою, єдиною особою, водночас має бути не тільки істинним Богом, що затверджується у II члені Символу віри, а й істинною людиною.
2.2. Господь Іісус Христос – істинна Людина 2.2.1. Свідоцтва Святого Письма про істинність людського єства Господа Іісуса Христа На людську природу Спасителя вказується вже в Старому Завіті. Мойсей говорить про прийдешнього Месію як про насіння Авраама (Бут. 12:2-3 Бут. 26:4 Бут. 28:14 Єр. 23:5-6
У Євангелії Господь постає в усій повноті психофізичних виявів людської природи. Так, Спасителю засвоюється істинно людське тіло з усіма його частинами, властивостями і відправленнями. Ця істинна, а не примарна тілесність, за словами Самого Господа, зберігається і після Воскресіння Його з мертвих. З’явившись учням після Воскресіння, Господь сказав: “Відчуйте Мене і роздивіться, бо дух плоті й кісток не має, як бачите в Мене” (Лк. 24:39 “в ребра Його” (Ін. 20:27 Мф. 27:29-30 Ін. 12:3 Лк. 24:39 Ін. 8:6 Ін. 19:33 Ін. 20:27-30 Ін. 19:34 Лк. 2:21 Мф. 4:2 Лк. 4:2 Ін. 4:6 Мф. 8:24 Лк. 22:41-44 Ін. 19:34-35 Мф. 27:40,61
Водночас Іісусу Христу засвоюється й інша половина людського єства – душа (дух) (Мф. 26:38,27:50 Лк. 23:46 Ін. 19:30
Господь, безсумнівно, мав людський розум (Лк. 2:52 Мф. 26:39 Мк. 10:21 Ін. 11:5,13:23 Мф. 9:36 Лк. 10:21 Лк. 19:41 Ін. 11:35 Лк. 19:45 Лк. 22:44
Сам Господь неодноразово називав Себе людиною (Мф. 8:40 Сином Людським (Мф. 8:20
У повній згоді з євангельським зображенням і самосвідченням Іісуса Христа вчать і апостоли, називаючи Його людиною (Рим. 5:15 1Кор. 15:21 1Тим. 2:5 Діян. 2:22,17:31 1Кор. 15:45 Рим. 5:14
2.2.2 Відмінності Господа Іісуса Христа від нас за людством 2.2.2.1 Господь Іісус Христос народився по людству надприродним чином Прихована вказівка на надприродний характер народження Спасителя міститься вже в словах про насіння дружини (Бут. 3:15
Більш конкретний характер має пророцтво Ісаї: “Отже, Сам Господь дасть вам знамення: Ось Діва в утробі зачне, і народить Сина, і назвуть ім’я Йому: Еммануїл” (Іс. 7:14
Іудеї, які заперечували надприродне народження Господа Іісуса Христа, вказували на неточність грецького перекладу. У цьому вірші єврейському слову “альма”, що означає молоду жінку шлюбного віку, у грецькому тексті Старого Завіту відповідає слово parthenos, тобто “незаймана “318. Стародавні християнські полемісти зазначали, що Ісайя говорить про “знамення”, тобто дивовижну, небувалу подію. Якби тут ішлося про просту жінку, то пророцтво виявилося б позбавленим усякого сенсу. Мч. Іустин Філософ писав: “ви і тут наважуєтеся спотворювати переклад, зроблений вашими старцями за Птолемея, царя єгипетського, і стверджуєте, що в Писанні не так, як вони переклали, але “ось молода жінка матиме в утробі”, нібито велике діло було показано, якби жінка народила від злягання з чоловіком? “319.
“Слова: “ось, діва зачне в утробі” означають, що діва зачне без злягання. Бо якби зляглася вона з ким-небудь, то не була б уже діва, – але сила Божа, знайшовши на діву, осінила її і зробила те, що вона зачала, будучи дівою “320.
У Новому Завіті про виконання цього пророцтва говорить євангеліст Матвій (Мф. 1:20-23 Лк. 1:27-38
2.2.2.2. Господь Іісус Христос є людина безгрішна Ця відмінність Господа Іісуса Христа від нас за людством є наслідком Його надприродного народження. Унаслідок гріхопадіння прабатьків усі народжувані люди перебувають під владою первородного гріха. Якби Христос народився природним чином, то він також був би заражений гріхом і перебував би, як і інші люди, у владі смерті та диявола. Тоді яким же чином Він міг би звільнити від їхньої тиранії все занепале людство? Крім того, справжнє з’єднання Божества і людства у Христі в такому разі було б неможливим. Божественне життя і гріх – несумісні, Бог не може з’єднатися зі злом, зло і гріх не можуть стати змістом Божественної особистості, тому що “Бог – це світло, і немає в Ньому ніякої темряви” (1Ін. 1:5
Звільнитися від гріховного стану власними силами для людини неможливо, вона потрапляє в замкнене коло: для звільнення від гріха людині необхідно возз’єднатися з Богом, але це возз’єднання виявляється неможливим саме через її гріховність.
Внаслідок надприродного народження це порочне коло розривається, єдиною дією Бог і звільняє людство від влади первородного гріха, і возз’єднує його із Собою.
“Син втілюється для того, щоб відновити можливість з’єднання людини з Богом… Першу перешкоду до цього з’єднання – розлучення двох природ, людської і Божественної – усунуто самим фактом втілення “321. Господу Іісусу Христу також була властива і досконала особиста безгрішність. За весь час Свого земного життя Господь не вчинив жодного гріховного вчинку і був вільний від усякої внутрішньої гріховності.
Євангельська розповідь свідчить, що Христос, безсумнівно, мав свідомість власної безгрішності. Так, вороже налаштованих щодо Нього іудеїв Господь запитує: “Хто з вас викриє Мене в неправді?” (Ін. 8:46 “Йде князь світу цього, і в Мені не має нічого” (Ін. 14:30
Багаторазово закликаючи всіх до покаяння, Христос Сам ніколи не відчував потреби в покаянні. Ніде в Євангелії немає й натяку на те, що Христос у чомусь каявся, шкодував про скоєне; почуття особистої винуватості не було притаманне Йому жодною мірою.
Про безгрішність Спасителя говориться і в Старому Завіті, у месіанському пророцтві Ісаї: “Він не вчинив гріха, і не було брехні в устах його” (Іс. 53:9
Про це ж одностайно свідчать і свв. апостоли: “Він не зробив ніякого гріха” (1Пет. 2:22 “У Ньому немає гріха” (1Ін. 3:5 “Того, хто не знав гріха, Він зробив за нас жертвою за гріх” (2Кор. 5:21
Однак за вченням Православної Церкви, Господь за Своєю людяністю не був вільний щодо наслідків гріхопадіння, тобто тієї сукупності обмежень, які були накладені на людське єство внаслідок злочину прабатьків. Спаситель сприйняв безгрішну людську природу, однак не в тому стані, в якому вона була притаманна первіснородному Адаму, але вільно підпорядкувавши Себе за людством наслідкам гріхопадіння, щоб “у всьому уподобитися братам” (Євр. 2:17
2.3 Втілення і людиновтілення. Єдність Обличчя Господа Іісуса Христа Сутність втілення полягає в тому, що Сам Син Божий, не перестаючи бути тим, чим Він був від вічності, тобто істинним Богом, стає, надприродно народившись по людству від Пресвятої Діви Марії, тим, чим Він не був, тобто істинною людиною. Св. Іоанн Дамаскін описує це найбільше чудо таким чином: “Тоді осінив її (Діву Марію. – О. Д.) як би божественне сім’я Син Божий, іпостасна премудрість і сила всевишнього Бога, єдиносущна Отцю, з непорочних і найчистіших її кровей утворивши Собі початок нашого складу, плоть, оживлену душею мислячою і розумною, не через запліднення сім’я, але творчо через Святого Духа “323.
Це означає, що через надприродне зачаття людськість Спасителя ніколи не існувала окремо від Божества як окрема людська особа.
“Якщо хто говорить, що в Діві утворилася людина, потім поступилася місцем Богу, то він засуджений “324, – стверджує свт. Григорій Богослов.
Таким чином, внаслідок Втілення Бог Слово перебуває в такому ж відношенні до сприйнятої Ним людської природи, в якому особистість кожної людини перебуває щодо свого тіла. За словами свт. Кирила Олександрійського, з моменту втілення людство “воістину є власним Слову, що все животворяще, власне так, як якби трапилося кому-небудь із нас називати своє тіло власним “325. “Саме Слово стало для плоті Іпостассю. Отже, одночасно з тим, як утворилася плоть, вона була вже плоттю Бога – Слова “326, – роз’яснює св. Іоанн Дамаскін. Це означає, що людство Спасителя жодної миті не існувало до Втілення, але саме буття своє отримало в Іпостасі Бога Слова, ставши з моменту зачаття власною людністю Бога, Сина Божого. З цієї миті все життя сприйнятого людства, душевне й тілесне, стає змістом Божественної Особистості, другої Особи Пресвятої Трійці. Отже, у Христі немає окремої людської іпостасі, особливої людської особи, відмінної від Особи Сина Божого.
“Христос не володіє якоюсь людською іпостассю, яка відокремлена подібно до нашої. Але Іпостась Слова є спільною, невіддільною як від Його людської, так і від Його Божественної природи “327.
“У Христі Іісусі є єдина Особа Бога Слова, єдине “Я”, що одинично усвідомлює Себе у двоєдності природ.
Іншими словами, у Христі є справжня людська природа, що включає і тіло, і душу з їхніми природними властивостями і здібностями. Однак Той, Хто володіє цією природою як своєю власною, Той, Хто живе і діє через цю природу і усвідомлює Себе через неї, є Бог – Друга Особа Пресвятої Трійці.
Тим самим Христос є єдина Іпостась, єдина Особа, єдине “Я”, особистістю тотожною Другій Особі Пресвятої Трійці, Сину Божому. Бог Слово є єдиний Суб’єкт усіх дій і станів Боголюдини, як за Божеством, так і за людством.
Слово “втілення” означає сприйняття плоті взагалі і не є достатнім для вказівки на повноту сприйнятої людської природи. Тому в текст Символу віри включено слово “вочеловечився “. Історично це пов’язано з помилкою Аполлінарія Лаодикійського (сер. IV ст.). Намагаючись раціонально пояснити таємницю з’єднання у Христі двох природ, Аполлінарій дійшов висновку, що Бог не міг сприйняти людську природу в усій повноті, оскільки дві вільні розумні істоти не можуть з’єднатися воєдино. Виходячи з платоністської антропологічної схеми, згідно з якою людина складається з тіла, душі і духу (розуму), Аполлінарій вважав, що у Христі було лише людське тіло і людська нерозумна душа, що оживляє тіло, проте розуму, який є джерелом самовизначення людини, у Христі не було, його замінив Божественний Логос. Таким чином, на думку лаодикіанина, можна говорити тільки про втілення, а не про людиновтілення Слова, оскільки Христос не є істинною, досконалою людиною329.
У полеміці з Аполлінарієм свв. отці сформулювали сотеріологічний принцип: “несприйняте не виліковане”. Господь втілився, щоб урятувати, зцілити ушкоджену гріхом людську природу; тому те, що Господь сприйняв у єдність Своєї Іпостасі, те й зцілене, і навпаки, якби щось не було сприйнято, то залишилося б у занепалому стані. Виходячи з цього принципу, свт. Григорій Богослов писав: “Розум в Адамі не тільки занепав, а й перший був вражений, бо що прийняв заповідь, то і не дотримав заповіді, то наважився і на злочин, і що переступив, то найбільше потребував порятунку, а що потребував порятунку, то і сприйнятий. Отже, сприйнятий розум “330.
2.4 Образ з’єднання двох природ у Христі (поняття про єресі несторіанства та монофізитства) Образ з’єднання двох природ можна мислити трьома способами.
1) З’єднання природ є суто зовнішнім дотиком, за якого природи повністю зберігають свою самототожність і самостійність.
У христології таке розуміння з’єднання природ мало місце в несторіанстві. Єресіарх Несторій, на противагу Аполлінарію, настільки сильно акцентував увагу на повноті сприйнятої Словом людської природи, що людство Спасителя розглядалося ним як окрема самостійна людина, з’єднана з Божеством деяким благодатним зовнішнім зв’язком. Спосіб думки Несторія свідчить, що він визнавав у Христі окремий людський особистісний центр, відмінний від Особи Бога Слова. Таким чином, єдність Божества і людства у Христі виявляється суто зовнішньою, це єдність влади, честі, сили і благовоління. Але в такому разі неможливо зрозуміти, чим же власне з’єднання людства і Божества у Христі принципово відрізняється від з’єднання Бога зі старозавітними праведниками. Виходить, що відмінність Христа від праведників Старого Завіту полягає лише в ступені, але не є відмінністю якісною331. 2) Єднання єств є фізичним з’єднанням, внаслідок якого виникає нове єство, якісно відмінне від вихідних елементів. При цьому природи, що з’єднуються, втрачають свою самототожність. Висловити таємницю з’єднання Божества і людства у Христі в категоріях природи намагалися монофізити (monos – один і physis – природа). Монофізити вчать, що у Христі Божество і людство склали “єдину складну природу”. Але при цьому вони змушені були жертвувати повнотою сприйнятого Богом Словом людства; людство у Христі, з їхнього погляду, не є повноцінним, активним, живим началом. У монофізитських христологічних системах завжди присутній момент асиміляції людства Божеством.
“Хоч би якими численними були відтінки всередині монофізитства, одне завжди залишалося загальним для всіх монофізитів: Христос – істинний Бог, але не істинна людина; в остаточному підсумку людське в Христі – тільки видимість… “332, – пише В.М. Лосський. Але якщо Христос Сам не є істинною людиною, якщо Його людяність неповноцінна, то яким чином Він може зробити досконалими тих, хто приходить до Нього? “333.
3) Згідно з православним вченням, у Христі має місце іпостасне з’єднання природностей, єдність за іпостассю, за якого початки, що з’єднуються, повністю зберігаючи свою природну самототожність, втрачають незалежне, самостійне буття, утворюючи єдину істоту, що характеризується єдністю життя, єдину особу.
Найдосконалішою ілюстрацією іпостасного з’єднання свв. отці вважали антропологічний приклад: у людині душа і тіло, будучи різними природами, становлять одну людину, одну особу.
“Усяка людина взагалі складається з душі й тіла, а Спаситель складається з Божества й людства”,334 – писав Леонтій Єрусалимський.
Ап. Павло каже, що явлення Бога у плоті є “великою таємницею благочестя” (1Тим. 3:16
Неслитно . Природи в результаті з’єднання не злилися між собою так, щоб склалося з них нове єство, відмінне від вихідних. Обидві природи перебувають в Особі Спасителя як дві різні природи.
Незмінно (непорушно) . У результаті з’єднання ні Божественне єство не змінилося в людське, ні людське не переклалося в Божественне, але те й інше залишається цілим в Особі Спасителя, зберігаючи тотожність своїх якісних визначень.
Нероздільно . Хоча дві природи у Христі перебувають абсолютно цілими і різними за своїми властивостями, вони, проте, не існують окремо, не становлять двох особливих осіб, з’єднаних тільки морально, а з’єднані в єдину Іпостась Бога Слова, що втілився.
Нерозлучно. З’єднавшись в єдину Іпостась з моменту зачаття Спасителя в утробі Пресвятої Діви, дві природи ніколи не розлучалися і не розлучаться. Таким чином, має місце безперервне з’єднання335.
Термінами “незлитно” і “незмінно” абсолютно спростовується єресь монофізитства; термінами “нероздільно” і “нерозлучно” – несторіанство.
2.5. Наслідки іпостасного з’єднання у Христі двох природ 2.5.1. “Спілкування властивостей” Одна й та сама Особа Бога Слова може іменуватися і Богом, і людиною. При цьому властивості людські приписуються Христу як Богові: “Розп’яли Господа слави” (1Кор. 2:8 “Ми примирилися з Богом смертю Сина Його” (Рим. 5:10
І, навпаки, властивості Божественні приписуються Христу як людині:
“Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес, що перебуває на небесах” (Ін. 3:13
“Перша людина – із землі, перстна; друга людина – Господь із неба” (1Кор. 15:47
У богослов’ї це явище отримало найменування “спілкування властивостей” (communicatio idiomatum). Св. Іоанн Дамаскін роз’яснює: “такий спосіб взаємного сполучення (властивостей), коли кожне з обох природ передає іншому свої властивості через тотожність іпостасі… “336.
2.5.2. Обоження людської природи у Христі Людська природа Господа Іісуса Христа через з’єднання з Божеством долучилася до властивостей Божественних і таким чином перебуває таємничо обожненою. “Плоть же Господа, через… іпостасного… з’єднання з Богом Словом збагатилася божественними силами, при цьому анітрохи не втративши зі Своїх природних властивостей, бо вона звершувала божественні дії не своєю власною силою, а з причини Бога Слова… Бо і розпечене залізо палить не тому, щоб воно силою печіння володіло від природи, але тому, що отримує таку властивість від з’єднання з вогнем “337. Слід мати на увазі, що коли ми приписуємо Христу Божественні властивості (всезнання, всемогутність, всюдисущі тощо), то усвоюємо їх Христу як єдиній Особі, але не Його людству окремо. Людство Спасителя сприйняло стільки досконалостей, скільки воно могло вмістити, не перетворившись на Божество, тому саме по собі воно не може бути назване всюдиприсутнім, всемогутнім і так далі.
2.5.3. Господу Іісусу Христу, як єдиній Особі, належить єдине нероздільне Божественне поклоніння Господь Іісус Христос говорить про необхідність шанувати Сина так само, як шанують Отця (Ін. 5:22-23
Дев’ятий анафематизм V Вселенського Собору прямо забороняє розподіляти поклоніння між двома природами Спасителя338.
Тому для православних абсолютно неприйнятна римо-католицька практика поклоніння “серцю Іісусовому”. Розуміння “серця Іісусового” як символу любові Христової не рятує становища. У Святому Письмі ми не бачимо жодних слідів практики поклоніння Божественним властивостям, поклоніння завжди звернене до Лиць Пресвятої Трійці.
2.5.4 У Господі Іісусі Христі дві волі і дві дії Вчення про дві волі і дії у Христі було розроблено в православному богослов’ї в VII столітті в контексті боротьби з єрессю монофелітства (від monos – єдиний, thelema – воля). На відміну від монофізитів, монофеліти приймали орос IV Вселенського Собору і визнавали реальну відмінність Божественної і людської природ у Христі. Однак при цьому вони стверджували, що у Христі має місце єдина воля і єдина дія (енергія)339.
Визнання у Христі єдиної волі веде до неприйнятних наслідків. Фактично монофелітство стверджує, що воля є атрибутом не природи, а Особи, тоді як, згідно з вченням про Пресвяту Трійцю, воля в Бозі є атрибутом не Божественних Лиць, але спільної Їм природи. Визнання у Христі єдиної Боголюдської волі, відмінної як від Божественної, так і від людської, логічно призводить до трибожжя, тобто до розсічення Трійці на трьох різних богів.
У разі визнання єдиної волі у Христі – Божественної – людська природа Спасителя виявляється позбавленою властивої людському єству активності і постає як пасивне знаряддя Божества. Очевидно, що істоту, яка не володіє людською волею та енергією, неможливо назвати досконалою людиною.
“Природа поза енергією є просто абстракція, просто абстрактна сутність, яка не існує реально. Якщо у Христі діє тільки Божественна воля і енергія, тоді Він всього лише привид людини, що не володіє реальним буттям. Тоді людська природа не може вважатися ні сприйнятою, ні зціленою Божеством “340, – пише X. Яннарас.
Згідно з віровизначенням VI Вселенського Собору, у Христі мають місце “дві природні волі або бажання і дві природні дії”, які, подібно до природ, з’єднані “нероздільно, незмінно, нерозлучно, неслиянно “341.
Святе Письмо вказує на дві волі у Христі: “Отче! о, якби Ти благоволив пронести чашу цю повз Мене. Втім, не Моя воля, але Твоя нехай буде” (Лк. 22:42
За Божеством у Отця і Сина одна і та ж спільна воля. Яка ж може бути у Христі воля, відмінна від волі Отчої? Природно, людська. Свт. Афанасій Великий коментує цей євангельський вірш так: “показує цим (Христос. – О. Д.) дві волі: людську, притаманну плоті, і Божественну, притаманну Богові; і людська, через неміч плоті, відрікається від страждання, а Божественна Його воля готова на нього “342.
3. Про особу Пресвятої Діви Марії, що послужила таїнству втілення Сина Божого Діва Марія походила “з племені Авраама і Давида, з племені яких належало походити Спасителеві, за обітницею Божою, заручена Іосифу з того ж племені, щоб він був Її хранителем, бо Вона була присвячена Богові, з обітницею перебувати завжди Дівою “343. Православна Церква вшановує Пресвяту Діву Марію найменуванням Богородиці.
Найменування “Богородиця” є богонатхненним, “праведна Єлисавета називає Пресвяту Діву Матір’ю Господа (Лк. 1:43 Природно, кажучи, що Діва Марія народила Христа, ми не стверджуємо, що Вона народила саму Божественну природу, бо Божественне єство вічне і не може зазнати народження в часі. “Просторний Катехізис” говорить, що ” Іісус Христос народився від Неї не за Божеством Своїм, що є вічним, а за людяністю – однак Вона гідно названа Богородицею, бо Той, Хто народився від Неї в самому зачатті й народженні від Неї, був, як завжди є, істинний Бог “345. Народитися може тільки “хто”, а не “що” – особистість, а не єство.
Таким чином, Марія іменується “Богородицею” тому, що суб’єктом народження від Неї є Син Божий, бо у Христі, в силу єдності Особи, немає нікого іншого, хто міг би народитися від Неї. Єдиною Особистістю, яку народила Діва Марія, була Особистість Бога Слова, що народився від Неї по людству.
Православна Церква іменує Пресвяту Діву також і “Приснодівою “346. Це означає, що вона була Дівою до Різдва, перебувала істинною Дівою в Різдві, народивши Іісуса Христа безболісно (бо “народження це було абсолютно святе і чуже гріха”) і без порушення дівоцтва, і залишилася чистою Дівою і після Різдва, не пізнавши на все життя чоловіка.
За словами св. Іоанна Дамаскіна, найменування “Богородиця” містить у собі “все таїнство домобудівництва “347. Весь Старий Завіт був лише приготуванням появи Тієї, Яка була здатна і гідна прийняти в себе Божественне Слово. Особлива близькість Пресвятої Діви до Бога, що відкрилася в богоматеринстві, за вченням Церкви, перевершує близькість до Бога навіть вищих ангелів.
“Як мати Господа, Вона перевершує благодаттю і наближенням до Бога, а отже, і гідністю, всяку створену істоту, і тому Православна Церква вшановує Її понад Херувимів і Серафимів “348.
Глава IV. Вчення про те, яким чином Син Божий здійснив наше Спасіння, або про таїнство викуплення 1. Поняття “Спасіння” У Святому Письмі про спасіння говориться двояким чином. З одного боку, про спасіння говориться як про подію, що вже відбулася і від нас не залежить:
“Ви врятовані, і це не від вас, Божий дар” (Еф. 2:8).
З іншого, стверджується необхідність для людини трудитися для досягнення спасіння:
“Зі страхом і трепетом звершуйте своє спасіння” (Флп. 2:12
Таким чином, Святе Письмо розрізняє істину вже звершеного спасіння та істину необхідності звершення спасіння кожним віруючим, тобто особистого засвоєння відкритого для нас у Христі спасіння. Це означає, що спасіння передбачає співпрацівництво Бога і людини:
“Бо ми спів робітники у Бога” (1Кор. 3:9
Саме поняття “спасіння” має дві сторони: об’єктивну і суб’єктивну. Об’єктивний бік – це все те, що зроблено для нашого спасіння Богом і є для нас даром, бо самі ми не могли б зробити цього за всього бажання. Суб’єктивна сторона – це ті зусилля, яких нам необхідно докласти для того, щоб цим даром скористатися. У християнському богослов’ї об’єктивний бік спасіння називається Відкупленням 349.
2. Етимологія слова “викупленя” Слово “викуплення” (apolytrosis) буквально означає “викуп”, за який полонені або раби отримували свободу, злочинці звільнялися від покарання. У Старому Завіті цим словом позначався викуп, який юдеї приносили за своїх первістків. Внаслідок цього викупу первістки, які мали бути посвячувані на служіння Богові, звільнялися від цього служіння. Таким чином, “викуплення” означає викуп за визволення тих, хто не може здобути свободу власними силами.
Внаслідок гріхопадіння ми зобов’язані були нести покарання за наші гріхи у вигляді смерті. Христос, будучи Сам безгрішний, вмираючи, звільняє нас від наслідків гріхопадіння, зокрема й від смерті. Тим самим Його подвиг має характер викупу або плати за наше звільнення від влади гріха і смерті350. Святе Письмо говорить про подвиг Спасителя як про подвиг спокутний:
“Син Людський не для того прийшов, щоб Йому служили, але щоб послужити, і віддати душу Свою на відкуплення багатьох” (Мф. 20:28 “Христос викупив нас” (Гал. 3:13 “ми маємо відкуплення Кров’ю Його” (Еф. 1:7).
3. Мета викуплення та його необхідність У справі Відкуплення можна розрізняти два виміри: позитивний і негативний. Позитивний вимір Спокути збігається з метою творення світу: ” Викуплення… не можна відокремлювати від Божественного задуму в його цілому. Бог хоче завжди одного, одного звершення – обоження людей і через них усього всесвіту. Але після падіння людини у виконання Божественного задуму вносяться необхідні зміни, зміни не самої мети, а способу Божественної дії. Гріх зруйнував первісний план – пряме й безпосереднє сходження людини до Бога… Треба… очолити історію людини, яка зазнала катастрофи, щоб почати її заново “351.
Негативний вимір Викуплення полягає в послідовному усуненні перешкод, які з моменту гріхопадіння відокремлюють людину від Бога: гріха, прокляття і смерті352. Усунення цих перешкод силами самої людини було неможливим. Вся історія Старого Завіту свідчить про те, що природна людська праведність і праведність від закону не могли принести людині спасіння. Тому Викуплення абсолютно необхідне для нашого спасіння.
4. Образ звершення Господом Іісусом Христом нашого Спасіння 4.1 Що необхідно для порятунку Згідно з ” Просторним Катехізисом”, Господь здійснив спасіння наше “вченням Своїм, життям Своїм, смертю Своєю і воскресінням “353.
Насамперед було необхідно повідомити людству досконале поняття про Бога і навчити праведного життя з волі Божої. Вчення Іісуса Христа є “Євангеліє Царства Божого (Мк. 1:14
Вчення Христове буває для нас спасительним, коли ми “приймаємо його всім серцем і чинимо за ним. Бо як неправдиве слово диявола, будучи прийняте першими людьми, стало в них насінням гріха і смерті, так навпаки, істинне слово Христове, старанно прийняте християнами, стає в них насінням святого і безтурботного життя “355.
За словами ап. Петра, християни суть “відроджені не від тлінного насіння, а від нетлінного, від слова Божого, живого, що перебуває навіки” (1Пет. 1:23
Господь Іісус Христос не тільки дав Своїм учням досконале вчення, а й явив приклад Свого життя, ставши для християн ідеалом духовно-моральної досконалості на всі часи.
Життя Іісуса Христа буває для нас спасительним, коли ми його наслідуємо. Бо Він каже: “Хто Мені служить, нехай піде за Мною, і де Я, там і слуга Мій буде” (Ін. 12:26
Однак для спасіння недостатньо одного тільки вчення Господа Іісуса Христа і прикладу Його особистого життя. Вигляд здорової людини і приклад здорового способу життя самі по собі не можуть зцілити тяжко хворого. Для спасіння грішного людства необхідна особлива Божественна допомога, що полягає в оновлювальному впливі на людське єство, його відродженні (1Пет. 1:3 Тит. 3:5
4.2 Юридична теорія Викуплення, її відображення в “Просторому Православному Катехізисі” Виклад вчення про Викуплення являє собою найменш вдалу частину “Просторного Катехізису”. Саме в цій частині, на вимогу обер-прокурора Святішого Синоду графа М.А. Протасова всупереч бажанню свт. Філарета, в текст “Катехізису” були внесені формулювання, характерні для так званої юридичної теорії Спокути, створеної латинським богослов’ям.
Тенденції до вираження таємниці Спокути в юридичних категоріях, що проявилися в західному богослов’ї вже в II-III ст., були узагальнені відомим схоластом Ансельмом Кентерберійським (1033-1109), який створив струнку богословську теорію.
Суть юридичної теорії зводиться до такого. Гріх прабатьків є злочином справедливого порядку, встановленого Богом, і тому являє собою образу Божественної величі. Масштаби винуватості людини визначаються відповідно до рангу ображеної сторони, тобто Бога. Нескінченна велич і справедливість Бога вимагають і нескінченного спокутування вчиненого проти Нього злочину. Однак скінченність людської істоти не дозволяє їй виконати умови нескінченного викуплення, навіть якщо все людство загалом буде принесено в жертву заради задоволення Божественної справедливості. Тому Сам Бог в Особі Свого Сина береться принести безмірний викуп, щоб справедливість Божа була задоволена. Христос був засуджений на хресну смерть замість грішного людства, щоб людина була прощена Богом і знову отримала доступ до благодаті.
Вожді реформації М. Лютер і Ж. Кальвін говорили вже не тільки про задоволення Божественної справедливості, а й про гнів Божий, який змогла вгамувати лише смерть Христа на хресті357. У руській богословській науці ця теорія, втім у значно пом’якшеному варіанті, набула значного поширення в XIX столітті завдяки авторитету митрополита Макарія (Булгакова).
Критики юридичної теорії вказували на її неприйнятність для православного богослов’я, оскільки ця теорія:
1) довільно екстраполює правові відносини, що існують у людському суспільстві, на відносини між Богом і людиною, тоді як Бог не є членом людського суспільства і на нього не поширюється дія законів людського співжиття;
2) будується на поняттях (“заслуга”, “образа величі”, “сплата боргу”, “задоволення”), які не мають підґрунтя у Святому Письмі і рідко зустрічаються у свв. отців;
3) редукує спокуту до єдиної події земного життя Господа Іісуса Христа – до смерті на Хресті, позбавляючи тим самим всі інші події життя Спасителя сотеріологічної значущості;
4) створює уявлення про Бога, несумісне з даними Одкровення, бо з моральних підстав неможливо прийняти, що смерть Єдинородного Сина могла принести задоволення правосуддю Отця;
5) ґрунтується на протиставленні властивостей Божественної природи – милості та любові, з одного боку, правди і справедливості – з іншого, а також і дій цих властивостей, що в Бозі, як Істоті абсолютно простій, видається абсолютно неможливим;
б) протиставляє властивості Божого єства (правду і справедливість) самому Богові, перетворюючи їх на якусь реальність, яка перевершує Бога і тяжіє над Ним, що несумісне з уявленням про Бога як про Істоту абсолютно вільну;
7) розглядає спасіння як подію абсолютно зовнішню по відношенню до людини, драма Спокути виявляється обмеженою відносинами між Отцем і Сином, людина ж зі своєю свободою жодним чином у ньому не бере участі.
У “Просторому Катехізисі” вплив юридичної теорії проявляється в прагненні висловити сутність Спокути в юридичних категоріях:
“Його вільне страждання і хресна смерть за нас, будучи нескінченної ціни і гідності, як смерть безгрішної і Боголюдини, є і досконале задоволення правосуддю Божому, що засудило нас за гріх на смерть, і безмірна заслуга, що набула Йому право, без образи правосуддя, подавати нам грішним прощення гріхів і благодать для перемоги над гріхом і смертю “358.
4.3. Православне вчення про образ звершення Іісусом Христом нашого спасіння Для святоотцівського богослов’я властиво говорити про гріх і спасіння не в юридичних термінах, а в категоріях природи. Гріх у православному розумінні – це не злочин чи образа в юридичному сенсі, а насамперед хвороба людської природи, її ушкодження. Тому спасіння тут мислиться як звільнення від хвороби, зцілення і преображення людини.
Православне богослов’я не вважає за можливе звести Відкуплення до якогось миттєвого акту. Усе земне життя Спасителя, від моменту Втілення до Вознесіння, має спокутне значення. Кожна подія земного життя Господа є виконанням попередньої і без неї неможлива.
Сщмч. Іриней Ліонський сформулював фундаментальний сотеріологічний принцип православного богослов’я, згідно з яким Бог “став Тим, що і ми, щоб нас зробити тим, що є Він “359.
Мета пришестя Христа у світ – з’єднати людину з Богом у такий спосіб, щоб кожен із нас міг стати “причасником Божого єства” (2Пет. 1:4
Спасіння людства у Христі не могло відбутися автоматично, з насильством над людською природою, з усуненням людської свободи. Спасіння передбачає зміну способу буття людської природи, але така зміна не може бути нав’язана людині ззовні, не може здійснитися поза її власним вільним вибором, бо праведність, не зумовлена свідомим і вільним вибором, не має перед Богом жодної моральної цінності.
Гріхопадіння за фактом полягало в непослуху: Адам порушив Божественну заповідь, і це призвело до неузгодження волі людської з волею Божою. Спокута означає зворотний рух, повернення в той стан, з якого випав Адам, що можливе тільки на шляху абсолютного послуху Богові. Шлях послуху, який повинен був пройти Господь за Своєю людяністю, передбачав прийняття всіх наслідків нашої занепалості аж до смерті. Людською природою Він зазнає всіх спокус, які тільки може зазнати людина і які тягнуть людину до гріха, але всі ці спокуси Господь долає, перемагаючи їх не тільки силою Свого Божества, а й за участю Своєї людської волі, що вільно підкоряється волі Божественній. Виявивши абсолютний послух Отцю, Христос приводить Свою людську волю в досконале єднання з волею Божою, перетворює Своє людське життя на причетність до Божественної любові і вільне підпорядкування Божественній волі. За словами св. Іоанна Дамаскіна, Христос “стає покірним Духові, лікує нашу неслухняність прийняттям того, що подібне до нас і від нас, і робиться для нас прикладом послуху “360.
“Утриманням, довготерпінням і любов’ю Христос відбив і подолав усі спокуси, і явив у Своєму житті всіляку чесноту і премудрість… Це нетління волі закріплюється пізніше нетлінням природи, тобто воскресінням “361, – пише прот. Г. Флоровський.
Глава V. Про четвертий член Символу віри 1. Хресна жертва – центральна подія викуплення Усе земне життя Спасителя має викупне значення, служить примиренню людини з Богом, але хресна смерть посідає абсолютно особливе місце. Прообразом Хресної смерті в Старому Завіті було великоднє жертвоприношення, заклання агнця. Іоанн Предтеча своє свідчення про Христа пов’язує саме з цим образом:
“Ось Агнець Божий, що бере на себе гріх світу” (Ін. 1:29
Будучи викупною, жертва Христова має замісний характер. Христос помирає абсолютно вільно, ніяка необхідність не змушує Його йти на Хрест:
“Я віддаю життя Моє, ніхто не забирає його в Мене, але Я Сам віддаю його” (Ін. 10:17-18
Слова Символу “за нас” акцентують нашу увагу на добровільному характері смерті Христової, бо як безгрішний Він не мав жодної необхідності вмирати. Христос помер не Своєю, а нашою смертю, “не тому, щоб не міг уникнути страждань, але тому, що захотів постраждати “362, вільно підпорядкувавши Себе умовам нашого грішної природи, щоб нас визволити від прокляття і смерті.
Хресна Жертва – центральна подія Викуплення, кульмінаційний момент усього служіння Христового, про який Він Сам сказав: “На цей час Я і прийшов” (Ін. 12:27
Чому саме смерть Сина Божого на Хресті є центральною подією Викуплення, неможливо осягнути раціонально; це – найбільша таємниця. Однак, деякі зауваження, що допомагають нам зрозуміти значення цієї події у справі Викуплення, необхідно зробити.
а) На Хресті у всій повноті відкривається любов Божа до людини.
“Бог Свою любов до нас доводить тим, що Христос помер за нас” (Рим. 5:8
б) Хресна смерть – межа самознищення Сина Божого. “Він, будучи образом Божим, не вважав розкраданням бути рівним Богові; але принизив Себе Самого, прийнявши образ раба… змирив Себе, будучи покірним навіть до смерті, і смерті хресної” (Флп. 2:6-8
Таким чином, хресною смертю закарбовується повнота послуху Сина Отцю і, як наслідок, повнота єднання Сина з Отцем по людській природі. Виразом цього єднання є вимовлені на Хресті слова: “Отче, в руки Твої віддаю дух Мій” (Лк. 23:46
Гріх спотворив, викривив людську природу, і Христос подвигом усього Свого життя, абсолютністю Свого послуху “випрямляє” кривду нашої природи. Смерть на Хресті, таким чином, завершує відновлення нашої занепалої природи. Але межа приниження Сина Божого є водночас і перехід до слави, початок прославлення Христа за людством. Слава, яку Син мав у Отця “перед буттям світу” (Ін. 17:5
“Тому (тобто внаслідок послуху до смерті. – О. Д.) і Бог звеличив Його, і дав Йому ім’я, що вище за всяке ім’я, щоб перед ім’ям Іісуса преклонилося кожне коліно небесних, земних і підземних, і щоб кожен язик визнав, що Господь Іісус Христос, на славу Бога Отця” (Флп. 2:9-11
в) Якщо Втілення є перемогою над гріхом і підставою для відновлення союзу між Богом і людиною, то хресна смерть є звільнення від прокляття як наслідку гріха. Ап. Павло, посилаючись на слова Повт. 21 “проклятий усякий, хто висить на дереві” ), каже: “Христос відкупив нас від клятви закону, зробившись за нас клятвою” (Гал. 3:13
Прокляття, яке є “засудження гріха праведним судом Божим”, виражається насамперед у недоступності для людини богоспілкування, у відлученні людини від Бога як Джерела життя. Хресна смерть, знімаючи прокляття, повертає цю можливість.
“Христос з доброї волі приймає смерть, щоб перетворити останній наслідок людського бунту на свободу любові і послуху волі Отчої “363.
З цього моменту смерть для людини – вже не глухий кут, а вхід у Царство Боже. Врата раю, зачинені після вигнання прабатьків, знову відчиняються для людини. Підтвердженням цього є слова Спасителя, звернені до розсудливого розбійника: “Істинно кажу тобі, нині ж будеш зі Мною в раю” (Лк. 23:43
г) Добровільне прийняття смерті Господом Іісусом Христом є також і необхідною умовою перемоги над нею.
“А як діти причетні до плоті й крові, то і Він також прийняв їх, щоб смертю позбавити сили того, хто має державу смерті, тобто диявола” (Євр. 2:14
“Єдиний спосіб перемогти смерть – це дозволити їй проникнути в Самого Бога, в Якому вона не може знайти собі місця “364.
Гріх і зло могли вбити Христа, зруйнувавши Його людску природу, але вони не могли Його Самого зробити злим, підпорядкувати гріху. Після смерті Спасителя сили зла не змогли утримати Його, бо не мали в Ньому нічого спорідненого собі, на що вони по праву могли б поширити свою владу.
“… йде князь світу цього, і в Мені не має нічого” (Ін. 14:30
Тим самим смерть Спасителя стала перемогою над смертю, і цю перемогу Господь, “смертю смерть подолав “365, явив у Своєму Воскресінні.
2. Яким чином постраждав Син Божий У Символі віри сказано, що Христос не тільки був розп’ятий, а й постраждав. За поясненням “Просторного Катихизису”, це зроблено для того, “щоб показати, що розп’яття Його було не один вид страждання і смерті, як говорили деякі псевдовчителі, але справжнє страждання і смерть “366.
Єретики докети вчили, що Христос, будучи Богом, не міг постраждати. Страждання і смерть Христа, з їхнього погляду, були уявними, удаваними і мали тільки педагогічне значення 367. Однак, у такому разі вони не могли б мати значення спокутного. За ап. Павлом, якщо смерть і Воскресіння Христа не здійснилися реально, “то проповідь наша марна, марна і віра ваша… ви ще в гріхах ваших” (1Кор. 15:14,17
Слід мати на увазі, що Христос “страждав і помер не Божественною природою, а людською природою “368.
Однак хоча Божественна природа безпристрасна, тим, хто страждав, Суб’єктом страждання і смерті, внаслідок іпостасного з’єднання природ у Христі, був Бог, друга Особа Пресвятої Трійці, бо на Хресті страждала Його власна людяність. Подібним чином особа людська природа засвоює собі страждання власного тіла.
Страждання Христове є таємницею, в яку не може проникнути людський розум. Людство Христа з моменту Втілення перебуває в двоякому становищі. З одного боку, вона від початку підпорядкована всім умовам людської занепалості, з іншого – ці умови не мають підґрунтя в самій Його людській природі, бо Христос вільний від гріха. Страждання і смерть для Христа були абсолютно протиприродними, тому й неприпустимо судити про них за аналогією з нашими стражданнями.
Кожна людина, що перебуває під владою первородного гріха, носить у собі і наслідок гріха – смертність. Смерть ніби таїться в людині, чекаючи зручного моменту, щоб оволодіти черговою здобиччю. Можна сказати, що для занепалої людини смерть “природна”, тобто біологічно логічна і психологічно прийнятна. Розсудливий розбійник помер легше, ніж Христос, Який відчував невимовний жах перед смертю, тому що для Нього смерть була абсолютно чужою і протиприродною. Смерть приступає до Христа як зовнішня, чужа сила, що розриває надвоє Його безгрішне людство. Будучи безгрішним, Христос став єдиним, Хто пізнав, що таке справжня смерть, тому що Він не мав жодної необхідності вмирати369.
Про поховання Спасителя в Символі згадано для посвідчення “в тому, що Він справді помер і воскрес: бо вороги Його приставили навіть варту до гробу Його й запечатали його “370.
3. Значення слів “при Понтійському Пілаті” Про те, що Христос був розп’ятий за часів Понтія Пілата, у Символі говориться з метою “позначити час, коли Він розп’ятий “371.
У давнину не існувало єдиного календаря: римляни вели літочислення від заснування Риму, греки – за олімпійськими іграми, юдеї – за царями. Вказівкою на Понтія Пілата, римського прокуратора Іудеї в 26-36 рр. за Р.Х., позначається конкретний час і місце євангельських подій, наголошується, що Христос помер не десь між небом і землею, подібно до язичницьких богів, які помирали й воскресали, але в контексті реальної людської історії.
4. Яким чином ми можемо скористатися спасенними плодами викупної жертви Христос “приніс Себе в жертву точно за всіх, і всім придбав благодать і спасіння; але користуються цим ті з нас, які зі свого боку добровільно приймають участь у стражданнях Його, згідно зі смертю Його” (Флп. 3:10
Ми беремо участь у стражданнях і смерті Іісуса Христа
а) за допомогою живої сердечної віри:
“І вже не я живу, але живе в мені Христос. А що нині живу в плоті, то живу вірою в Сина Божого, що полюбив мене і віддав Себе за мене” (Гал. 2:19-20
б) за допомогою Таїнств:
“Невже не знаєте, що всі ми, хрестившись у Христа, у смерть Його хрестилися” (Рим. 6:3 “…щоразу, коли ви їсте цей хліб і п’єте цю чашу, смерть Господню сповіщаєте…” (1Кор. 11:26
в) за допомогою розпинання плоті своєї з її пристрастями і похотями:
“…ті, що Христові, розіп’яли плоть із пристрастями і похотями” (Гал. 5:24 Розп’яття гріховної плоті відбувається “утриманням від пристрастей і похотей, і діями, що їм противні “373.
Глава VI. Про п’ятий член Символу віри 1. Зішестя Іісуса Христа в пекло Стан, у якому був Іісус Христос після Своєї смерті і перед Воскресінням, зображує церковний піснеспів: “У гробі плотськи, у пеклі ж із душею яко Бог, у рай же з розбійником, і на престолі був ти, Христе, з Отцем і Духом, уся виконуючи неописаний “374.
Коли тіло Спасителя спочивало у гробі, Його людська душа зійшла в пекло.
“Пекло… означає місце, позбавлене світла. За християнським вченням під цим ім’ям розуміється духовна темниця, тобто стан духів, гріхом відчужених від споглядання Божого і сполученого з ним світла і блаженства” (Іуд. 1:6)375.
Іісус Христос сходив у пекло “для того, щоб і там проповідувати перемогу над смертю, і визволити душі, які з вірою очікували Його пришестя “376.
“Він і сходив… у пекельні місця землі” (Еф. 4:9), “і духам, що перебувають у в’язниці, зійшовши, проповідував” (1Пет. 3:19 “мертвим було благовіщено” (1Пет. 4:6
Слід мати на увазі, що смерть Спасителя не призвела до руйнування єдності Іпостасі Боголюдини, бо дві природи в єдиній Особі Христа з’єдналися нерозлучно:
“… природа Божественна, після того як вона прийняла на Себе природу людську, ніколи вже не відокремлювалася від неї – ні під час страждань, ні смерті хресної, ні після смерті. І хоча душа відокремилася від тіла, але Божество ні від тіла, ні від душі не відокремлювалося. Тому й під час смерті Особа Христова була одна й та сама “377.
2. Воскресіння Господа Іісуса Христа з мертвих 2.1 Значення події Воскресіння у справі Викуплення Християнська віра від початку є вірою у факт Воскресіння Христа з мертвих. Апостольська проповідь була насамперед проповіддю Воскресіння. Апостол Павло каже, звертаючись до коринфських християн: “А коли Христос не воскрес, то віра ваша марна: ви ще в гріхах ваших” (1Кор. 15:17
Воскресіння Христове закарбовує перемогу над гріхом і сповіщає звільнення людства від останнього з наслідків гріха – тілесної смерті. Тілесне Воскресіння Іісуса Христа, таким чином, є посвідченням дійсності здійсненої Ним справи Викуплення. В іншому разі хресна смерть була б лише ганебною стратою, мучеництвом за ідею, але не мала б спокутного значення. У Старому Завіті існував звичай принесення Богові початків врожаю. За віруванням старозавітної Церкви, благословення Боже, яке призивалося на цей початок, поширювалося потім на весь урожай. Ап. Павло, використовуючи цей старозавітний образ, говорить про Христа як про Початок, Який відкриває шлях до загального воскресіння:
“Але Христос воскрес із мертвих, первісток із померлих” (1Кор. 15:20 Таким чином, Воскресіння Ісуса Христа є запорукою нашого Воскресіння:
“Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть, кожний у своєму порядку: первісток Христос, а потім Христові, у пришестя Його” (1Кор. 15:22-23
Після загального Воскресіння смерть, переможена Воскресінням Христовим, буде остаточно вигнана зі світу:
“Останній же ворог винищиться – смерть” (1Кор. 15:26
У дні Свого суспільного служіння Господь неодноразово здійснював воскресіння померлих. Однак усі повернуті Ним до життя не були вільні від закону тління і не уникли смерті. Тільки Христос “воскресши з мертвих, уже не вмирає, смерть уже не має над ним влади” (Рим. 6:9
Воскресіння Христове переживається Церквою як таїнство нашого долучення до Божественного життя, безсмертя і нетління.
“Воскресінням Христа вся повнота життя прищеплюється висохлому древу людського роду, щоб його оживити “379.
2.2. Пророцтва Старого Завіту про Воскресіння Слова Символу віри “воскреслого в третій день так як було написано” запозичені з 1Кор. 15:4:
“Він був похований і… воскрес у третій день, за Писанням”.
Словами “за писанням” “означає, що Іісус Христос помер і воскрес точно так, як про те пророчо написано в книгах Старого Завіту “380:
“Він виразковий був за гріхи наші й мучений за беззаконня наші; покарання світу нашого було на Ньому, і ранами Його ми зцілилися” (Іс. 53:6 “Ти не залишиш душі моєї в пеклі і не даси святому Твоєму побачити тління” (Пс. 15:10 Діян. 2:27
У Старому Завіті є вказівка, що Христу належало воскреснути саме в третій день. Прообразом триденного Воскресіння було, за словами Самого Господа, триденне перебування пророка Іони в утробі кита:
“Бо як Іона був у череві кита три дні й три ночі, так і Син Людський буде в серці землі три дні й три ночі” (Мф. 12:40
2.3. Дійсність Воскресіння Христового Воскресіння Іісуса Христа – подія, яка настільки не вкладається в рамки людської свідомості, що повірити в неї було важко навіть Його учням, яких Сам Господь кілька років готував до сприйняття цієї істини. Навіть після того як було виявлено, що труна порожня, ні в кого з учнів, за винятком Іоанна Богослова, не виникає думки про Воскресіння. Ап. Фома наполягав у своєму невір’ї навіть після того, як більше десятка учнів Христа свідчили йому про явища Воскреслого.
Факт Воскресіння Христа з мертвих підтверджується:
а) порожнечею гробу;
Одразу після поховання вожді іудейського народу прийшли до Пілата і просили його наказати “охороняти труну до третього дня, щоб учні Його, прийшовши вночі, не викрали Його, і не сказали народові: Воскрес із мертвих” (Мф. 27:64 “скажіть, що учні Його, прийшовши вночі, вкрали Його, коли ми спали” (Мф. 28:13
б) наявністю в гробі похоронного одягу;
Сама по собі порожнеча гробу не була б серйозним аргументом на користь Воскресіння, якби в труні не залишилося похоронного одягу. Похоронні обряди іудеїв були такі, що зняти похоронний одяг з тіла померлого було практично неможливо. Ймовірно, саме ця обставина змусила ап. Іоанна Богослова увірувати в дійсність Воскресіння (Ін. 20:6-8
в) явленнями Воскреслого учням;
У книгах Нового Завіту описується десять явищ Воскреслого учням. Крім того, йдеться про явлення учням протягом сорока днів після Воскресіння з метою навчання їх таємниць Царства Божого (Діян. 1:3
Глава VII. Про шостий член Символу віри Вознесіння Господа Іісуса Христа
1.1 Свідоцтво Святого Письма про Вознесіння Господа. Вознесіння Христове було передбачено в Старому Завіті:
“І стануть ноги Його того дня на горі Елеонській, що перед обличчям Єрусалима на схід” (Зах. 14:4
Про виконання цього пророцтва говорять євангелісти Марк і Лука:
“Господь, після бесіди з ними, вознісся на небо” (Мк. 16:19
“І коли благословляв їх, став віддалятися від них і возноситися на небо” (Лк. 24:51
“Сказавши це, Він піднявся в очах їхніх, і хмара взяла Його з поля їхнього зору” (Діян. 1:9
Вознесіння, безсумнівно, знали й інші учні:
“Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов із небес” (Ін. 3:13
“Він же є і Той, Хто зійшов понад усі небеса” (Еф. 4:10).
1.2 Значення події Вознесіння у справі Викуплення Вознесіння, звісно, означає не тілесне переселення Господа до якихось сфер видимого неба, а зведення Спасителем людської природи в стан безпосередньої близькості до Бога.
У Святому Письмі не уточнюється, що саме є те небо, в яке увійшов Христос (Євр. 9:24 1Кор. 15:28
Своїм Вознесінням Господь відкриває шлях на небеса всім, хто увірував у Нього. Саме так навчав про Вознесіння Сам Господь:
“У домі Отця Мого обителей багато. А якби не так, Я сказав би вам: Я йду приготувати місце вам. І коли піду й приготую вам місце, прийду знову й візьму вас до Себе, щоб і ви були, де Я” (Ін. 14:2-3
“…і де Я, там і слуга Мій буде” (Ін. 12:26 “І коли Я вознесуся від землі, всіх залучу до Себе” (Ін. 12:32
Ап. Павло називає Ісуса Христа Предтечею (Євр. 6:20
Ісус Христос увійшов на небеса Своєю людяністю, бо Божеством Він завжди перебував і перебуває на небесах381. Господь вознісся у славі (1Тим. 3:16
Святе Письмо говорить про Вознесіння як про повернення Сина туди, де Він був раніше (Ін. 6:62 Ін. 14:28,20:17,24:5-16 “Я в Отці, і Отець у Мені” (Ін. 14:11
“Нехай будуть усі єдині; як Ти, Отче, у Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Нас єдині… І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм; нехай будуть єдині, як Ми єдині” (Ін. 17:21-22
2. Значення виразу ” сидячи праворуч Отця” Вознісшись на небо, Господь “сів праворуч Бога” (Мк. 16:19 1Пет. 3:22
Архідиякон Стефан бачив “Сина Людського, що стоїть праворуч Бога” (Діян. 7:56
Згідно з давнім царським церемоніалом, сидіння по правий бік, тобто по праву руку від царя, означало співучасть у царських почестях, владі та управлінні царством, а також прийняття на себе відповідальності за участь в управлінні. Так, Соломон посадив свою матір Вірсавію по праву руку від себе (1Царів. 2:18-22
Згідно з ” Просторним Катехізисом”, вираз “сидить праворуч Бога Отця” “слід розуміти духовно. Тобто: Іісус Христос має однакову могутність і славу з Богом Отцем “382.
Однак ці слова не слід розуміти в тому сенсі, що Господь за Своєю людяністю набуває Божественної властивості – всемогутності. Йдеться про прийняття Господом за людством повноти влади над тварним космосом: “дана Мені всяка влада на небі й на землі” (Мф. 28:18
“Бог возвеличив Його і дав Йому ім’я, що вище від усякого імені, щоб перед ім’ям Іісуса вклонилося всяке коліно небесних, земних і підземних” (Флп. 2:9-10
Царське служіння Іісуса Христа після Вознесіння на небо полягає в тому, що
а) Господь, перебуваючи за людством у найтіснішій єдності з Пресвятою Трійцею, є Заступником за нас перед Богом (Євр. 9:15,12:24 Євр. 4:14-15 “А якщо чого попросять у Отця в ім’я Моє, те зроблю” (Ін. 14:13-14
б) Господь, який обіцяв після Вознесіння випросити в Отця і послати Святого Духа (Ін. 16:7 Діян. 2:1-4 “дарує все необхідне для життя і благочестя” (2Пет. 1:3
в) Господь, сидячи праворуч Отця і маючи у Своїй владі всі засоби спрямовувати події світової історії, захищає і поширює Своє царство, допомагає всім вірянам у боротьбі з гріхом і ворогами спасіння. Отримані після Вознесіння сила і влада дадуть Йому змогу подолати всіх ворогів: “Йому належить царювати, доки скине всіх ворогів під ноги Свої. Останній же ворог винищиться – смерть” (1Кор. 15:25-26
Глава VIII. Про сьомий член Символу віри Одна з найважливіших частин Одкровення – вчення про Друге пришестя Іісуса Христа, про кінець світу і про загальний суд.
1. Вчення Церкви про друге пришестя Христове 1.1. Невідомість часу Другого пришестя Про невідомість часу Свого Другого пришестя неодноразово говорив Сам Господь Іісус Христос:
“Про день же той і годину ніхто не знає, ні Ангели небесні, а тільки Отець Мій один” (Мф. 24:36 “Пильнуйте, бо не знаєте, о котрій годині Господь ваш прийде” (Мф. 24:42 “Не ваша справа знати часи або сроки, які Отець поклав у Своїй владі” (Діян. 1:7 “прийде, як потай вночі” (1Сол. 5:2 “о котрій годині не думаєте” (Мф. 24:44 Лк. 21:36 Мф. 24:37-39
1.2. Ознаки Другого пришестя 1.2.1. Поширення Євангелія в усьому світі “…це Євангеліє Царства буде проповідувано по всьому всесвіті, як свідоцтво для всіх народів; і тоді прийде кінець” (Мф. 24:14
1.2.2. Поява лжехристів і лжепророків, поширення неправдивих учень “…багато хто прийде під ім’ям Моїм і говоритиме: я Христос” (Мф. 24:5 “і багато неправдивих пророків повстануть, і багатьох спокусять” (Мф. 24:11
“В останні часи деякі відступлять від віри, слухатимуть духів звабників і вчень бісівських” (1Тим. 4:1
“здорового вчення приймати не будуть, але за своїми забаганками обиратимуть собі вчителів, які лестили б слуху” (2Тим. 4:3
1.2.3. Падіння моралі “Через примноження беззаконня, у багатьох охолоне любов” (Мф. 24:12 (Мф. 24:10
“Зрадить же брат брата на смерть, і батько – дітей; і повстануть діти на батьків, і вб’ють їх” (Мк. 13:12 Лк. 21:10
Гнітючу картину звичаїв людей останніх часів малює ап. Павло (2Тим. 3:1-5
1.2.4 Суспільні лиха та війни “Також почуєте про війни та воєнні чутки… бо повстане народ на народ, і царство на царство” (Мф. 24:6-7 Мк. 13:8
1.2.5. Природні катаклізми “…будуть голоди, мори і землетруси по місцях” (Мф. 24:7 “знамення в сонці й місяці та зірках, …море зашумить і збуриться” (Лк. 21:25
1.2.6. Пришестя антихриста Безпосередньо перед пришестям Христовим диявол споруджує особливе знаряддя зла – антихриста.
Префікс “anti” в грецькій мові може мати два значення “проти” і “замість”. Стосовно антихриста обидва значення правомірні, тому що антихрист з’явиться і супротивником Христа, “який намагатиметься винищити християнство́”383, і тим, хто спробує поставити себе на місце Христа. У Святому Письмі найменування “антихрист” вживається у двох значеннях. У широкому значенні це – всякий, хто заперечує людську природу і богосиновство Іісуса Христа (1Ін. 2:22,4:3 “з’явилося багато антихристів…” (1Ін. 2:18 “інший прийде в ім’я своє, його приймете” (Ін. 5:43
Ап. Павло називає антихриста “людиною гріха, сином погибелі” (2Сол. 2:3
Антихрист буде найтіснішим чином пов’язаний із сатаною, його “пришестя, за дією сатани, буде з усякою силою, знаменням і чудесами неправдивими” (2Сол. 2:9
Ім’я антихриста невідоме, відомо тільки його число – “666”. За поясненням сщмч. Іринея Ліонського , ім’я його невідоме “тому, що воно негідно бути сповіщеним від Духа Святого “384. За словами св. Іоанна Дамаскіна, антихрист “народжується… від блудодіяння, таємно виховується, раптово повстає, обурюється і робиться царем “385.
Антихрист, який “звеличується над усім, що зветься Богом або святинею” (2Сол. 2:4 “прийде в ім’я своє” (Ін. 5:43 “у Божому храмі сяде він, як Бог, видаючи себе за Бога” (2Сол. 2:4
Антихристу допомагатимуть лжепророки, які “дадуть великі знамення і чудеса” (Мф. 24:24 “силу свою, і престол свій, і велику владу” (Об’явл. 13:2). Мабуть, тут мається на увазі релігійна сила в поєднанні з політичною владою. Найімовірніше, ця влада буде одноосібною, царською, тому що влада сатани по суті своїй є владою монархічною. Царювання антихриста буде всесвітнім, “над усяким коліном, і народом, і язиком, і плем’ям” (Об’явл. 13:7), і триватиме три з половиною роки (Діян. 7:25
Особливо жорстоко антихрист буде переслідувати християн. Він видасть декрет, “щоб убитий був усякий, хто не поклонятиметься образу звіра” (Об’явл. 13:15). Для християн у царстві антихриста буде неможливо користуватися громадянськими правами (Об’явл. 13:16-17). Церква в цей час змушена буде ховатися в пустелі (Об’явл. 12:1-6), проте “сили пекла не здолають її” (Мф. 16:18 1Кор. 11:26
Царювання антихриста викличе проти себе відкритий опір. Однак перемогти сатанинську силу суто людськими засобами неможливо:
“І дано йому вести війну зі святими і перемогти їх” (Об’явл. 13:7).
Розтрощить сили зла безпосередньо Сам Господь Іісус Христос. Антихриста “Господь Ісус уб’є духом уст Своїх і винищить явленням пришестя Свого” (2Сол. 2:8
1.3 Образ Другого пришестя Христового Друге пришестя Спасителя буде чуттєвим, у людській плоті. Після Вознесіння Христового Ангели говорять апостолам:
“Цей Іісус, що вознісся від вас на небо, прийде так само, як ви бачили, як ви бачили Його, коли Він сходив на небо” (Діян. 1:11
Якщо вперше Господь приходив на землю в стані приниження, то Друге пришестя Його буде зі славою і величчю: “прийде Син Людський у славі Отця Свого з Ангелами Своїми” (Мф. 16:27 (Мф. 25:31 “як блискавка виходить зі сходу і видно буває навіть до заходу, так буде пришестя Сина Людського” (Мф. 24:27
2. Образ і зміст майбутнього суду Христового Звершувачем останнього суду буде Сам Господь Іісус Христос, бо “Отець увесь суд віддав Синові” (Ін. 5:22 “Він є визначений від Бога Суддя живих і мертвих” (Діян. 10:42
У здійсненні суду братимуть участь також
а) Ангели, які “зберуть із Царства Його всі спокуси і тих, хто чинить беззаконня” (Мф. 13:41 “відокремлять злих від середовища праведних” (Мф. 13:49
б) апостоли, яким Господь сказав: “сядете і ви на дванадцяти престолах судити дванадцять колін Ізраїлевих” (Лк. 22:30
в) взагалі святі – “хіба ви не знаєте, що святі судитимуть світ?” (1Кор. 6:2
Як підсудні виступатимуть:
а) всі люди, бо “всім нам належить з’явитися перед судилищем Христовим” (2Кор. 5:10
б) занепалі ангели, яких Господь “зберігає у вічних кайданах на суд великого дня” (Іуд. 1:6 1Кор. 6:3
Предметом суду і підставою для засудження будуть
а) добрі та злі діла, “щоб кожному отримати відповідно до того, що він робив, живучи в тілі, добре чи погане” (2Кор. 5:10
б) слова, бо “за всяке пусте слово, яке скажуть люди, дадуть вони відповідь у день суду” (Мф. 12:36-37
в) “наміри сердечні” (Євр. 4:12 “сховане в темряві” (1Кор. 4:5
Суд відбуватиметься відповідно до сил і обдарувань кожного (Лк. 12:48 Мф. 11:21-23 “немає лицемірства у Бога” (Рим. 2:11 Вирок (Мф. 25:32-46 Мф. 13:42,50
Суд Христовий не можна мислити цілком за аналогією зі здійсненням людського суду, який складається з двох частин:
а) дослідження правоти або винуватості підсудного;
б) виголошення над ним вироку.
Бог як всезнаючий Суддя не потребує першої частини, тому суд Христовий слід розуміти в сенсі приведення підсудного до усвідомлення свого дійсного морального стану.
“Совість кожної людини відкриється перед усіма, і виявляться не тільки всі справи, а й усі сказані слова, таємні бажання і думки “386.
Вирок не можна розуміти в сенсі тільки оголошення судового рішення, тому що воля Божа разом є і дією Його волі, яка або вводить у блаженний стан, або відкидає від царства вічного життя.
3. Види Царства Христового і нескінченне Царство Христове “Царство Христове є, по-перше, увесь світ, по-друге, всі віруючі на землі, по-третє, всі блаженні на небесах “387.
Ці три складові Царства Христового відповідно називають
1) царством природи;
2) царством благодаті, тому що зібрання вірних на землі, тобто наша Церква, є зібранням не святих, а освячуваних, які потребують для духовного зростання Божественної благодаті;
3) царством слави. Вислів Символу, згідно з яким царству Христовому “не буде кінця” , належить до царства
слави388, про яке Архангел Гавриїл благовістив Богоматері:
“Він буде великий, і назветься Сином Всевишнього, і дасть Йому Господь Бог престол Давида, батька Його, і буде царювати над домом Якова повік, і не буде кінця царству Його” (Лк. 1:32-33
Глава IX. Про восьмий член Символу віри Восьмий член Символу віри полемічно спрямований проти вчення єретиків – духоборів, які вчили про тварність Духа Святого і про Його підлегле становище по відношенню до Отця і Сина. Традиційно це вчення пов’язують з ім’ям Македонія, який був архієпископом Константинопольським у середині IV століття389.
1. Про божественну гідність Святого Духа У ” Просторному Катехізисі” говориться, що Дух Святий називається Господом у такому самому сенсі, як і “Син Божий, тобто: як істинний Бог “390.
Про Божественну гідність Святого Духа свідчить ап. Петро, коли докоряє Ананію: “Для чого ти допустив, щоб сатана вклав у серці твоєму думку збрехати Духу Святому? Ти збрехав не людям, а Богові” (Діян. 5:3-4
Ап. Павло, говорячи про людське тіло як про храм, вживає вирази храм Божий (1Кор. 3:16 храм Святого Духа (1Кор. 6:19
Найменування Святого Духа животворящим слід розуміти так, що “Він разом із Богом Отцем і Сином дає творінням життя, особливо духовне – людям “391; “хто не народиться від води й Духа, той не може увійти до Царства Божого” (Ін. 3:5
Таким чином, слово ” животворящий” вказує, що Святий Дух володіє Божественними властивостями.
Святе Письмо говорить і про інші Божественні властивості Святого Духа, наприклад а) про всезнання;
“Дух усе пронизує, і глибини Божі” (1Кор. 2:10
б) про співучасть у справі творення світу (Бут. 1:2
Слова “говорив через пророків” внесено в текст Символу для утвердження вчення про богодухновенність книг Старого Завіту, що в давнину заперечувалося деякими єретиками, наприклад маркіонітами392. Про богодухновенність апостольських писань у Символі не згадується, “бо під час укладання Символу ніхто не сумнівався в богодухновенності Апостолів “393.
Богодухновенність Святого Письма є ще одним свідченням про Божественну гідність Святого Духа. Свт. Василій Великий звертався до духоборів із запитанням: “Чому ж Дух Святий не Бог, коли писання Його богодухновенне? “394.
Слова “з Отцем і Сином рівнопоклоняємого и рівнославимого” вказують на рівночесність Духа Святого з Отцем і Сином, про що свідчать веління Господа здійснювати хрещення “в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19 2Кор. 13:13
2. Особиста властивість Святого Духа У Старому Завіті Святий Дух не проявлявся іпостасно, особисто, але діяв як безособова Божественна Сила. У Новому Завіті Дух Святий відкривається як самостійна Божественна особа. Ап. Павло говорить про Святого Духа:
“Усе ж це творить один і той самий Дух, розділяючи кожному особливо, як Йому завгодно” (1Кор. 12:11
Очевидно, що діяти “як Йому завгодно” може тільки вільна і розумна істота, тобто особистість. Особистою або іпостасною властивістю Духа Святого є Його походження від Отця (Ін. 15:26
У Святому Письмі зустрічаються вирази “Дух Сина” (Гал. 6:6 “Дух Христовий” (Рим. 8:9
“Усі східні Отці визнають, що Отець є mone aitia – єдина Причина Сина і Духа. Тому, коли деякі Отці Церкви вживають вираз “через Сина”, то якраз саме цим виразом вони охороняють догмат походження від Отця і непорушність догматичної формули “від Отця виходить”. Отці говорять про Сина – “через”, щоб захистити вислів “від”, який стосується тільки Отця “396. Св. Іоанн Дамаскін, “печатка отців”, вчить: “Духа Святого і з Отця бути промовляємо, і Духа Отча називаємо; від Сина ж Духа бути ніяк не промовляємо, але лише Його Духа Синівня називаємо “397.
У Символі віри також ідеться про походження Святого Духа тільки від Отця, оскільки Отець є єдиною іпостасною причиною Святого Духа.
3. Сповіщення Святого Духа всім істинним християнам Святий Дух є ” всюди є і все наповнює” , але особливим місцем Його присутності та дії є Церква. Святий Дух перебуває в Церкві й животворить її від дня П’ятидесятниці, коли Він “зійшов на Апостолів у вигляді вогненних язиків “ 398. З цього часу Святий Дух сповіщається в Церкві всім істинним християнам. Прп. Серафим Саровський визначає мету християнського життя як здобуття Святого Духа. За словами ап. Павла, людина може сповнитися Святого Духа такою мірою, що не тільки душа її, але навіть і тіло може стати храмом Духа Святого (1Кор. 6:19 Рим. 8:14 2Кор. 3:17
“Отже, якщо ви, будучи злі, вмієте діяння благі давати дітям вашим, тим більше Отець дасть Духа Святого тим, хто просить у Нього” (Лк. 11:13 “Коли ж з’явилася благодать і людинолюбство Спасителя нашого, Бога, Він врятував нас… за Своєю милістю, лазнею відродження й оновлення Святим Духом, Якого вилив на нас рясно через Іісуса Христа, Спасителя нашого” (Тит. 3:4-6
“Механізм” впливу на нас Святого Духа нам невідомий.
“Дух дихає, де хоче, і голос його чуєш, і не знаєш, звідки приходить і куди йде: так буває з усяким, народженим від Духа” (Ін. 3:8
Однак плоди впливу Духа Святого на нас відомі й відчутні:
“…любов, радість, мир, довготерпіння, доброта, милосердя, віра, лагідність, стриманість” (Гал. 5:22
Від плодів Святого Духа треба відрізняти Його дари. На відміну від плодів Духа, які є благодатними прихильностями серця, дари Духа Святого являють собою сили, що подаються для гідного проходження того чи іншого служіння на благо Церкви. У Церкві немає дару без відповідного йому служіння, і навпаки, немає служіння без відповідного дару. Ап. Павло наводить приклади таких дарів: слово мудрості і знання, дари зцілення і чудотворення, дар пророцтва, дар язиків тощо. (1Кор. 12:1-10
Глава Х. Про дев’ятий член Символу віри 1. Поняття про Церкву Христову Здійснивши справу нашого Викуплення, Господь Іісус Христос передбачив також і спосіб нашого долучення до плодів викупного подвигу. З цією метою Ним було засновано Церкву. Слово “церква” (ekklesia) походить від дієслова грецького, що означає “збирати, викликати”. У стародавніх Афінах “екклесією” називали міські збори, у яких брало участь не все населення міста, а тільки обрані, тобто ті, хто відповідав певним вимогам.
У християнстві від самого початку під церквою розуміли зібрання покликаних у товариство Господнє осіб, які почули заклик Господа до спасіння і пішли за цим закликом, а тому становлять рід обраний (1Пет. 2:9
У Символі віри ми сповідуємо свою віру в Церкву, але “як може бути предметом віри Церква, яка видима, коли віра, за Апостолом, є впевненість у невидимому (Євр. 11:1
Церква має два боки – видимий і невидимий, подібно до того, як Господь Ісус Христос складається з двох єств – видимого людського і невидимого Божого. З видимого боку Церква постає як людське об’єднання, громада християн, а з невидимого – це Сам Господь Ісус Христос і спасительна благодать, що виливається від Нього на всіх, хто належить до Церкви. Зі свого невидимого боку Церква є предметом віри.
Згідно з ” Просторним Катехізисом”, вірити в Церкву “значить побожно шанувати істинну Церкву Христову і коритися її вченню і заповідям, з упевненості, що в ній перебуває, спасительно діє, вчить і управляє благодать, що виливається від єдиного вічного глави її, Господа Іісуса Христа “401.
У найзагальнішому сенсі під Церквою розуміють від Бога встановлену громаду всіх особистісних істот, які вірять у Христа Спасителя і з’єднані з Ним як з єдиним Главою. З усіх новозавітних образів Церкви найглибшим слід визнати образ Глави і тіла. Згідно з цим образом, Церква є боголюдським організмом, тілом Христовим, Головою якого є Сам Христос, а членами – всі, хто вірує у Христа і сполучений з Ним як зі своїм Головою.
“Бог Господа нашого Іісуса Христа… за дією могутньої сили Його, якою він впливав у Христі, воскресивши Його з мертвих і посадивши праворуч Себе на небесах… все підкорив під ноги Його, і поставив Його над усім, головою Церкви, Яка є тіло Його…” (Еф. 1:17-23). “І ви – тіло Христове, а порізно – члени” (1Кор. 12:27 Належать до Церкви:
а) “всі православні християни, що живуть на землі”; б) “усі, що померли в істинній вірі та святості “402; в) ангели (Еф. 1:10; Кол. 1:18-20 Євр. 12:22-24
Таким чином, у Господа Іісуса Христа є нібито два стада. Перше стадо – це Церква, що складається з членів, які живуть на землі, і її зазвичай називають мандрівною (Євр. 13:14 Євр. 12:13 Мандрівна і торжествуюча Церкви відрізняються як за складом, так і за умовами життя своїх членів, “оскільки одна воює і перебуває в дорозі, а інша тріумфує перемогу, досягла вітчизни і отримала нагороду “403.
2. Поняття про Церкву Христову на землі “Церква є від Бога встановлене товариство людей, з’єднаних православною вірою, законом Божим, священноначаллям і таїнствами “404.
Це катихизичне формулювання не може вважатися вичерпним визначенням Церкви, оскільки дає лише зовнішній опис того, що є Церква. Церкву навіть у її земному аспекті неможливо звести до спільноти віруючих, бо за такого визначення неможливо з’ясувати, чим відрізняється Церква від інших релігійних організацій, наприклад, від церкви старозавітної. Засновник християнської Церкви є Боголюдиною, і Він перебуває в зовсім іншому ставленні до Своєї Церкви, ніж всі інші засновники релігійних товариств до створених ними організацій. Церква Христова створюється не вченням, не велінням Господа і навіть не зовнішньою дією Божественної всемогутності, а створюється з Самого Господа Іісуса Христа. Христос не тільки Засновник Церкви, а й її наріжний камінь (Еф. 2:19-20), не просто Очільник Церкви, а й Сама Церква, яка будується на Тілі Господа Іісуса Христа і з самого Його Тіла. Заснувавши Церкву, Господь реально, хоча й невидимо, перебуває і перебуватиме в ній “в усі дні до кінця віку” (Мф. 28:20
Іісус Христос є наріжним каменем церковної будівлі, але всякий фундамент має сенс тільки в тому випадку, якщо на ньому зводиться будівля. Церква є Тіло Христове, але кожен живий організм повинен рости і розвиватися. Христос – Засновник і Архітектор церковної будівлі, що визначає закони її життя, її внутрішню структурність, але має бути ще й будівельник. Таким будівничим Церкви є Святий Дух, Який безпосередньо здійснює її зростання, приєднуючи віруючих до Тіла Христового, і Він же оживотворяє Тіло, забезпечуючи узгоджене функціонування всіх його органів.
Таким чином, Церква в її земному аспекті є від Бога встановлене товариство віруючих, об’єднаних православною вірою, священноначаллям і таїнствами. Ця спільнота очолюється і управляється Самим Господом Іісусом Христом з волі Бога Отця і одушевляється, живиться і освячується Святим Духом. Усі члени цієї спільноти з’єднані з Господом як зі своїм Головою і в Ньому один з одним, а також з небожителями.
Таким чином, Церква має дві нерозривні сторони. Із внутрішнього боку Церква є скарбницею благодаті та істини, із зовнішнього боку це – людське суспільство, що існує в земних умовах. Проте і з зовнішнього боку, крім випадкових рис, притаманних будь-якому людському суспільству, Церква має позитивну підставу, вкорінену в невидимому, яка не залежить від будь-яких суб’єктивних начал. І у своєму земному аспекті Церква має свою, від Бога встановлену структурність, тому що невидиме перебування в Церкві Господа Іісуса Христа і Святого Духа виявляється за допомогою видимих і відчутних форм. Іншими словами, і за своєю зовнішньою, земною стороною Церква є установа Божественна.
3. Істотні властивості Церкви Христової Істотні властивості предмета – це ті властивості, втративши які, предмет перестає бути самим собою. У Символі віри вказано чотири істотні властивості Церкви: єдність, святість, соборність і апостольство. Усі інші властивості Церкви є похідними від цих чотирьох.
3.1 Єдинство Церкви 3.1.1 Єдність – принцип буття Церкви Сам Господь ставив за мету Свого служіння створення тільки однієї в кількісному відношенні Церкви:
“Я створю Церкву Мою…” (Мф. 16:18
Ап. Павло також мислив Церкву як щось кількісно єдине: “багато хто з нас становить одне тіло у Христі…” (Рим. 12:5 “всі ми одним Духом хрестилися в одне тіло…” (1Кор. 12:13 “Одне тіло і один дух… один Господь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Отець усіх…” (Еф. 4:4-6).
Однак єдність Церкви є чимось більшим, ніж тільки нумерична єдність. Церква не просто одна – вона єдина, єдність – принцип її буття. Таким чином, єдність – не стільки кількісна, скільки якісна характеристика Церкви. Підставою внутрішньої єдності Церкви є те, “що вона є одне духовне тіло, має одну главу Христа і одушевляється одним Духом Божим “405.
Єдність Церкви, як її якісна характеристика, відрізняє Церкву від усіх інших видів об’єднання людей, бо Церква – не просто товариство однодумців, а єдність у церковному розумінні не є лише згуртованістю та одностайністю. Церковна єдність передбачає зміну самого способу буття людської природи, її перетворення з індивідуалістичного виживання на єднання за образом Лиць Пресвятої Трійці. Про таку єдність молився Господь у Первосвященницькій молитві:
“нехай будуть усі єдині, як Ти, Отче, у Мені і Я в Тобі” (Ін. 17:21
3.1.2 Зовнішнє вираження єдності Церкви Внутрішня єдність Церкви має і свої зовнішні прояви:
а) єдність православної віри, сповідування одного і того ж Символу віри; б) єдність таїнств і богослужіння; в) єдність ієрархічного спадкоємства єпископату; г) єдність церковного устрою, єдність церковних канонів406.
Хоча Православна Церква не має єдиного видимого глави, існування багатьох помісних православних Церков не суперечить вченню про єдність Церкви, оскільки “це… є частинами єдиної Вселенської Церкви. Окремість видимого устрою їхнього не перешкоджає їм духовно бути великими членами єдиного Тіла Церкви Вселенської, мати єдину главу Христа і єдиний дух віри і благодаті “407.
3.1.3. Єдність Церкви земної та Церкви небесної Єдність Церкви не порушується також поділом Церкви на земну і небесну, які хоча й різні за формами буття своїх членів, проте не ізольовані одна від одної повністю. І та, й інша в сукупності становлять єдине стадо єдиного Пастиря, єдине тіло, Глава якого – Христос. Оскільки всі члени Церкви, як ті, що існують на землі, так і ті, що перебувають на небі, становлять єдиний духовний організм, між ними можливе і повинне мати місце спілкування віри, любові, взаємної допомоги і співслужіння.
3.1.3.1. Шанування і молитовне закликання святих у Церкві земній Святе Письмо неодноразово говорить про необхідність шанування святих і зобов’язує нас
а) шанувати пам’ять святих: “Пам’ять праведника буде благословенна” (Притч. 10:7
б) наслідувати приклад їхнього життя: “Поминайте наставників ваших… і дивлячись на кінець їхнього життя, наслідуйте віру їхню” (Євр. 13:7
в) прославляти святих угодників Божих: “…відтепер будуть ублажати Мене всі роди” (Лк. 1:48
При цьому воздаяння людям Божим належної їм честі винагороджується від Господа: “хто приймає пророка в ім’я пророка, отримає нагороду пророка” (Мф. 10:41
Крім того, шанування святих у Православній Церкві має характер поклоніння, що виражається у спорудженні храмів на честь святих, запалюванні світильників і кадінні перед їхніми зображеннями, цілуванні зображень, схиленні перед ними колін.
Таким поклонінням жодним чином не порушується друга заповідь Декалогу, тому що православне богослов’я суворо розрізняє поклоніння як всеціле служіння (latreia), що личить винятково Богові, і шанобливе поклоніння (timetike proskynesis), тобто відплату честі, що є припустимим по відношенню до всього, що заслуговує на нашу повагу й шанування, зокрема й по відношенню до людини як носія образу Божого408. У Святому Письмі ми маємо безліч прикладів поклоніння людей один одному. Сам Мойсей кланявся своєму тестю Йофору (Вих. 18:7 Бут. 23:12 1Царів. 1:47
Вшановуючи святих, Церква має правило їхнього молитовного закликання, просить їхніх молитов за віруючих на землі. Сам Бог велить людям просити в інших молитов за себе. Так, Авімелеху, цареві Герарському, Бог наказав просити молитви за себе в Авраама: “він пророк, і помолиться за тебе, і ти будеш живий” (Бут. 20:7
Пророк Самуїл молився Богу за свій народ: “воззвав Самуїл до Господа за Ізраїль, і почув його Господь” (1Сам. 7:9
Якщо такою дієвістю володіють молитви вірян на землі, то тим більш дієвими мають бути молитви святих, які приносять безпосередньо перед Престолом Всевишнього:
“І прийшов інший Ангел , і став перед жертовником , тримаючи золоту кадильницю ; і дано було йому безліч ладану , щоб він з молитвами всіх святих поклав його на золотий жертовник . І піднісся дим фіміаму з молитвами святих від руки Ангела перед Богом” (Об’явл. 8:3-4).
Звичай закликати в молитвах імена покійних праведників сягає глибокої давнини. Ще цар Давид молився: “Господи, Боже Авраама, Ісаака та Ізраїля, батьків наших!” (1Хрон. 29:18 Цією давньою практикою слідує і Православна Церква, закликаючи “Христа істинного Бога нашого, молитвами Пречистої Його Матері і всіх святих “409.
Православне шанування святих, всупереч думці протестантів, не применшує заслуг Христа як єдиного Посередника між Богом і людьми (1Тим. 2:5-6
Шанування святих у Православ’ї завжди христоцентричне. Тому думка про те, що шанування святих угодників якимось чином применшує значення викупного подвигу Христа Спасителя, рівнозначна твердженню, що честь, яку віддають плодам, применшує гідність лози, на якій і завдяки якій ці плоди виросли.
3.1.3.2. Заступництва святих за віруючих, які живуть на землі Заперечення практики молитовного прикликання святих було б виправдане, якби святі були повністю ізольовані від своїх співбратів на землі, не були посвячені в події земної історії. Однак Святе Письмо не дає підстав для таких припущень.
Про заступництво святих за тих, хто живе на землі, в Біблії йдеться як про щось цілком природне:
“І сказав мені Господь: Хоч би постали перед лицем Моїм Мой Мойсей і Самуїл, душа Моя не прихилиться до народу цього” (Єр. 15:1
Іуда Маккавей бачив уві сні, як колишній іудейський первосвященик Онія, “простягаючи руки, молиться за весь народ Іудейський” . При цьому Онія говорить Іуді про пророка Ієремію: “це братолюбець, який багато молиться за народ і святе місто, Ієремія, пророк Божий” (2Мак. 5:12-14
Ап. Петро обіцяв не полишати свого піклування про учнів після смерті: “Справедливим же вважаю, доки перебуваю в цій тілесній хатині, збуджувати вас нагадуванням, знаючи, що скоро маю залишити хатину мою… Буду ж намагатися, щоб ви і після мого відходу завжди приводили це на пам’ять” (2Пет. 1:13-15
Очевидно, слова ці слід розуміти в тому сенсі, що апостол не перестане піклуватися про своїх учнів і після своєї смерті.
Святі не тільки заступаються за нас на небесах, але також беруть безпосередню участь у земних справах. Наприклад, Мойсей та Ілля з’явилися під час Преображення Господа Іісуса Христа і розмовляли з Ним “про вихід Його, який Йому належало здійснити в Єрусалимі” (Лк. 9:31
Після хресної смерті Господа Іісуса Христа “ багато тіл спочилих святих воскресли і , вийшовши з гробів після воскресіння Його , увійшли до святого граду і з ‘явилися багатьом “ (Мф. 27:52-53
Нерідко святі чудодійствують через деякі земні посередництва. Так, через хустки й оперізання ап. Павла відбувалися зцілення і чудеса за його відсутності (Діян. 19:12
“За цим прикладом зрозуміло, що Святі і після смерті своєї рівномірно можуть благотворно діяти через земні посередництва, які отримали від них освячення “411.
Прикладом такої дії може служити воскресіння мертвого від дотику до мощей пророка Єлисея (2Царів. 13:21
3.1.3.3. Молитви Церкви за покійних Православна Церква з найдавніших часів вірить, що можлива зміна загробної долі тих, хто помер у покаянні, але не приніс гідних плодів покаяння.
Уже в старозавітні часи існував обряд ламання хліба на гробах на згадку про померлого (Вих. 16:17 Повт. 26:14 Вар. 3:4-5 “Господи Вседержителю, Боже Ізраїлевий! Почуй молитву померлих Ізраїля і синів їхніх, що згрішили перед Тобою… Не згадуй неправд батьків наших”.
Іуда Маккавей про воїнів, які привласнили собі речі, присвячені Іамнійським ідолам, і через це загинули, молився: “… нехай буде досконало викреслений скоєний гріх “ (2Мак. 12:42
Потім за розпорядженням Іуди було зібрано 200 тис. драхм срібла, які відправили до Єрусалима, щоб принести за цих воїнів жертву – “ нехай звільняться від гріха ” (2Мак. 12:45
Під час земного життя Іісуса Христа практика молитов за спочилих у іудеїв була невід’ємним елементом релігійного життя. Господь багаторазово засуджував різні звичаї іудеїв, але нічого не говорив проти молитов за покійних.
У можливості зміни загробного стану померлих нас переконує те, що покійні належать разом із нами до одного й того ж Тіла Христового. Звісно, самі вони не можуть змінити свого стану, але Христос має “ключі пекла і смерті” (Об’явл. 1:18). Тому можлива зміна їхнього стану за молитвами Церкви, бо Господь сказав: “якщо чого попросите в Отця в ім’я Моє, те зроблю…” (Ін. 14:13
Він же говорив про можливість відпущення гріхів у майбутньому житті: “ якщо хто скаже на Духа Святого, то не простягнеться йому ні в цьому віці, ні в майбутньому” (Мф. 12:32
Молитви за покійних – не тільки релігійний обов’язок, а й природна потреба людської душі, оскільки вони є вираженням нашої любові. Тому молитви за покійних мають значення не тільки для самих померлих, а й для живих, бо, за словами св. Іоанна Дамаскіна, “кожен, хто трудиться за порятунок ближнього, спершу отримує користь сам, а потім приносить її ближньому, бо не неправосудний Бог, щоб забути справи “412.
3.2 Святість Церкви Святість – одна з властивостей Божественної природи. Стосовно тварних істот ця властивість означає свободу від зла і гріха аж до неможливості згрішити, з одного боку, і причетність до повноти морального добра, притаманного Богові, з іншого.
