“Символ віри є в стислих, але точних словах викладене вчення про те, у що повинні вірити Християни”.

Слово “символ” походить від грецького дієслова, що означає “з’єдную”, “утримую разом”. Початкове значення цього слова таке. Коли двоє еллінів, близьких один одному людей, змушені були на деякий час розлучитися, то вони брали якийсь невеличкий предмет, наприклад монету, і за складною траєкторією розділяли його навпіл. І якщо згодом один із них мав повідомити іншому щось важливе, то він закликав слугу, вручав йому половину цього предмета і відправляв його до свого старого знайомого. Слуга, прибувши до місця призначення, пред’являв половину “символу”, і якщо вона точно підходила до іншої половини, це означало, що посланцеві можна довіряти. Завдяки такому символу через багато років колись знайомі люди або навіть їхні нащадки могли впізнати одне одного.
Згодом слово “символ” набуло багато інших значень, але всім їм притаманне дещо спільне: завжди в понятті символу присутній момент об’єднання, зв’язку. Об’єднавчу роль Нікео-Цареградського Символу віри неважко побачити з того місця, яке він посідає в богослужбовій практиці Православної Церкви. Так, у чинопослідуванні оглашення, що передує здійсненню таїнства Хрещення, оглашенний, перш ніж таємниче з’єднатися з Христом у хрещальній купелі, тричі читає Символ віри, засвідчуючи тотожність своєї віри з вірою Церкви, що є необхідною умовою входження в Церкву, з’єднання з Христом. Під час Божественної літургії Символ віри співається всіма вірними перед початком Євхаристійного канону як вираз єдності у вірі, без якої неможлива спільна участь у Євхаристії.

Символіка відіграє в житті людини величезну роль. Ми не здатні пізнавати навколишній світ безпосередньо, реально ми маємо справу не з самими речами, а з їхнім впливом на наші органи чуття, наприклад, з відображенням предметів, які ми пізнаємо, на сітківці ока або з впливом звукових хвиль на органи слуху. Знаки й образи, якими оперує людина, мають символічну природу. І що тонша, менш доступна сприйняттю наших зовнішніх почуттів реальність, яку ми пізнаємо, то точнішою і глибшою мають бути наші символи.
У біблійному і святоотцівському розумінні символ – це не знак, що просто вказує на щось, від нього відмінне, не образ, призначення якого полягає в максимально точному відтворенні зображуваного. Символ – це деякий фрагмент матеріального світу, здатний виявляти духовну реальність і до неї долучати. Але явити духовну реальність і долучити до неї символ може тільки внаслідок того, що сам до цієї реальності причетний112. Слід зазначити, що християнські символи не є продуктом людської творчості, це “те, що дано в результаті Одкровення, оскільки символи завжди вкорінені в Біблії. Це мова Бога, Який дедалі більше посвячує нас у невідому нам досі реальність, Який розкриває перед нами світ, чиєю тінню до певної міри є символ “113.
При цьому символи є вираженням не ідей або концептів, як, наприклад, у філософії Платона, а самих Божественних дій.

“Походження того, що виражається символічно, завжди міститься в самій Божественній мові, закарбованій Святим Духом. Святий Дух утворює дедалі тісніший зв’язок між символом і означуваною ним реальністю, тож на кордоні між ними символ змішується й ототожнюється з цією реальністю “114.

Такою здатністю долучати до духовної реальності, безсумнівно, володіє і наш Символ віри, бо його склали духоносні свв. отці I і II Вселенських Соборів, які діяли за натхненням Святого Духа115. Якщо ми звернемося до тексту Нікео-Цареградського Символу віри, то побачимо, що він має не багато спільного з богословським трактатом. Перед нами, з одного боку, низка стислих, вивірених богословських формул і набір яскравих образів, що добре запам’ятовуються, – з іншого. Можна сказати, що Символ віри за своїм жанром ближче до поетичного, ніж до суто богословського твору. Не випадково за богослужінням у Православній Церкві Символ віри співають, тоді як співати, наприклад, глави з “Точного викладу Православної віри” св. Іоанна Дамаскіна ніколи нікому на думку не спадало. Призначення Символу віри не тільки в тому, щоб повідомити нам деяку суму знань про Бога і Його домобудівництво, а й у тому, щоб піднести наш розум і серце до споглядання Бога, долучити до духовної реальності. Тому Символ віри – не просто віронавчальний документ, під яким на знак згоди треба ставити свій підпис, а невід’ємна частина молитовного правила будь-якого християнина.

Занепалий світ такий, що в ньому завжди існує небезпека духовної підміни. Ап. Павло каже, що іноді й сатана приймає вигляд ангела світла (2Кор. 11:14). Часто така підміна буває зумовлена неправильним сприйняттям релігійних символів. Останні звернені насамперед до серця людини, але сфера серцевого життя, що займає в духовному житті центральне місце, проте потребує контролю з боку розуму. Чудовим прикладом християнської символіки є іконопис. Кожному християнину необхідно вдома мати ікони й молитися перед ними, але якщо людина не буде правильно розуміти, що є ікона, хто або що зображено на іконі, то таке іконошанування не принесе користі її душі. Те ж саме може статися і з Символом віри. Якщо людина багато разів на день буде прочитувати Символ, але водночас не буде правильно розуміти, про що в ньому йдеться, то таке читання може завдати її душі непоправної шкоди.
“Бути православним християнином – значить утверджувати православну віру, тобто сповідувати не просто слова, а сам сенс Нікео-Константинопольського Символу віри. Це так само означає утвердження всього, що походить із Символу віри, що розвинулося і засноване на ньому за всю довгу історію Православної Церкви “116. Завдання цього курсу полягає в тому, щоб дати правильне тлумачення Символу віри, яке перебуває у злагоді зі Священним Переданням Церкви, у тому, щоб “перекласти” головний віронавчальний документ Православної Церкви з мови символів і символічних формул на мову шкільного богослов’я.

2.Поняття про Вселенські Собори

“Просторний Катехізис” дає таке визначення Вселенського Собору:
“Зібрання пастирів і вчителів Християнської Кафолічної Церкви, по можливості, з усього всесвіту, для утвердження істинного вчення і благочиння між християнами “117.
Церква є Тіло Христове, духовний організм, Глава якого – Христос. Вона має єдиний дух, єдину спільну віру, єдину соборну свідомість, керовану Духом Святим. Ця свідомість притаманна Церкві завжди, але своє певне вираження вона отримує в рішеннях церковних соборів, які суть органи, через які діє соборний церковний розум. За прикладом свв. апостолів, “які тримали Собор у Єрусалимі” (Діян. 15:6), Церква від найдавніших часів має звичай розв’язувати питання, що виникають у практиці церковного життя, за допомогою скликання соборів. Уже 37-ме правило свв. апостолів встановлює, щоб у кожній церковній області двічі на рік скликалися помісні собори для вирішення поточних питань церковного життя118. У IV столітті через появу проблем, що мають загальноцерковне, вселенське значення, виникає потреба у скликанні Соборів Вселенських, на які прагнули запрошувати представників “за можливістю, з усього всесвіту”.
“Вселенські Собори точно формулювали і затвердили низку основних істин християнської православної віри, захистивши давнє вчення Церкви від спотворень єретиків. Вселенські Собори також формулювали і зобов’язали до загального однакового виконання численні закони і правила загальноцерковного і приватно-християнського життя, звані церковними канонами” 119.
Віровизначення Вселенських Соборів є “справжнім, непорушним, авторитетним, заснованим на даних Священного Писання і Апостольського Передання, вселенським і Священним Переданням Церкви “120.
Православна Церква визнає сім Вселенських Соборів.
I. Нікейський 325 р.
II. Константинопольський 381 р.
III. Ефеський 431 р.
IV. Халкідонський 451 р.
V. Константинопольський 553 р.
VI. Константинопольський 680-681 р.
VII. Нікейський 787 р.121
691-692 рр. відбувся Трулльський, так званий П’ято-Шостий Собор, що є в церковній свідомості правомірним продовженням VI Вселенського Собору. Своїм другим правилом Трулльський Собор затвердив догматичні визначення, що містяться в правилах свв. апостолів, 12-ти свв. отців і 9-ти помісних Соборів III-V століть. Вони наводяться в книзі “Правила Православної Церкви “122.

“Завдання і мета соборів – явити “єдність Святих і Божих Церков, висловлюючи єдність і православ’я віри кафоличної Церкви, щоб скрізь і завжди християни вірили в те, чого Христос і Його апостоли вчили “123.
Однак слід мати на увазі, що Собори не тяжіють над Церквою, будучи самі однією з форм церковного життя. Собор не є непогрішним оракулом церковної істини. Рішення будь-якого, навіть найпредставницькішого, собору повинні пройти рецепцію Церкви, тільки Церква може засвідчити про гідність рішень того чи іншого собору, тільки Церква може надати собору статус Вселенського. Якщо собор висловлює погляди й ухвалює рішення, що розходяться з досвідом Церкви, то такий собор є хибним, а його учасники, якщо не покаються, підлягають позбавленню влади, оскільки суддею і хранителем церковної істини, зрештою, є народ церковний як носій досвіду “істинного життя”.
“Історія знає випадки, коли собор, що скликається як вселенський і претендує на універсальну значущість для всього християнського світу, відкидався народом і отримував найменування “розбійницького” або псевдособору (наприклад, Ефеський собор 449 р., який затвердив єресь монофізитства. – О. Д.). Водночас інші собори, набагато менш претензійні за своїми цілями, були визнані вселенськими, тому що виражена і сформульована ними істина мала справді вселенський… характер “124.
Таким чином, вселенськість собору визначається не формальним представництвом, а характером обговорюваних на соборі питань і прийнятих на ньому рішень.
Нікео-Цареградський Символ віри був складений отцями I і II Вселенських Соборів. В основі його лежать стародавні хрещальні символи, які, своєю чергою, сходять до початкового апостольського правила віри. Отці I Вселенського Собору в Нікеї склали орос, до складу якого входили перші сім членів Символу віри. Нікейський Символ користувався загальноцерковним авторитетом як точне вираження Православної віри. Його авторитет підтверджували наступні Вселенські Собори, до IV включно. На II Вселенському Соборі в Константинополі до Символу було додано ще п’ять членів, а перші сім членів, ухвалені в Нікеї, було перероблено. У соборних документах Нікео-Цареградський Символ віри вперше зустрічається в актах IV Вселенського Собору, який визнав його непогрішною формулою віри125. У другій половині V століття Нікео-Цареградський Символ поширився повсюдно і витіснив як Нікейський, так і давніші хрещальні символи з богослужбової практики Церкви126.

Глава 1. 1-й член Символу Віри

1.Сповідання віри

Символ віри починається зі слова “вірую”. Таким чином, проголошення Символу віри є сповіданням нашої віри.

“Віра – завжди особистісна. Кожен має вірувати сам, не можна вірувати за іншого. Багато людей можуть вірити в одне й те саме через спільність їхнього досвіду, але спільність їхньої віри і єдність їхньої віри повинні спиратися на особисте сповідання. Ось чому в Православній Церкві Символ віри завжди вимовляється від першої особи однини “127 навіть під час Божественної літургії, коли його вимовляють одночасно сотні і навіть тисячі людей.
“Перше слово цього священного тексту – “Вірую” – пов’язане з кожним наступним членом

Символу і надає цьому виявленню спільної віри християнського народу цінність персональної участі та відповідальності кожного члена Церкви “128.
“Просторий Катехізис” називає сповідання “найближчою і неодмінною дією сердечної віри в Бога “129. Ап. Павло свідчить, що сповідання віри є необхідним для спасіння, “бо серцем вірять до праведності, а устами сповідують до спасіння” (Рим. 10:10).

Дійсно, відкрите, безкомпромісне сповідання зміцнює віру, тоді як прагнення приховати свою віру, навпаки, негативно позначається на духовному житті, призводить до появи сумнівів. Звісно, це не означає, що християнин повинен навмисне демонструвати свою віру, нав’язувати свої переконання всім оточуючим. Господь попереджає про небезпеку кидати перли перед свинями (Мф. 7:6). Але водночас християнин завжди має бути готовим дати вичерпну відповідь на запитання “як віруєш?” Ап. Петро наставляє: “будьте завжди готові кожному, хто вимагає у вас звіту у вашій надії, відповісти з лагідністю і благоговінням” (1Пет. 3:15).

Таким чином, сповідання віри необхідне не тільки для спасіння своєї душі, але також і для навчання і спасіння ближнього. Зречення від віри завжди розглядалося Церквою як важкий, смертний гріх. Адже людина, яка з тих чи інших причин відрікається від віри, свідчить тим самим, що Бог не є для неї головною життєвою цінністю, показує, “що не має істинної віри в Бога Спасителя і в майбутнє блаженне життя “130.

Не кожен християнин через рівень своєї освіти або інші індивідуальні особливості може бути проповідником, служителем слова, але кожен може і зобов’язаний місіонерствувати прикладом свого життя. З найдавніших часів сповідування віри розуміли як єдність слова і діла, переконань і способу життя. Так, у другому посланні св. Климента до Коринфян, псевдоепіграфічній пам’ятці християнської писемності середини II століття, йдеться:
“Отже, не будемо задовольнятися тільки тим, щоб називати Його Господом: це не врятує нас. Бо Він каже: “Не всякий, хто каже Мені: Господи, Господи, спасеться, але той, хто робить правду”. Тому, браття, сповідуймо Його справами, взаємною любов’ю, не перелюбом, не лихослів’ям одне на одного, не заздрістю, а стриманістю, милосердям, добротою; ми повинні співчувати одне одному, а не бути сріблолюбними. Такими-то справами будемо сповідувати Його, а не противними їм “131.

Так само, як справами можна сповідувати Господа, справами ж можна відрікатися від Нього. За словами ап. Павла, “хто про своїх і особливо про домашніх не дбає, той відрікся від віри і гірший за невірного” (1Тим. 5:8).

2.Вчення про сутність Божу

2.1 Про єдинство сутності Божої

“Просторий Катехізис” говорить, що в Символі віри у сповіданні віри в Бога додано слова в єдиного для того, щоб відкинути хибне вчення язичників, які думали, що богів багато132. Слово “єдиного” в даному випадку не означає виділення деякого бога, який нам особливо сподобався, з ряду інших, подібних до нього істот. Поняття “єдиний” стосовно Бога, роз’яснює вчитель Церкви IV століття Руфін:
“Коли ми говоримо, що східні церкви вірять в єдиного Бога, то треба розуміти тут, що Він іменується єдиним не за числом, але цілком (unum non numerо diei, sed universitate). Так, якщо хто говорить про одну людину, в цьому випадку один вважається за числом: бо може бути й інша людина, і третя… Але де йдеться про одного так, що інший або третій не може вже бути доданий, там ім’я одного береться не по числу, а цілком. Якщо, наприклад, говоримо: одне сонце, – тут слово одне вживається в такому сенсі, що не може бути додано ні інше, ні третє. Тим більше Бог, коли називається єдиним, то мається на увазі єдиним не за числом, але цілком, єдиним у тому сенсі, що немає іншого Бога “133.
Таким чином, “єдиний” означає єдиного у своєму роді, подібного якому немає. Тому Тертулліан говорить про віру in unicum Deum134. У стародавньому символі Антіохійської церкви пов’язані обидва значення, тут ідеться про віру “в єдиного і єдиного Бога (in unum et solum Deum) “135.
Однак якщо ми заявимо про свою віру в єдиного і єдиного Бога язичникові-багатобожнику, то він не зрозуміє, чому Бог, який є предметом нашої віри, єдиний. І він буде по-своєму правий, оскільки в рамках його уявлень про божественне вчення про цілковиту єдність Божества не може бути обґрунтоване. Тому необхідно визначитися: який сенс ми повинні вкладати в саме поняття “Бог”, щоб наше вчення про єдиного Бога мало сенс?
Очевидно, що монотеїстичне уявлення про Бога може мати сенс тільки в тому разі, якщо під Богом ми розуміємо істоту абсолютну, самодостатню, таку, яка ні від чого не залежить, яка не має потреби в чомусь іншому для Свого існування, – істоту, яка володіє всією повнотою буття і досконалості. Бог єдиний, тому що Він абсолютний, і Він абсолютний тому, що єдиний. Допустити існування будь-якого іншого, відмінного від Бога, принципу існування, іншого начала, від Бога не залежного, яке було б більшим від Нього, дорівнювало б Йому або меншим від Нього, значить, тим самим уже відмовити Богові у володінні всією повнотою буття і досконалості, тобто в абсолютності. Архієп. Макарій (Булгаков) писав:
“Якби було багато богів, яким чином збереглася б їхня безмежність? Де існував би один, там, звісно, не міг існувати ні інший, ні третій “136.
Наведені вище філософські міркування, самі по собі коректні, для богослов’я не мають самодостатнього значення. Для богослов’я найголовніше – те, що істина єдності Божої з безсумнівною ясністю відображена в Божественному Одкровенні:

“Бачите нині, бачите, що це Я, Я – і немає бога, крім Мене” (Повт. 32:39).

“Отже, знай нині і поклади на серце твоє, що Господь Бог на небі вгорі й на землі внизу, і немає ще крім Нього” (Повт. 4:39).

“Це ж є життя вічне, щоб знали Тебе, єдиного істинного Бога” (Ін. 17:3).

2.2 Про можливість пізнання сутності Божої

2.2.1. Невпізнаваність Божоїї сутності

“Просторий Катехізис” стверджує досконалу недоступність Божественної сутності для пізнання, істота Божа “вища від усякого пізнання не тільки людей, а й ангелів “137.
Це твердження перебуває в повній згоді з даними Святого Письма:
“Божого ніхто не знає, крім Духа Божого” (1Кор. 2:11).
“Бог мешкає в неприступному світлі, якого ніхто з людей не бачив і бачити не може” (1Тим. 6:16).

Зрозуміти непізнаваність Божественної сутності можна й логічним шляхом. Істота Божа унікальна, тому ми не можемо пізнати Її шляхом порівнянь, за аналогією. До того ж ми не маємо необхідного інструментарію для богопізнання, бо Бог трансцендентний світу. Крім того, Бог – істота нескінченна, тоді як людський розум, що пізнає, обмежений і тому не в змозі осягнути неосяжне.

2.2.2 Поняття “сутність”

Грецьке слово ousia (сутність) являє собою дієприкметник жіночого роду теперішнього часу від дієслова eimi (бути) і означає участь у бутті. Поняття сутності чого-небудь виводять із набору відмінних властивостей, властивих усім істотам цього роду, за допомогою яких усі речі цього роду беруть участь у бутті. Такі властивості називаються істотними властивостями, або атрибутами (від лат. attribuo – наділяю). Саме істотні властивості “роблять” річ тим, чим вона є. Від істотних властивостей необхідно відрізняти властивості неістотні, або акциденції, які не є необхідними для участі в бутті. Наприклад, для людини розумність, дар слова, безсмертя є істотними властивостями, а колір шкіри – акциденцією. Однак до Бога поняття “сутність” можна застосувати тільки з достатньою часткою умовності. Коли ми говоримо про Божественну сутність, то маємо на увазі не участь Бога в бутті, але Його буття як таке. Бог не просто бере участь у бутті, Він Сам є буття, є Той, Хто володіє буттям, Той, Кому буття належить. Тому святоотцівська формула “надсутнісна сутність” більш точно висловлює про Бога, вказуючи на нескінченну перевагу Божества над усіма тварними сутностями138.

2.2.3 Можливість пізнання Бога за Його діями

Хоча Божественна сутність непізнавана, проте деяке об’єктивне знання про Бога ми можемо мати і навіть намагаємося щось більш-менш виразно про Бога стверджувати. В іншому разі все богослов’я було б нічим іншим, як марнослів’ям.
У християнському богослов’ї питання богопізнання вперше серйозно поставили в IV столітті й докладно досліджували великі Каппадокійці: свтт. Василій Великий, Григорій Богослов і Григорій Нісський. Каппадокійці рішуче відкинули можливість пізнання Божественної істоти силами людського розуму.
“Уявляти себе тим, хто знає, що є Бог, є ушкодження розуму “139 , – писав свт. Григорій Богослов.

Пізнати – значить дати визначення, охопити поняттям. Але “Божество необхідно буде обмежене, якщо Воно осягається думкою. Бо і поняття є вид обмеження “140.
Для обґрунтування можливості мати об’єктивне знання про Бога Каппадокійці використовували філософське поняття “енергії” (грецьке), діяння. Енергія означає прояв сутності (природи) в русі, здатність природи виявляти своє існування зовні, робити його доступним пізнанню і причетності141.

“Невидимий за природою робиться видимим у діях “142, – говорив свт. Григорій Нісський. Свт. Василій Великий роз’яснює свою позицію таким чином:
“Стверджуючи, що ми пізнаємо Бога нашого в Його енергіях, ми аж ніяк не обіцяємо того, щоб наблизитися до Нього в Самій Його сутності. Бо, якщо Його енергії сходять до нас, Сутність Його залишається недосяжною “143.
Найдокладніший виклад вчення про непізнавану Божественну сутність і про пізнаваність Бога в Його діях, або енергіях, міститься у свт. Григорія Нісського.
“Природа Божа, сама по собі, за своєю сутністю, вища від усякого мислення, яке можна осягнути: вона недоступна і невловима для жодних розумових прийомів думки, і в людях не відкрито ще жодної сили, здатної осягнути незбагненне, і не вигадано жодного засобу збагнути незрозуміле “144.

Але водночас “Божество, як абсолютно незбагненне і ні з чим незрівнянне, пізнається за однією тільки діяльністю. Немає сумніву в тому, що в сутність Божу розум проникати не може, але зате він осягає діяльність Божу і на підставі цієї діяльності отримує таке пізнання про Бога, яке цілком достатньо для його слабких сил “145.
Говорячи філософською мовою, Бог одночасно і трансцендентний, і іманентний146 світу.

2.2.4 Нетварний характер Божественних енергій

Розроблене Каппадокійцями вчення отримало подальший розвиток рівно через 1000 років. У вченні Каппадокійців мала місце деяка недомовленість: яка природа Божественних енергій? Це питання було остаточно вирішене в XIV столітті в суперечці свт. Григорія Палами з калабрійським ченцем Варлаамом. Варлаам вважав, що всі Божественні енергії, всі теофанії, про які говорить Святе Письмо, є не більше ніж тварні, тобто створені Богом, знаки й образи, які створює Бог, щоб за допомогою них спілкуватися з людиною. Таким чином, Варлаам заперечував можливість безпосереднього спілкування людини з Богом: пізнавати Бога можна тільки опосередковано, за допомогою тварного. Тим самим Варлаам і його однодумці фактично заперечували всю аскетичну традицію Східної Церкви, яка стверджує реальне обоження147 як мету людського життя.

У полеміці з Варлаамом свт. Григорію вдалося переконливо розкрити вчення про нетварний характер Божественних енергій. Діяння Божі – це не тварні знаки, створювані Богом для спілкування з людиною, а безпосередні прояви Самого Бога, Його походження зовні. Божественні енергії не створені Богом, як усі інші речі, вони предвічно виливаються з Його неприступної сутності, подібно до світла, яке виходить від Сонця, але у своєму виходженні ніколи від неї не відокремлюються. Тому долучення до Божественних діянь є причетність Самому Богу. Вчення свт. Григорія Палами, затверджене на Константинопольських Соборах 1341, 1347 і 1351 рр., перебуває в повній згоді зі Священним Писанням. Ап. Петро каже, що нам належить стати причасниками Божого єства (2Пет. 1:4)148.
Відповідно до різноманітних дій, у яких Бог проявляє Себе зовні, Святе Письмо утворює Божественні імена, за допомогою яких ми висловлюємо наше знання про Бога. Свт. Григорій Нісський каже:

“Усі поняття про Божественне єство, що народжуються у нас, ми висловлюємо у формі імен “149.
Божественні імена – це різні найменування властивостей Божественного єства.

2.3 Властивості сутності Божої

2.3.1 Бог є Дух

Господь Іісус Христос у бесіді з самарянкою відкриває нам істину про Бога:

“Бог є Дух, і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі й істині” (Ін. 4:24).

Що це означає?

“Слово “Дух” найзрозуміліше позначає для нас незбагненну істоту або єство Боже “150.
Говорячи, що Бог є Дух, ми тим самим стверджуємо, що:
1) єство Боже нематеріальне, Богу не властива навіть найтонша матерія.
2) Божественна природа непричетна до жодної найменшої складності151. За словами свт. Григорія Ніського, “Божественна природа за своєю сутністю єдинопроста, єдиноподібна, нескладна “152.

Поняття нескладності або простоти означає:
а) відсутність елементарного складу. Божественне єство не допускає навіть уявного поділу на частини. Божественні властивості неможливо розглядати як якісь частини Божественного єства. У Бозі немає дистанції між самою природою та її властивостями. Бог не тільки володіє розумом, премудрістю або любов’ю, подібно до людини. Він весь є розум, весь є премудрість, весь є любов; всі ці якості в істоті Божій незбагненним для нас чином зливаються в досконалу єдність і тотожність153 , розділяючись тільки в нашому уявленні.
б) у простій природі не може бути будь-яких протилежних сторін або тенденцій, які також вводять складність.
3) Бог для Свого існування не потребує місця, Він не має просторової протяжності, а отже, об’єму і форми, бо будь-яку протяжну річ можна, принаймні подумки, розділити на частини.
4) Божественне єство внутрішньо єдине, просте, самототожне і не допускає будь-якої зміни.
5) Господь говорить про поклоніння Богові як Духу, отже, слово “Дух” означає істоту живу, вільно-розумну, бо істота безособова не може бути предметом релігійного поклоніння.
Таким чином, з розглянутих слів Спасителя випливає, що:

1.Бог є істота вільно-розумна;
2. Він володіє абсолютно простою, необмеженою, позбавленою будь-якої матеріальності природою (сутністю).
Дві ці істини зумовлюють поділ Божественних властивостей на дві групи:
а) властивості, що належать до досконалостей Божественної істоти, які називаються онтологічними або апофатичними (негативними);
б) властивості, що характеризують Бога як вільно-розумну істоту, які називаються духовними або катафатичними (позитивними).

2.3.2 Поняття про онтологічні та духовні властивості Божі

Онтологічні властивості характеризують досконалості Божественної істоти. Але Божественна природа абсолютна, і людська мова не здатна висловити повноту Божественної досконалості. Наша мова, поняття і категорії нашого мислення сформувалися в процесі вивчення тварного світу, а тварні речі несумірні з нетварною абсолютною сутністю. Тому говорити про досконалості Божественної природи можна тільки в негативних термінах.
Онтологічні або апофатичні (негативні) властивості – це властивості, одержувані шляхом заперечення за Божественною істотою обмежень і недоліків, властивих кінцевому, тварному буттю.

Метод богослов’я, заснований на запереченні за Богом усіх якостей і властивостей, притаманних тварному буттю, всього, що може бути розумово пізнане і виражене словами, називається апофатичним (заперечним).

Однак предметом богослов’я може бути не тільки буття Бога в Його неприступній сутності, а й Його самовиявлення в діяннях, завдяки яким ми можемо щось позитивно стверджувати про Бога. Бог – не тільки абсолютна сутність, а й вільно-розумна Істота, Особистість, яка благоволить відкрити себе людині. Властивості Божі, пізнавані нами через Божественні дії, називаються духовними або катафатичними властивостями.

Слід мати на увазі, що духовні властивості, ні кожна окремо, ні в сукупності, не вичерпують Божественну сутність. За словами св. Іоанна Дамаскіна, те, що ми “говоримо про Бога ствердно, показує нам не єство Його, але те, що відноситься до єства “155.
Метод богослов’я, заснований на пізнанні Бога за Його різноманітними проявами, називається катафатичним (позитивним).

Апофатичний і катафатичний методи не тільки не заперечують один одного, але навпаки, взаємодоповнюють. Свт. Василій Великий пише: “З імен же присуджуваних про Бога, одні показують, що в Бозі є, а інші, навпаки, чого в Ньому немає. Бо цими двома способами, тобто, запереченням того, чого немає, і сповідуванням того, що є, утворюється в нас ніби деякий відбиток Бога “156.

“Просторий Катехізис” перераховує такі властивості Божі:
онтологічні: вічність, всюдисущі, незмінність;
духовні: благість, праведність, всемогутність, всеблаженство або задоволенність157.

2.3.3 Онтологічні (апофатичні) властивості Божі

2.3.3.1. Вічність

Цією властивістю заперечується залежність Бога від умов часу як форми мінливого тварного буття. Для Бога час не існує так, як, наприклад, він існує для нас. Будучи Сам Творцем часу, Бог перебуває поза часом. Такі поняття, як “раніше”, “після”, “тепер” тощо до Бога не застосовні, оскільки всі пов’язані з цими поняттями часу зміни для Бога не існують, для Нього – все теперішнє, Бог цілком присутній у кожному моменті часу.

“Від віку і до віку Ти – Бог” (Пс. 89:3). “Ти, Господи, перебуваєш навіки” (Плч. 5:19). “Святий, святий, святий Господь Вседержитель, Який був, є і гряде” (Об’явл. 4:8).
Ап. Павло каже, що Євангеліє було сповіщене за велінням вічного Бога (Рим. 14:25).

2.3.3.2. Всюдисущність (Всюдиприсутність)

Цією властивістю за Богом заперечується залежність від простору як форми існування мінливого буття.

“Куди піду від Духа Твого, і від обличчя Твого куди втечу? Чи зійду на небо, Ти там, чи зійду в пекло, і там Ти. Чи візьму крила зорі і переселюся на край моря” (Пс. 138:7-10)

Всюдиприсутність як властивість істоти Божої означає, що Бог проникає в усе суще, ні з чим не змішуючись; Його не проникає ніщо.
Божественна всюдиприсутність не означає, що Бог “розлитий” у світі таким чином, що кожна частинка Всесвіту відповідає якійсь частині Божества.

Бог перебуває поза світом. Св. Іоанн Дамаскін каже, що “Все відстоїть від Бога не місцем, а природою “158. “Бо велика і непрохідна відстань, що відокремлює нестворене єство від усякої створеної сутності “159.
Однак позамежний світу за сутністю, Бог у всьому присутній у Своїх діях: “Бог у всьому перебуває за Своєю добротою і силою, поза ж усім за Своїм власним єством “160.
Як вільно-розумна істота, Бог особистісно присутній у кожній частинці світу. Але, будучи істотою вільною, Бог вільний по-різному проявляти Себе в різних частинах світу. Цим обумовлено існування місць особливої Божественної присутності, в яких присутність Божа переживається людиною більшою мірою. Згідно зі Святим Письмом, такими місцями є:

– небеса (Пс. 113:24);
– храм (1Царів. 9:3);
– людина, яка може стати, за висловом апостола, храмом Божим (2Кор. 6:16).

Можуть бути й інші місця особливої присутності Божої, так звані “святі місця”.
Самий спосіб присутності Божої у світі недоступний нашому розумінню. Свт. Іоанн Златоуст каже: “Що Бог скрізь присутній, ми знаємо, але як – не збагненний: бо нам відома тільки присутність “чуттєва” і не дано зрозуміти цілком єства Божого “161.

2.3.3.3 Незмінність

Цією властивістю за Божественною природою заперечуються видозміни, які є ознакою відносної недосконалості.

“Бо Я – Господь, Я не змінююся” (Мал. 3:6).

Ап. Іаков каже, що у Бога “немає зміни і тіні зміни” (Як. 1:17).
Говорячи про незмінність Божества, ми стикаємося з психологічними труднощами. Виникає спокуса мислити Бога як неживий статичний абсолют, якийсь нерухомий кристал. Але Святе Письмо говорить, що Бог є життя (Ін. 14:6). Життя – одне з імен Божих, але притаманна Богові повнота життя не може бути виражена за допомогою понять “спокою” і “руху”. У творі “Про божественні імена” (VI ст.) йдеться про те, що Бог “за всякого руху залишається незмінним і нерухомим, вічно рухаючись, Він залишається в самому собі “162.

Незмінність – негативна властивість, і позитивно ми не знаємо, що це таке. За допомогою цього терміна ми лише висловлюємо ту думку, що Бог через прояви Себе в житті нічого не втрачає з того, що має, і не набуває нічого такого, чого б не мав, не занепадає і не зростає у Своєму бутті.

Від незмінності Божественної істоти слід відрізняти так звану зовнішню змінюваність, що стосується не самої істоти Божої, а відносин між Богом і створеним Ним світом. Ці відносини справді можуть змінюватися, прикладом чого є Промисел Божий про світ і людину.

2.3.4 Духовні (катафатичні) властивості Божі

2.3.4.1 Всезнання

Властивість всезнання означає, що Бог знає все (1Ін. 3:20). Божественне всезнання включає в себе:
1) досконалу самосвідомість, знання Самого Себе, Своєї природи: “Дух усе пронизує, і глибини Божі… і Божого ніхто не знає, крім Духа Божого” (1Кор. 2:10-11).

2) досконале знання про Свої діла: Богу “відомі всі діла Його” (Діян. 15:18), “немає створіння, потаємного від Нього, але все оголене і відкрите перед очима Його” (Євр. 4:13).

Досконале знання про справи передбачає і знання майбутнього: “Йому відомо було все раніше, ніж створено було, так само як і після звершення” (Сир. 23:29).

Відання Боже характеризується властивостями незалежності та незмінності. Бог знає світ не так, як людина. Для людини пізнання – зовнішній процес, тоді як Бог такого зовнішнього вивчення речей не потребує, бо знає світ за Своїми визначеннями про нього, які охоплюють собою все буття впродовж усього його існування. Тому в Божественному віданні не може бути ніякого прогресу, ніякого приросту знання. Божественне всезнання містить у собі все знання, одразу про все163. Святе Письмо говорить, що всі справи відомі Богові від вічності (Діян. 15:18).

2.3.4.2 Всемогутність

Ця властивість означає, що Бог приводить у виконання все, що Йому до вподоби, без усякого утруднення і перешкоди, жодна стороння сила не може утримувати або обмежувати Його дії.

“Бог творить усе, що хоче…” (Пс. 134:6).

Праотцю Аврааму Бог говорить про Себе: “Я Бог Всемогутній…” (Бут. 17:1).
Всемогутність як властивість Божественного єства означає, що в Бозі немає відстані між бажанням і його здійсненням:

“Він сказав, і сталося; Він повелів, і з’явилося” (Пс. 32:9).

Св. Іоанн Дамаскін стверджує, що Бог творить думкою164. Це означає, що в Бозі розум і воля – одне. Властивість всемогутності Божої з найдавніших часів намагалися поставити під сумнів за допомогою різних софізмів, наприклад, такого: “Чи може Бог створити щось більше, ніж Він Сам?” Подібні питання засновані на нерозумінні того, що всемогутність не є свавіллям, здатністю робити все, що заманеться. Святе Письмо не говорить, що Бог робить усе, але тільки все, “чого хоче душа Його” (Йов. 23:13). Всемогутність полягає не тільки в здатності робити що хочеш, але також у здатності не робити того, чого не хочеш. Тому Бог, володіючи повнотою досконалості, не може грішити або створювати недосконалі речі.

2.3.4.3 Всеблаженство

Життя Бога є гармонійна єдність, діяльність усіх сил Божих перебуває в гармонії, і жодна з сил не перевищує іншу, бо кожна має ознаку безмежності. Власне, в цьому і полягає верховне благо. Любов до блага в Бозі збігається з самим його володінням, а отже, Богу від вічності властиве незмінне всеблаженство 165.

“Блаженство в десниці Твоїй вовіки” (Пс. 15:11).

“Блаженним” називає Бога й ап. Павло (1Тим. 1:11,6:15).

2.3.4.4 Благість

Будучи всеблаженним, Бог відкриває Себе і зовні істотою всеблагою і люблячою, дарує створінням стільки благ, скільки потрібно для їхнього блаженства, скільки вони можуть прийняти за своєю природою і станом166. Творіння світу і всі промислительні про нього дії є проявами благості Божої.

Благість Божа поширюється на все існуюче без винятку: “благ Господь до всіх, і щедроти Його на всіх ділах Його” (Пс. 144:9).

З властивістю доброти Божої тісно пов’язані такі властивості, як любов і милість, що являють собою приватні аспекти властивості доброти.

Любов є благість у ставленні до особистісних істот: людей і ангелів.
Милість є проявом доброти до занепалого людства, до грішників. Інакше кажучи, милість – це любов за поблажливістю до тих, хто любові не заслуговує. Таким чином, милість зближується з властивістю довготерпіння.

2.3.4.5 Правда

“Господь праведний, любить правду; лице Його їй бачить праведника” (Пс. 10:7).

Бог є повнота досконалості, і Він вимагає досконалості і від Свого творіння.

“Отже, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний” (Мф. 5:48).
Для досягнення цієї мети Бог дає людині моральний закон, що веде тих, хто виконує його, до досконалості. При цьому виконання закону Богом нагороджується, а порушення карається. Таким чином, у правді Божій розрізняють дві складові: правду законодавчу і правду винагороджувальну. Бог є одночасно і Законодавцем, і Суддею:

“Один Законодавець і Суддя, що може врятувати і погубити” (Як. 4:12).

Однак навколишня реальність, що оточує нас, часом змушує засумніватися в тому, що Бог є істотою, якій притаманна абсолютна правда. Зокрема, це проявляється в тому, що грішники нерідко процвітають, тоді як люди праведні зазнають різного роду поневірянь. На такого роду непорозуміння можна заперечити наступне:
не можна обмежувати правосуддя Боже тільки межами земного життя;
людина є істотою, що має вільну волю, тому щастя і лиха людей значною мірою залежать від них самих; з християнського погляду, страждання не є абсолютним злом; будучи злом за своєю сутністю, вони можуть призводити до благих наслідків (покаяння, виправлення життя й очищення душі);
порівняння грішників, які процвітають, і праведників, які страждають, зазвичай проводять за будь-якими зовнішніми проявами, внутрішній стан людей при цьому ігнорують.
Люди праведні, навіть перебуваючи в обмежених обставинах, можуть насолоджуватися Царством Божим, яке всередині нас є (Лк. 17:21). І навпаки, людина, яка веде гріховний спосіб життя, по-справжньому не може бути щасливою:

“Скорбота і тіснота всякій душі людини, що чинить зло” (Рим. 2:9).

Будь-який гріх уже містить у самому собі й покарання. В основі світу лежить непорушний моральний закон: “Що посіє людина, те й пожне” (Гал. 6:7).
Тому праведне життя завжди пов’язане з передчуттям майбутнього блаженства, а життя гріховне – з передчуттям майбутніх мук 167.

2.3.5 Антропоморфізми Святого Письма

Хоча Біблія вчить, що Бог є Дух, проте у Святому Письмі міститься безліч так званих антропоморфізмів (від грецьк. anthropos; – людина і morphe – форма). Антропоморфізми – це засвоєння Богу тілесних органів, почуттів, станів і здібностей, властивих тварним істотам.

“Просторний Катехізис” каже, що в такий спосіб “Святе Письмо застосовується в цьому до звичайної мови людської, а розуміти це треба духовним і вищим чином “168.
Антропоморфізми слід розуміти як вказівки на духовні властивості і дії Божі, про які ми можемо судити, за словами св. Іоанна Дамаскіна, тільки “за допомогою образів, типів і символів, нам відповідних “169.

Єресь антропоморфітів, які вважали, що Бог дійсно є істотою тілесною, була засуджена Церквою. У Синодику в Неділю Торжества Православ’я сказано: “тим, хто каже, що Бог не є духом, але плоттю анафема “170.

3. Догмат про Пресвяту Трійцю

3.1 Догмат про Пресвяту Трійцю – основа християнської релігії

Віра в єдиного Бога не є специфічною особливістю християнства, в єдиного Бога вірять також мусульмани та юдеї. У Символі віри поруч зі словом “Бог” стоїть власне ім’я “Отець”.
“Це треба розуміти у відношенні до таїнства Святої Трійці, тому що Бог є єдиний по суті, але троїчний в особах: Отець, Син і Святий Дух, Трійця єдиносущна і нероздільна “171.

Саме віра в Бога-Трійцю відрізняє християнство від інших монотеїстичних релігій. Вчення про Пресвяту

Трійцю дано в Божественному Одкровенні. Цей догмат незбагненний на рівні розуму, тому жодна природнича філософія не змогла піднестися до вчення про Триєдиного Бога.
Догмат про Пресвяту Трійцю є основою всього християнського віро- і мораловчення, зокрема, вчення про Бога – Творця і Промислителя світу.

Вчення про Триєдність Божества зводиться до таких основних положень:
Бог троїчний, троїчність полягає в тому, що в Бозі – Три Особи (Іпостасі): Отець, Син, Святий Дух.
Кожна Особа Пресвятої Трійці є Бог, але Вони суть не три Бога, а суть єдина Божественна істота.
Три Божественні Особи відрізняються особистими (іпостасними) властивостями.

3.2 Вчення про Пресвяту Трійцю у Святому Письмі

3.2.1 Вчення Старого Завіту

Вчення про Трійцю в Старому Завіті не було виражено з достатньою ясністю. Свт. Григорій Богослов писав:

“Небезпечно було перш, ніж сповідувати божество Отця, ясно проповідувати Сина, і перш, ніж визнано Сина, обтяжувати нас проповіддю про Дух Святий і наражати на небезпеку втратити останні сили, як буває з людьми, які обтяжені їжею, прийнятою не в міру… належало ж, щоб Троїчне світло опромінювало тих, хто просвітлюється, поступовими збільшеннями… “172.
Повідомлення древнім євреям вчення про Пресвяту Трійцю в усій повноті не було б корисним, бо стало б для них не чим іншим, як поверненням до багатобожжя. Безсумнівно Старий Завіт створювався в контексті певної теології, причому стрижнем цієї теології був найсуворіший монотеїзм. Тим більше дивно виявити в тексті Старого Завіту достатню кількість вказівок на множинність або троїчність Осіб у Бозі.

Вказівка на множинність Осіб міститься вже в першому вірші Біблії.

“Спочатку Бог створив небо і землю” (Бут. 1:1).

Присудок “бара” (створив) стоїть в однині, а підмет “елогім” – у множині і буквально означає “боги”. Свт. Філарет Московський зауважує:
“У цьому місці єврейського тексту слово “елогім”, власне Боги, виражає деяку множинність, тим часом, як вислів “створив” показує єдність Творця. Здогад про вказівку цим чином вираження на таїнство Святої Трійці заслуговує на повагу “173.

Аналогічні вказівки на множинність Осіб містяться і в інших місцях Старого Завіту:

“І сказав Бог: створимо людину за образом Нашим і за подобою Нашою” (Бут. 1:26);

“І сказав Бог: ось Адам став як один із Нас, знаючи добро і зло” (Бут. 3:22);

“І сказав Господь: зійдемо ж і змішаємо там мову їхню” (Бут. 11:6-7).

Свт. Василій Великий так коментує ці слова Священного Писання: “Справді дивне марнослів’я – стверджувати, що хто-небудь сидить і сам собі наказує, сам над собою наглядає, сам себе примушує владно і настійно “174.

Коли патріархові Аврааму з’явився Бог у вигляді трьох мандрівників, Авраам, вийшовши їм назустріч, вклонився і звернувся до них зі словом “Господь” (євр. Адонаї) (Бут. 18:1-3), тобто в однині. Більшість свв. отців вважають, що це перше одкровення людині про Триєдність Божества. Блж. Августин пише: “Авраам зустрічає трьох, поклоняється єдиному. Побачивши трьох, він зрозумів таїнство Трійці, а поклонившись ніби єдиному, сповідав Єдиного Бога в Трьох Особах “175.

Непрямою вказівкою на троїчність Осіб у Бозі є і старозавітне священицьке благословення: “Нехай благословить тебе Господь і збереже тебе! Нехай приглянеться до тебе Господь світлим лицем Своїм і помилує тебе! Нехай зверне Господь обличчя Своє на тебе і дасть тобі мир!” (Чис. 6:24-25).

Триразове звернення до Господа можна розглядати як приховану вказівку на троїчність Божественних Осіб.

Пророк Ісайя в Єрусалимському храмі бачив, як Серафими, оточуючи престол Бога, волали: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф”. При цьому пророк почув голос Божий: “кого Мені послати, і хто піде для Нас?” Таким чином, Бог говорить про Себе одночасно і в однині, і в множині (Іс. 6:3,8).

3.2.2 Вчення Нового Завіту

Вказівкою на троїчність Осіб у Бозі можуть слугувати події Хрещення і Преображення Господнього. Вони рівною мірою є явним Одкровенням людству про Троїчність Божества. В.М. Лосський пише: “Тому і святкується так урочисто Богоявлення і Преображення. Ми святкуємо Одкровення Пресвятої Трійці, бо чути був голос Отця і був присутній Святий Дух. У першому випадку під виглядом голуба, у другому – як сяюча хмара, що осяяла апостолів “176.
На єдність трьох Божественних Осіб вказує заповідь про хрещення, дана Господом учням після Воскресіння: “Ідіть, і навчіть усі народи, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19)

Цей вірш коментує свт. Амвросій Медіоланський: “Сказав Господь: в ім’я, а не в імена, бо один Бог, а не багато імен, бо не два Бога, не три Бога “177.

“Три свідчать на небі: Отець, Слово і Святий Дух, і ці три суть одне” (1Ін. 5:7).

Це місце є спірним, оскільки в давніх грецьких рукописах Євангелія цей вірш відсутній.

Крім того, у багатьох місцях Нового Заповіту йдеться про єдність і рівну гідність Отця і Сина (Мф. 11:27; Ін. 5:17,21,26,10:15,30,38,17:10), а також про єдність і рівну гідність Святого Духа з Отцем і Сином (Мф. 28:19; 1Кор. 2:10; 2Кор. 13:13).

3.3 Коротка передісторія догмату про Пресвяту Трійцю

В те, що Бог є єдиний по суті, але троїчний в Особах, Церква вірила завжди. Однак одна справа – сповідувати, що Бог “одночасно” є і Трійця, і Одиниця, і зовсім інша – зуміти висловити свою віру в чітких формулюваннях. Тому догматичне вчення про Пресвяту Трійцю створювалося поступово і, як правило, в умовах боротьби з різними єретичними помилками.
Вчення про Пресвяту Трійцю завжди було тісно пов’язане з вченням про Христа, про Втілення Сина Божого, другої Особи Трійці, тому тринітарні суперечки завжди мали під собою христологічне підґрунтя. Саме вчення про Трійцю стало можливим тільки завдяки Боговтіленню, Одкровенню Бога у Христі, саме у Христі “троїчне явилося поклоніння “178. Вчення про Пресвяту Трійцю від початку було каменем спотикання як для “суворого” іудейського монотеїзму, так і для еллінського багатобожжя. Тому всі спроби розумово осмислити таємницю троїчного буття призводили до помилок або іудейського, або еллінського характеру. Перші прагнули розчинити Особи Трійці в єдиній Божественній природі, а другі зводили Трійцю до союзу трьох нерівних за гідністю істот.

У II столітті християнські апологети, бажаючи зробити християнське віровчення зрозумілішим для освіченої частини греко-римського суспільства, створюють вчення про Христа як про втіленого Божественного Логоса. Таким чином, Син Божий зближується і навіть ототожнюється з логосом античної філософії (стоїки, Філон та ін.). Згідно з апологетами, Логос – істинний і досконалий Бог, але водночас, стверджують вони, Бог один і єдиний. Природно, у людей раціонально мислячих при цьому не могло не виникнути сумніву: чи не містить вчення про Сина Божого як про Логоса прихованого двобожжя? Оріген писав:

“Багато хто з тих, хто любить Бога і Йому щиро відданий, бентежить, що вчення про Іісуса Христа, як Слово Боже, нібито змушує їх вірити у двох богів “179.

3.3.1 Монархіанство

Реакцією на вчення апологетів стало монархіанство – єретичне вчення, що ставило за мету усунути з вчення про Бога всяку підозру в двобожництві. Монархіанство існувало у двох видах:

а) динамізм (від грец. dynamis – сила), або адопціанство. (від лат. adoptare – всиновлювати),

б) модалізм (від лат. modus – вид, спосіб).

3.3.1.1 Динамізм або Адоціанство

Динамісти вчили про Бога в дусі філософії Аристотеля як про єдину абсолютну істоту, чисту самодіяльну думку, безпристрасну і незмінну. У такій філософській системі для Логоса, у християнському його розумінні, немає місця. Христос для динамістів проста людина, що відрізнялася від інших тільки ступенем чесноті.

Бог, на думку динамістів-адопціан, особистість із досконалою самосвідомістю, тоді як Логос і Святий Дух не мають особистісного існування, але є лише силами, властивостями єдиного Бога. Логос як безособова, неіпостасна Божественна сила зійшов на людину Іісуса, так само, як і на старозавітних пророків.

3.3.1.2 Модалізм

Якщо динамісти не визнавали Христа Богом, то модалісти, навпаки, ставили за мету обґрунтувати Божественну гідність Спасителя. Вони міркували так: Христос, безсумнівно, Бог, а щоб не було двобожжя, слід певним чином ототожнити Його з Отцем.

За вченням найяскравішого представника цієї єресі римського пресвітера Савелія (тому модалізм називають також савеліанством), Бог є безособова єдина істота, що послідовно проявляє Себе в трьох модусах або особах. Отець, Син і Святий Дух суть три Божественні модуси. Отець створив світ і дарував Синайське законодавство, Син втілився і жив з людьми на землі, а Святий Дух від дня П’ятидесятниці надихає Церкву і керує нею. Однак під усіма цими зовнішніми личинами, що послідовно змінюють одна одну, ховається один і той самий Бог. Модус Святого Духа, за Савелієм, також не вічний, і Він матиме кінець. При цьому Божество повернеться в початковий безособовий стан, а створений ним світ припинить своє існування.

3.3.2 Аріанство

Основоположником цієї єресі є олександрійський пресвітер Арій (1-ша половина IV ст.). Схема міркувань Арія, який не був задоволений сучасним йому станом троїчного богослов’я, така. Якщо Син не створений із нічого, отже, Він походить із сутності Отця, а якщо Він ще й співначальний Отцю, то між Отцем і Сином узагалі неможливо встановити жодної різниці, і ми, таким чином, впадаємо в савелліанство. Крім того, походження із сутності Отця обов’язково повинно припускати поділ Божественної сутності, що саме по собі безглуздо, бо припускає в Бозі деяку мінливість. Єдиним виходом з вищевказаних протиріч Арій вважав безумовне визнання створення Сина Отцем з нічого.

Доктрину Арія можна звести до таких основних положень:

а) Син створений Отцем із нічого і, отже,
б) Син є створіння і має початок Свого буття. Таким чином,
в) природи Отця і Сина принципово різні, причому
г) Син займає підлегле стосовно Отця становище, будучи знаряддям (organon) Отця для створення світу, а
д) Святий Дух є вищим творінням Сина і тим самим стосовно Отця є ніби “онуком”.

3.4 Вчення великих Каппадокійців про єдиносущість Лиць Пресвятої Трійці

325 року імператор Костянтин Великий скликав I Вселенський Собор, на якому Арій і його однодумці були засуджені. Отці Собору склали Символ віри в семи членах. У текст Символу було внесено небіблійний термін “єдиносущний (omousios)”, за допомогою якого отці Собору висловили вчення про відносини Божественних Лиць. Однак вони не дали точного роз’яснення цього терміна. З цієї причини незабаром після Собору розгорілася напружена богословська суперечка, що стрясала Церкву понад 50 років. По суті кінцевою метою всіх тринітарних суперечок IV століття і було православне роз’яснення сенсу терміна “єдиносущний”. Це завдання було блискуче вирішене великими Каппадокійцями183.

Каппадокійцям вдалося насамперед упорядкувати троїчну термінологію184.
По-перше, вони чітко розмежували поняття “сутності” та “іпостасі”, які в донікейському богослов’ї якнайчіткіше чітко не розрізнялися. Каппадокійці визначили відмінності між сутністю та іпостассю як між загальним і приватним. Згідно з їхнім вченням, сутність Божества та її відмітні властивості, непочатковість буття і Божественна гідність, однаковою мірою належать усім трьом Іпостасям. Отець, Син і Святий Дух суть прояви її в Особах, кожна з яких володіє всією повнотою Божественної сутності і перебуває в нерозривній єдності з нею.
По-друге, Каппадокійці ототожнили поняття “іпостасі” та “особи”. Слово “іпостась” (hypostasis, від hypostamai – існувати) означало конкретне, індивідуальне, самобутнє існування, те, що існує через самого себе. Наприклад, є абстрактна сутність “людина”, а Петро, Павло, Тимофій є конкретними проявами її в особах, кожен з них являє собою окрему, самобутню істоту, або іпостась. Водночас, наприклад, людський розум не може бути названий іпостассю, оскільки не існує самобутньо, через самого себе, але тільки у складі людської істоти, будучи її властивістю. При цьому термін “іпостась” міг використовуватися як стосовно особистісних, вільно-розумних істот, так і стосовно безособових речей. Слово “обличчя” (prosopon, persona) в мові того часу було терміном, що відноситься не до онтологічного, а скоріше до описового плану і могло означати фізіономію, маску актора або юридичну роль. Тому “обличчя” використовувалося для позначення модусу, функції природи, а не самостійного буття і не було достатнім для обґрунтування реальної відмінності Божественних Осіб. Саме цей термін використовували у своєму вченні про Трійцю модалісти. Унаслідок ототожнення поняття “особа” отримало онтологічну навантаженість, перемістилося з описового плану в план онтологічний, а поняття “іпостась” наповнилося персоналістичним змістом. Таким чином, Каппадокійці зуміли обґрунтувати іпостасний характер Божественних Осіб: Отець, Син і Святий Дух не просто модуси, функції, похідні від Божественної природи, а реально різні самобутні істоти. Божественні Особи не безособові сили, а три “розумних, досконалих, самостійних” істоти, “розділених за числом, а не за Божеством “185.
Завдяки цим термінологічним нововведенням вдалося розкрити зміст поняття “єдиносущний”.

Єдиносущі означає, що Отець, Син і Святий Дух – це три самостійні Божественні Особи, які володіють усіма Божественними досконалостями, але це не три особливі окремі істоти, не три Бога, а Єдиний Бог. Вони мають єдине і нероздільне Божественне єство, нероздільно володіють усіма Божественними якостями, мають єдину волю, силу, владу і славу, кожна з Лиць Трійці має Божественне єство в досконалості та всеціло. Про тварних істот одного роду (наприклад, про людей) також говорять як про єдиносущних. Однак єдиносущні в людському роді і єдиносущні в Трійці – принципово різні реальності. У тварному світі іпостасі ділять природу: Петро, Павло, Тимофій є не тільки різними, а й окремими, відокремленими одна від одної, істотами, або індивідуумами. Кожне людське “я” живе своїм власним життям, відмінним від життя інших людей. Таким чином, у людському роді під єдиносущістю ми розуміємо тотожність якісних характеристик, оскільки всі люди володіють однаковими істотними властивостями. У Трійці Особи не є індивідуумами. Божественні Особи не ділять природу на частини, але кожна Особа містить у собі загальну природу у всій повноті. Тому в Бозі єдиносущні – це не просто збіг якісних характеристик природи, але досконала тотожність самого життя. Три Божественних “Я” без поділу містять одну й ту саму природу, живуть одним і тим самим Божественним життям.

Наблизитися до розуміння таємниці Божественної триєдності нам допомагає вчення Одкровення про те, що “Бог є любов” (1Ін. 4:8). Єдиносущність Осіб Пресвятої Трійці є єдністю в любові, де кожна з Осіб без залишку віддає своє життя іншим Особам, будучи водночас абсолютно відкритою для їхньої відповідної дії.

“Навіть людська недосконала любов з’єднує людей між собою ніби в одну істоту (наприклад, подружжя, сім’ю, друзів). Щодо людей – це більше слова, ніж дійсність. Але любов Божественна безмірна, і тому Особи Пресвятої Трійці, за всемогутністю Їхньої взаємної любові, є, справді, один Бог, що має одну сутність і живе одним життям “186.
Хоча у Святому Письмі слово “єдиносущний” не зустрічається, сама думка про єдиносущість Божественних Осіб виражена там досить ясно:

“Я і Отець – одне” (Ін. 10:30).

“Я в Отці й Отець у Мені” (Ін. 14:10).

“Той, хто бачив Мене, бачив Отця” (Ін. 14:9).

Апостол Павло представляє Святого Духа в тому ж становищі щодо Бога, в якому дух людський перебуває по відношенню до людини (1Кор. 2:11).

3.5 Поняття особистості; особистість і природа

Ототожнивши поняття “іпостасі” та “особи”, Каппадокійці стали творцями нового поняття, якого не знав античний світ. Це поняття – “особистість “187.
Божественні Іпостасі мають єдину сутність, тому немає жодної природної властивості або якості, за якою можна було б їх розрізняти, однак Божественне Одкровення не залишає сумніву в тому, що Отець, Син і Святий Дух, будучи абсолютно тотожними за природою, суть реально різні особистісні істоти.

Зрештою висловити відмінність між особистістю і природою можна тільки за допомогою граматичних категорій “хто” і “що”. Природа завжди відповідає на запитання “що?” і позначає деяку якісність, тоді як особистість, відповідаючи на запитання “хто?”, вказує на того, хто є суб’єктом дії або стану. На запитання “хто?” ми відповідаємо іменем власним. Власне ім’я є в нашій мові єдиним адекватним засобом для вказівки на таємницю особистості. Одним із перших цим методом розрізнення скористався свт. Григорій Богослов, згідно з яким “Син не Отець, тому що Отець один, але те саме, що Отець. Дух не Син, тому що Єдинородний один, але те саме, що Син “188.

Згодом у такому ключі висловлювалися й інші свв. отці. Так, у XII столітті свт. Миколай Мефонський говорив: “Отець і Син не одне, а два, хоча за єством – одне, бо – інший та інший, хоча не інше та інше “189.

Вчення великих Каппадокійців про єдиносущість Божественних Осіб призвело до відмови від спроб мислити особистість у категоріях природи: особистість не є ні частиною, ні властивістю, ні функцією природи. Співвідношення між поняттями природи й особистості можна висловити так. Якщо природа є деяка якісність, то особистість – конкретний носій якостей. Особистість, що містить у собі природу́190, визначає спосіб її існування або спосіб буття191, є принципом індивідуалізації розумної природи, початком, у якому природа набуває свого дійсного існування і в якому споглядається192. Природа стосовно особистості є її внутрішнім змістом. Утім, слід мати на увазі, що ця відмінність має методологічний характер, бо як розумна природа поза особистістю є лише загальним поняттям, так і особистість без природи – не більше, ніж абстрактний принцип.

3.6 Різниця Божественних Лиць за іпостасними властивостями

Божественні Іпостасі мають єдину спільну природу. Природно, виникає питання: яким чином висловити відмінність між Ними? Божественні властивості, як онтологічні, так і духовні, є істотними, тобто відносяться до спільної, властивої всім трьом Особам природи, і тому не можуть виразити відмінності Божественних Лиць. Неможливо дати визначення кожній Іпостасі, скориставшись одним із Божественних імен.
Особливістю особистісного буття є унікальність, неповторність, а отже, особистість не піддається визначенню, її неможливо привести до спільного знаменника, охопити поняттям, оскільки поняття завжди узагальнює. Особистість може бути сприйнята тільки через своє відношення до інших особистостей, що підтверджується і Святим Письмом, де уявлення про Божественних Осіб ґрунтується на наявних між Ними відносинах193.

3.6.1. Свідчення Одкровення про відносини Божественних Осіб

3.6.1.1. Відносини Батьком і Сином

“Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що є в надрах Отця, Він явив” (Ін. 1:18).

“Так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного” (Ін. 3:16).

Ап. Павло каже, що Син є “образ Бога невидимого, народжений перед усякою твариною” (Кол. 1:16).
Відносини між Отцем і Сином є відносинами предвічного народження.

3.6.1.2. ВІДНОСИНИ МІЖ ОТЦЕМ І СВЯТИМ ДУХОМ

Господь Іісус Христос говорить про третю Іпостась Пресвятої Трійці як про Духа істини, який від Отця виходить (Ін. 15:26). Відношення між Отцем і Святим Духом є відношенням предвічного походження.

3.6.2. Особисті (іпостасні) властивості

Відповідно до відносин предвічного народження і предвічного походження визначаються іпостасні властивості Божественних Осіб. З кінця IV століття встановилася загальноприйнята термінологія, згідно з якою іпостасні властивості виражаються такими термінами: в Отця – ненародженість, у Сина – народження, у Святого Духа – сходження194.
Особисті (іпостасні) властивості – неспільні, що вічно залишаються незмінними, винятково належать тій чи іншій з Божественних Осіб. Завдяки цим властивостям Особи відрізняються одна від одної, і ми пізнаємо Їх як особливі Іпостасі.

“Бо одними тільки іпостасними властивостями і розрізняються між собою три святі іпостасі, які нероздільно розрізняються не за сутністю, а за відмітною властивістю кожної іпостасі “195.

Слід зазначити, що хоча, згідно з Об’явленням, Святий Дух особистісно відмінний від Сина і є інший Утішитель (Ін. 14:16), між Сином і Святим Духом немає особливих стосунків іпостасної супідрядності. Різниця між Ними встановлюється не безпосередньо, а через відношення другої і третьої Іпостасі до Отця.

3.6.3. Як правильно мислити стосунки Божественних Осіб

Для свв. отців Православної Церкви характерний апофатизм у підході до таємниці стосунків Божественних Осіб. Св. Іоанн Дамаскін каже, що “образ народження і образ походження перебуває для нас незбагненним” 196.

Коли свв. отці кажуть, що іпостасною властивістю Отця є ненародженість, вони тим самим хочуть сказати лише те, що Отець не є Син і не є Святий Дух, і не більше того. Якщо спробувати визначити ці відносини якимось поло-образом, то ми неминуче підпорядкуємо Божественну реальність категоріям аристотелевої логіки: зв’язки, відносини тощо. Іншими словами, будемо мислити буття Боже за образом буття тварини197.

Очевидно, що “народження” і “походження” неможливо мислити ні як одноразовий акт, ні як протяжний у часі процес, оскільки Божество існує поза часом.

Неприпустимо мислити відносини Божественних Осіб за аналогією з причинно-наслідковими відносинами, які ми спостерігаємо в тварному світі. Якщо ми і говоримо про Отця як про іпостасну причину Сина і Святого Духа, то це свідчить лише про бідність і недостатність нашої мови. Адже в тварному світі причина і наслідок завжди є чимось зовнішнім по відношенню один до одного. У Бозі цієї протиставленості немає, відмінність Божественних Осіб не тягне за собою поділу єдиної природи. Тому в Бозі протиставлення причини і наслідку має лише логічний сенс і означає лише порядок нашого уявлення. Самі терміни “народження” і “походження”, які нам відкриває Святе Письмо, є тільки вказівкою на таємниче спілкування Божественних Осіб, це тільки недосконалі образи Їхнього невимовного спілкування.

Відносини Божественних Осіб тільки позначають, але жодною мірою не обґрунтовують іпостасної відмінності; троїчне є первинна даність, яка нізвідки не виводиться. Троїчність Божественних Осіб неможливо обґрунтувати якимось принципом або пояснити за допомогою певної достатньої причини, тому що немає жодного принципу, жодної причини, які Трійці передували б198.

4. Бог як творець і промислитель світу

Світ, у якому ми існуємо, кінцевий і несамостійний. У світі все обмежене, ніщо у світі не може бути пояснене із самого себе. Закони природи обмежують світ у його свободі. Ба більше, світ обмежений навіть у часі та просторі. Сучасна наука довела, що світ мав початок у часі і є певний час, понад який світ не міг існувати. Відстань між двома будь-якими точками світу завжди кінцева. Тому світ потребує як першопричини свого буття, так і сили, що підтримує і зберігає його в бутті, іншими словами, потребує Творця і Промислителя.

Символ віри називає Бога Творцем і Вседержителем, тому що “все створено Богом, і ніщо не може бути без Бога. Він усе, що не є, утримує у Своїй силі та у Своїй волі “199.

4.1 Сутність християнського вчення про створення світу, нехристиянські концепції походження світу

“Православне вчення про творіння говорить, що один Бог – нетварний і існує вічно, а все інше було Ним створено “200.

“На початку створив Бог небо і землю” (Бут. 1:1).

“Ним створено все, що на небесах і що на землі, видиме й невидиме” (Кол. 1:16).

Творіння світу як факт визнається в тій чи іншій формі практично всіма релігійними та філософськими вченнями, за винятком матеріалізму. Але якщо практично всі вчення сходяться у визнанні цього факту, то в розумінні сутності походження світу між релігійними та філософськими системами мають місце принципові відмінності.
Найвідоміші нехристиянські концепції походження світу – дуалізм і пантеїзм.

4.1.1. Дуалізм

Дуалізм (від лат. Dualis – подвійний) існує у двох основних формах:

а) дуалізм грецької античної філософії (Платон), що розуміє походження світу як результат впливу Божественного начала на споконвічно співіснуючу поряд із ним безформну матерію, наділену вічним, хаотичним рухом201;

б) дуалізм східних вчень (зороастризм), де виникнення світу мислиться як наслідок боротьби двох паритетних божественних начал, світлого і темного202.
Очевидно, що дуалізм, який визнає самостійний, відмінний від єдиного Бога принцип існування, несумісний із християнським уявленням про Бога як абсолютну істоту.

4.1.2. Пантеїзм

Пантеїзм (від Pan все і Theos. – Бог) – вчення, сутність якого в ототожненні світу і Бога; пантеїзм або розчиняє Бога в природі, або, навпаки, світ у Бозі. Пантеїстичні вчення також можуть мати різні відтінки:

а) вчення про еманацію (неоплатонізм, індуїзм), згідно з якими світ являє собою еманацію (букв. “витікання”) Божества;

б) вчення про імманацію (філософська система Спінози), що представляє світ як сукупність різноманітних проявів у часі та просторі єдиної вічної, абсолютної Божественної субстанції;

в) вчення, що розглядають світ як саморозвиток деякого Божественного начала, яке, розвиваючись, переходить від нижчих форм до вищих (філософська система Гегеля)203.

Пантеїзм фактично стверджує мінливість Божественної істоти і тому несумісний з біблійним Одкровенням. Крім того, пантеїзм не здатний обґрунтувати свободу тварних істот і, отже, розв’язати проблему існування зла у світі.

4.1.3 Християнська концепція походження світу: творіння “з нічого”

Сутність християнського вчення про походження світу полягає в тому, що Бог створив світ із нічого. Інакше кажучи, створив усе існуюче через творіння. У строго богословському сенсі творити “означає створювати з нічого; давати існування тому, що раніше не існувало; або, як говориться в Літургії свт. Іоанна Златоуста: “приводити з небуття в буття “204.
Християнське вчення особливо підкреслює, що Бог для створення світу не потребував вихідного матеріалу. Свт. Василій Великий пише: “Бог, перш ніж існувало що-небудь із видимого нині, поклав у розумі і подвигнувся привести в буття те, що несе, а разом з тим, Він подумав і про те, яким повинен бути світ, і створив матерію, відповідну формі світу “205.
Таким чином, Бог є Творцем світу не тільки за формою, а й за речовиною.

У Біблії про творіння з нічого прямо говориться тільки один раз, до того ж у неканонічній книзі: “Поглянь на небо й землю, і, бачачи все, що на них, пізнай, що все створив Бог із нічого” (2Мак. 7:28).

У Святому Письмі є також і непрямі вказівки на створення світу з нічого. У Бут. 1:1 для вираження ідеї творіння використане єврейське дієслово “бара”, що може мати двояке значення: творіння з нічого і створення з підручного матеріалу.

Однак очевидно, що тут це дієслово вжито в першому значенні, бо в Бут. 1:2 сказано, що земля була безвидна і порожня, а потім уже з цієї неоформленої матерії Бог створював світ206.
Крім того, саме найменування “вічний” у Святому Письмі додається тільки до Божесфтва і Божественних властивостей, але ніколи не додається до того, що належить світу.

4.2 Спонукання і мета творіння світу

На питання про спонукання до творення світу у Святому Письмі та у творіннях свв. отців ми знаходимо дві різні відповіді.

Перша полягає в тому, що спонуканням і метою творіння є блаженство тварини. Ап. Павло каже, що Бог дає тваринам все рясно для насолоди (2Тим. 6:17). Св. Іоанн Дамаскін вчить, що “благий і преблагого Бог не задовольнився спогляданням Себе Самого, але через надлишок благовоління Своєї благовоління благоволив, щоб відбулося щось, що користується Його благодіяннями та є причасним до Його благовоління “207.
Згідно з другим, метою створення світу є слава Божа.

“Небеса проповідують славу Божу, і про діла рук Його віщає твердь” (Пс. 18:2).

Тертулліан каже, що “з нічого створив (Бог світ) для прославлення своєї величі208.
Дві ці відповіді не виключають, але взаємоприпускають одна одну. Свт. Філарет Московський роз’яснює:

“За нескінченною добротою і любов’ю Своєю Бог бажає мати благодатних причасників Слави Своєї. Слава дарується від Нього, приймається причасниками, повертається до Нього, і в цьому, так би мовити, кругообертанні слави Божої, полягає блаженство, життя і благополуччя тварини209.

4.3 Основні види творінь Божих

Символ віри називає Бога Творцем “неба і землі”, тобто всієї сукупності кінцевого буття210. Слова “видимим же всім і невидимим” є поясненням попередніх і вказують на два основні види творінь.

4.3.1 Світ духовний або ангельський

“Просторний Катехізис” говорить, що “під ім’ям невидимих” треба розуміти “невидимий або духовний світ, до якого належать ангели “211.

Це досить обережне формулювання. Річ у тім, що про духовний світ нам відомо дуже небагато, тільки те, що міститься в Одкровенні. Одкровення ж говорить тільки про Ангелів.
Саме слово “Ангел (angelos)” буквально означає “вісник”, “посланець” і таким чином вказує не на природу, а на виконуване служіння. У Святому Письмі Ангелами називаються Сам Господь Іісус Христос (Мал. 3:1), Іоанн Предтеча (Мф. 11:10), старозавітні священики (Мал. 2:7), пророки (2Хрон. 36:15-16) і навіть неживі предмети, коли вони є знаряддями волі Божої (Пс. 77:49) 212.

“Просторий Катехізис” дає таке визначення Ангелів:“Духи безтілесні, обдаровані розумом, волею і могутністю”.
Ангелами вони називаються, “тому що Бог посилає їх сповіщати волю Свою “213.

4.3.1.1. СТВОРЕННЯ АНГЕЛІВ БОГОМ, ЧАС ЇХНЬОГО СТВОРЕННЯ

Святе Письмо прямо говорить, що Ангели створені Богом:

“Ти, Господи, єдиний, Ти створив небо, небеса небес і все воїнство їхнє” (Неєм. 9:6).

Суворо спираючись на дані Святого Письма, можна стверджувати, що Ангели створені не пізніше третього дня творіння. У Йов. 38:4-7 йдеться про те, що Бог засновував землю “при загальному тріумфуванні ранкових зірок, коли всі сини Божі (Ангели – О. Д.) вигукували від радості”.

У святоотцівській літературі з питання про час створення Ангелів частіше за інших зустрічаються такі дві думки. Згідно з першою, Ангели створені раніше за речовий світ. Св. Іоанн Дамаскін писав: “Належало створити насамперед розумну сутність, потім чуттєву, і після вже з тієї та іншої сутності людину “214.

Цю думку поділяли багато свв. отців, і вона увійшла в катехізиси, зокрема і в “Просторний Катехізис”, де сказано, що створено “невидиме перед видимим “215.
Згідно з другою думкою, Ангели створені одночасно з речовим світом або пізніше за нього. Адже Ангели, будучи істотами тварними і, отже, обмеженими, залежать від часу і простору як категорії тварного буття, хоча стосовно простору і часу Ангели мають незрівнянно більшу свободу, ніж люди. Так, Ангели не мають вигляду, подібного до тіл, і тому не мають троякого виміру. Однак для свого існування вони потребують місця, оскільки не мають властивості всюдиприсутності. Наприклад, коли вони перебувають на землі, їх немає на небі, і навпаки. Певною мірою Ангели залежать і від часу, оскільки в ангельському світі можливі зміни, наприклад, падіння частини Ангелів.

Отже, якщо Ангели володіють деякими просторово-часовими формами, то їхнє створення повинно було відбуватися, принаймні, не раніше створення самих цих форм216.

4.3.1.2 Ангельська ієрархія

Ангельський світ має ієрархічну структуру. Згідно з Corpus Areopagiticum (поч. VI ст.), ангельський світ налічує 9 чинів, які поділяються на 3 тріади (лики):

Серафими (Іс. 6:2),

Херувими (Бут. 3:24; Вих. 25:18-22; Пс. 47, Пс. 79, Пс. 98; Єз. 1:10).

Престоли (Кол. 1:16; Еф. 1:21, 3:10)

Господства (Кол. 1:16; Еф. 1:21, 3:10)

Сили (Еф. 1:22; Рим. 8:38)

Власті (Кол. 1:16; Еф. 1:21, 3:10)

Начала (Кол. 1:16; Еф. 1:21, 3:10)

Архангели (1Сол. 4:16, Іуд. 1:9)

Ангели (Рим. 8:38; 1Пет. 3:22)

Порядок творіння ангельського світу нам невідомий.

4.3.1.3 Ангели-Охоронці

Метою буття Ангелів є досягнення досконалості та блаженства. Цієї мети вони досягають двома способами: прямим шляхом, безпосереднім предстоянням Богові (Іс. 6:2-3), і непрямим шляхом, через служіння світові й людям як знаряддям Промислу Божого про Всесвіт і людський рід218.

“Припускають, що кожне творіння, і роди, і види його мають свого Ангела; наприклад, Церкви, народи, сім’ї, природні стихії “219.
Окремим випадком непрямого служіння Ангелів Богу є служіння Ангелів Хранителів, тобто Ангелів окремих людей. Про Ангелів-охоронців Господь Іісус Христос говорить: “Не озирайте жодного з малих цих, бо… Ангели їхні на небесах завжди бачать обличчя Отця Мого Небесного” (Мф. 18:10).

Після того як ап. Петро чудесним чином звільнився з в’язниці, він прийшов до будинку Іоанна Марка, де були збори християнської Єрусалимської громади. Служниця, яка вийшла, почувши голос апостола, не відчинила дверей і доповіла присутнім, що Петро стоїть біля дверей. Їй не повірили і сказали, що це Ангел його (Діян. 12:15).

Сама назва “Ангел Хранитель” пов’язана зі словами псалма: “Ангелам Своїм заповідає про тебе охороняти тебе на всіх шляхах твоїх” (Пс. 90:11).
Стосовно людини, якій дається Ангел, вона є хранителем її душі й тіла (Пс. 90:10-11) і молитовником перед Богом (Тов. 12:15), допомагає їй у справі її порятунку.
Своїм способом життя людина може відігнати від себе Ангела Хранителя. Свт. Василій Великий пише: “Як бджіл відганяє дим і голубів сморід, так і хранителя нашого життя віддаляє багатоплачовий і зловонний гріх “220.
Примиряє людину з її Ангелом Хранителем покаяння, від якого в Ангелів буває радість на небі (Лк. 15:10).

4.3.1.4 Розділення ангелів на добрих і злих. Буття злих духів

“Просторий Катехізис” вчить, що не всі ангели “добрі і благодійні”, існують і “злі ангели “221. Святе Письмо говорить, що все творіння “добре вельми (добро зело)” (Бут. 1:31). Це надчасова характеристика всього творіння, творіння вийшло з рук Бога, Який благий, і тому воно – благо. Але звідки ж у світі зло? Проблема зла – проблема по суті християнська, яка серйозно не може бути поставлена в контексті небіблійного світогляду. Для матеріалістичних вчень добро і зло самі по собі не існують, але обумовлені людським сприйняттям, сам же світ морально нейтральний. У дуалістичних вченнях зло – необхідний елемент у структурі світобудови, одна з умов світової гармонії. Пантеїстичні вчення моністичні, реальність зла тут узагалі не визнають, його розуміють як певну ілюзію, наслідок недостатнього розвитку людської свідомості. У різних гуманістичних вченнях зло розуміють як недолік природи, тобто не як природу, а як те, чого природі з тих чи інших причин бракує. Дійсно, з християнського погляду зло не може мати місце серед тварних сутностей, бо Бог не створював зла. Проте досвід людства свідчить, що зло не є просто деяким недоліком природи. Зло має свою власну активність.

Відповідь на питання про природу зла дає Господь Іісус Христос у молитві “Отче наш”. Молитва Господня закінчується проханням про позбавлення нас від лукавого, але лукавий – це не щось, а хтось, певна особистість. І зло не є природа, а стан природи, точніше кажучи, стан волі, хибно спрямованої по відношенню до Бога. В.М. Лосський пропонує таке визначення зла: “Зло – це стан, у якому перебуває природа особистих істот, що відвернулися від Бога” 222.

На підставі Священного Писання можна дати таке визначення злих духів: це особисті, вільно-розумні безтілесні істоти, які з власної волі відпали від Бога, стали злими і утворили особливий, ворожий Богові й добру, проте залежний у своєму бутті від Бога світ.

4.3.1.5 Падіння злих духів

У ” Просторному Катехізисі” про злі духи сказано, що “вони створені добрими, але порушили обов’язок досконалої покори Богові й у такий спосіб відпали від Нього, і впали в самолюбство, гордість і злість “223.

Про падіння злих духів ідеться у Священному Писанні:

“І вивержений був великий дракон, древній змій, званий дияволом і сатаною, що спокушає увесь всесвіт, скинутий на землю, і ангели його скинуті з ним” (Об’явл. 2:9).
“Господь ангелів, що не зберегли своєї гідності, але залишили свою оселю, тримає у вічних узах, під мороком, на суд великого дня” (Іуд. 1:6).

Господь Іісус Христос каже, що Він “бачив сатану, що спав з неба, як блискавка” (Лк. 10:18).
Падіння злих духів не відбулося одночасно. Спочатку впав один – головний, і “за ним послідувала, з ним спала незліченна безліч підлеглих йому ангелів “224.
Цей дух у Святому Письмі називається сатаною (“сатан” по-єврейськи – “той, хто противиться”) (Мф. 12:26), а також дияволом (diabolos, наклепник): “спочатку диявол згрішив” (1Ін. 3:8).

Господь Іісус Христос, вказуючи на владу, яку диявол має над грішниками, називає його князем світу цього (Ін. 12:31), а ап. Павло навіть богом світу цього (2Кор. 4:4). На думку свв. отців, сатана спочатку був найдосконалішим з усіх духів225 або одним із вищих Ангелів226. Життя особистісних істот має бути спілкуванням у любові, і насамперед із джерелом любові – Богом. Тварні особистості мають бути подібні до сполучених посудин, які постійно наповнюються і передають свій зміст одна одній. Однак за незрозумілою примхою один із вищих Ангелів захотів мати все лише для себе, нічого нікому не віддаючи, і в такий спосіб став нібито самозамкненою порожньою посудиною. Цей гріх називається гордістю, суть його полягає у своєкорисливому повороті уваги на себе самого. У результаті власне “я” ставиться в центр світобудови, робиться кумиром для самого себе, а все інше стає засобом для його догоджання, втрачає свою самоцінність227.

Сутність падіння ангелів є гордість: “початок гріха – гордість” (Сир. 10:15).
Світ, який утворили духи, що відпали від Бога, має монархічний устрій. Господь називає його царством (Мф. 12:26). Одноосібним главою цього царства є диявол, або сатана.

4.3.1.6. Світ занепалих духів, іхнє ставлення до людини. Ставлення Бога до діяльності занепалих духів

Гордість прирікає особистість на тотальну самотність.
“У самого винахідника зла порожнеча і холод самотності обернулися заздрістю. Невигубне в живій істоті бажання любові та єднання в його самозамкнутій особистості стало силою ненависті та руйнування. Неможливість більше досягати єдності в повноті буття перетворилася на прагнення досягти цього в загальному знищенні” 228.

Таким чином, у ставленні до людини основним почуттям злих духів є заздрість: “заздрістю диявола увійшла у світ смерть” (Прем. 2:2).

За тлумаченням свт. Григорія Великого, “заздрістю диявола смерть увійшла у світ земний: коли злий дух позаздрив людині, створеній для неба “229.

Тому головна мета діяльності злих духів – згублення людей. Ап. Петро каже, що “диявол ходить, як лев, що гарчить, шукаючи кого поглинути” (1Пет. 5:8).

Господь Іісус Христос називає диявола людиновбивцею від початку (Ін. 8:44).
Господь попускає діяльність злих духів у світі заради нашої користі. Свт. Іоанн Златоуст роз’яснює:
“Диявол злий для себе, а не для нас, бо якщо ми захочемо, можемо набути для себе багато і добра, звичайно, проти його волі. Коли лукавий лякає і бентежить нас, тоді ми напоумлюємося, тоді пізнаємо самих себе і тоді з великою ретельністю вдаємося до Бога “230.

4.3.2. Творіння матеріального світу

Очевидно, що свідків того, як творився світ, не було, тому наше знання про створення світу ґрунтується на вірі, на довірі до слів Божественного Одкровення: “Вірою пізнаємо, що віки влаштовані словом Божим” (Євр. 11:3).

Згідно зі Священним Писанням, Бог створив світ у шість днів. Слово “день” (євр. йом) у Біблії багатозначне, воно може означати як астрономічну добу (24 години), так і деякий невизначений період часу. Який за тривалістю період часу це слово означає в першому і другому розділах книги Буття, невідомо231.

З безвидної і порожньої, тобто неоформленої землі, створеної на початку, Бог потім поступово створив:
у перший день – світло;
другого дня – твердь, тобто видиме небо;
у третій день – сховища вод на землі, сушу, рослини;
четвертого дня – сонце, місяць, зірки;
п’ятого дня – риб і птахів;
у сьомий день Бог спочив від усіх Своїх справ. Тому сьомий день названо суботою, що в перекладі з єврейської означає “спокій” (Бут. 2:2)232.

4.3.3. Творіння людини

4.3.3.1 Природа людини

Згідно з розповіддю першого і другого розділів книги Буття, природа людини двоскладова. Створивши тіло людини, Бог “вдихнув в обличчя її подих життя” (Бут. 2:7). Чи треба розрізняти ці два акти створення хронологічно або ж тільки логічно233? Прп. Серафим Саровський учив:

“Багато хто тлумачить, що коли в Біблії говориться, що вдихнув Бог подих життя в особу Адама первозданного і створеного Ним з персті, то нібито це означало, що в Адамі до того не було Душі і духу людського, а була нібито лише плоть одна. Але це необґрунтовано і невірно стверджується, бо Господь Бог створив Адама з персті земної в тому складі, як святий апостол Павло стверджує: “Досконалим є ваш дух, і душа, і тіло збережеться” (1Сол. 5:23). І всі три частини нашого єства створені були від пір’їнки земної, і Адам не мертвим був створений, а живою істотою, яка діє “234.
За вченням Церкви, душа і тіло в людині виникають одночасно, це справедливо і щодо першої людини.
У ” Просторному Катехізисі” сказано, що “подих життя” – це “душа, істота духовна і безсмертна “235. Однак свв. отці кажуть, що “дихання життя” є щось більше, ніж просто духовна субстанція. Так, свт. Афанасій Олександрійський розрізняв у створенні людини логічно, а не хронологічно, два моменти: власне створення людської природи і відбиття, помазання її Духом Святим. Таким чином, Бог по благодаті стає Отцем тих, кого Він створив.
“Виведена з небуття людина в самому творенні помазується Духом, – “дихання життя”, яке вдихнув Бог в Адама, було не душа, а Дух святий і життєдайний “236, – пише прот. Г. Флоровський. Свт. Григорій Богослов говорить, що людина має в собі “частинку Божества “237, говорить про “струмінь невідомого Божества”, про “світло… Божественному і невгасимому” в людині238. В.Н. Лосський пише:

“Нетварна благодать включена в самий творчий акт, а душа отримує життя і благодать одночасно, бо благодать – це дихання Боже, “Божественний струмінь”, життєдайна присутність Духа Святого “239.
Таким чином, нетварна Божественна сила вкорінена в самому акті створення людської природи, яка, за задумом Творця, від самого початку містить у собі Божественну благодать.

Тому для людини природно перебувати в облагодатствованном стані і, навпаки, стан безблагодатний протиприродний для людини. Святе Письмо говорить, що власне створенням духовно-тілесної природи творіння людини не обмежується. У Бут. 1:26 сказано: “І створив Бог людину (од. число. – О. Д.), чоловіка і жінку створив їх (мн. число. – О. Д.)”

У другому розділі книги Буття ця подія розглядається більш докладно.
Не слід вважати, що автор, описуючи створення Єви з ребра Адама, намагався пояснити походження дружини в біологічному сенсі. Насамперед, це символічне оповідання, яке в наочній формі висловлює думку про двоєдність людського єства240. Згідно з Бут. 1:26, людина від самого початку являла собою дві людські іпостасі, що існують в єдності природи.
Усе творіння Боже дуже добре. Але після того як Бог створює вищу істоту, вінець творіння – людину, Він ніби висловлює незадоволення тим, що Сам створив: “Недобре бути людині самій, створимо їй помічника, що відповідає їй” (Бут. 2:18).

Таким чином, думка деяких отців Церкви (свт. Григорій Ніський та ін.), згідно з якою поділ людей на дві статі було здійснено винятково в передбаченні гріхопадіння, щоб забезпечити виживання людського роду в умовах індивідуальної смертності, не має підґрунтя у Святому Письмі. Поділ людей на дві статі відбувається з метою задовольнити потребу людини в спілкуванні, адже серед інших тварин “для людини не знайшлося помічника, подібного до неї” (Бут. 2:20). Слід зазначити, що слово “помічник” (boethos) недостатньо точно передає зміст давньоєврейського тексту, правильніше було б перекласти так: “створимо йому того, хто його поповнить, і буде перед ним “241. Проф. С.В. Троїцький пише: “тут ідеться не про заповнення в праці, а про заповнення в бутті. Дружина насамперед потрібна чоловікові, як його alter ego, друге “я “242.

Тим самим біблійна розповідь відкриває істину про двоєдність людини, реалізовану в шлюбному союзі рівносущних, з’єднаних коханням чоловіка і дружини.

Життя Бога Трійці не є просто єдність на рівні єства, але з’єднання в любові вільних і відмінних одна від одної Іпостасей. Бог є три Особи, що існують в єдності природи, і люди, чоловік і жінка, покликані в Богом благословенному шлюбі (Бут. 1:28) явити єдність життя за образом Лиць Пресвятої Трійці. Таким чином, поділ людей на дві статі й зумовлений цим поділом інститут шлюбу входять до задуму Божого про людину і є засобом досягнення людьми заповіданої Богом досконалості. За словами X. Яннараса, “відмінність статей зумовлена необхідністю висловити в рамках тварної природи спосіб життя нетварного “243.

“Як Бог єдиний, як Його особи Отець, Син і Святий Дух одне, так і чоловік і жінка… покликані стати одним, єдиним у взаємній любові один до одного “244.

Християнство відновлює й обґрунтовує онтологічну гідність жінки, чого не спостерігається в язичницьких релігіях. Климент Олександрійський вчить, що кохання “має бути справою рівною мірою як чоловіків, так і дружин, бо якщо в них обох Бог один і той самий, значить обидва вони мають і церкву єдину: значить один і той самий існує для них закон. Але якщо всі умови життя для них спільні, то вони беруть участь рівною мірою в благодаті, один і той самий для них шлях спасіння. Нагорода за святе життя обіцяна не чоловікові або дружині, а людині взагалі… “245.

Святе Письмо не залишає сумніву в тому, що весь людський рід походить від Адама і Єви. Так, безпосередньо перед описом створення Адама йдеться про те, що “Господь Бог не посилав дощу на землю, і не було людини для обробітку землі” (Бут. 2:5).

Отже, до Адама людей на землі не було. Праматір Єва прямо названа матір’ю всіх живих (Бут. 3:20). Ап. Павло каже, що Бог “від однієї крові породив весь рід людський” (Діян. 17:26)

Істина походження всього людського роду від єдиного подружжя має в християнстві особливе догматичне значення, оскільки на ній ґрунтується вчення про первородний гріх і про Викуплення.

4.3.3.2 Образ і подоба Божа в людині

Античні філософи називали людину “мікрокосм”, тобто малий світ. Св. отці були згодні з таким найменуванням, свт. Григорій Ніський писав, що людина – це “якийсь малий світ, який містить у собі ті самі стихії, якими наповнений всесвіт”, який “об’єднує собою всякий рід життя “246.

Водночас у свв. отців ставлення до найменування “мікрокосм” було відмінним від того, яке мало місце в античності. Для язичницьких мудреців це – горде найменування, що виражає велич людини, тоді як у отців Церкви зустрічається відверто іронічне ставлення до цього терміна. Свт. Григорій Нісський зауважує: “Говорили: людина є мікрокосм… але цим ім’ям віддаючи таку хвалу людській природі, не помітили, що вшанували людину властивостями комара і мишей “247.

Для свв. отців велич людини полягає не в тому, що ріднить її з космосом, а в тому, що, навпаки, виділяє її зі світу природи. Виділяє ж людину образ її створення та існування: за образом Божим.

“І сказав Бог: створимо людину за образом Нашим і за подобою Нашою… І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив її…” (Бут. 1:27).

У Святому Письмі поняття “образ Божий” не розкривається, а у святоотцівській літературі міститься широкий спектр думок з цього питання. Утім, усі свв. отці сходяться в тому, що образ Божий полягає у здатності людини відображати Божественні досконалості. Наприклад, Бог є абсолютний Дух, і людина має у своєму складі нематеріальну складову – душу (Климент Олександрійський, свт. Григорій Нісський, блж. Августин). Бог є абсолютний розум, і людина також є істотою розумною (Климент Олександрійський, блж. Августин). Бог вічний, відображенням вічності в людині є безсмертя (преп. Максим Сповідник, блж. Августин). Бог царює над усім світом, і людина також наділена царською гідністю, покликана володарювати над Всесвітом (свт. Іоанн Златоуст, свт. Григорій Нісський)248.

Однак свв. отці, визнаючи, що людина створена за образом Божим, не вважають за можливе дати образу Божому формальне визначення. Свт. Епіфаній Кіпрський (402) пише: “Церковне вчення вірить, що людина взагалі створена за образом Божим, але в якій саме частині знаходиться те, що за образом Божим, не визначає “249.
Навіть більше, багато отців Церкви (сщмч. Іриней Ліонський, свт. Григорій Ніський, свт. Григорій Палама) вважають, що не тільки душа, а й людське тіло бере участь у відповідності Богові250. Сучасна православна антропологія, спираючись на святоотцівське вчення, доходить висновку, що образ Божий “не відноситься до якогось одного елемента людського складу, але до всієї людської природи в її цілому” 251.

Свт. Філарет Московський, кажучи, що людина відображає досконалості Творця не так, як інші творіння, зазначає, що “вся живність вказує нам на сліди Творця, але тільки нібито “задня Божа”, але образ особи Божої перебуває тільки в людині “252.

На відміну від усіх інших творінь, людина не тільки причетна до Божества, але здатна вільно брати участь у Божественних досконалостях, стояти перед Богом віч-на-віч. Але предстояти може не що, а хто, тобто особистість. Таким чином, можна сказати, що власне богоподібність людини укладена не в єстві людини, радикально відмінному від нетварної Божественної природи, а в способі її існування, який і в Бога, і в людини – особистісний. Отже, образ Божий у людині полягає насамперед у тому, що людина є особистісною істотою, і в цьому безособовому світі вона єдина є особистісним образом особистого Бога. Таким чином, сучасне православне богослов’я робить відмінність між власне образом Божим, що є характеристикою способу існування природи, і рисами образу Божого, тобто тими властивостями людського єства, в яких конкретно проявляється богоподібність253.

Більшість свв. отців і сучасних богословів проводять відмінність між поняттями “образу Божого” і “подоби Божої”. Ця відмінність встановлюється на підставі Бут. 1:26-27: волевиявлення Боже про створення людини містить обидва елементи – і образ, і подобу, тоді як створення тільки один – образ.

Образ і подоба найтіснішим чином пов’язані між собою і не можуть бути зрозумілі у відриві один від одного. Образ Божий є дар Божий кожній людині, який виражається в здатності бути причасником Божественного життя, брати участь у Божественних досконалостях, а подоба прояву цього дару в житті людини і та міра, в якій ця здатність реалізується. Можна сказати, що образ і подоба – два аспекти двоєдиного поняття. Образ Божий є те, що людині споконвічно дано, подоба ж є деякою заданістю, завданням, яке людина повинна вирішувати протягом усього свого життя. Риси образу Божого відносяться до сутності людини, є істотними властивостями людської природи, тоді як риси подоби розкриваються в результаті спрямованості людської волі до добра. Риси образу суть властивості природи, завдяки яким людина може вдосконалюватися, уподібнюватися Богові, відображаючи досконалості свого Творця, наприклад, розумність, дар слова тощо. Відповідним чином користуючись цими здібностями, людина може досягти богоподібності, набуваючи, наприклад, доброту та мудрість, які є вже рисами не образу, а подоби. Рисами образу Божого володіють практично всі люди, тоді як риси подоби розкривають далеко не всі. Проте можливо говорити про образ і подобу як про двоєдине поняття. Адже богоподібність потенційно містить у собі богоподібність, а подоба є розкриття богоподібності в житті людини. Це уможливлює взаємозамінність термінів “образ” і “подоба” у Святому Письмі й у деяких свв. отців без шкоди для сенсу254.

Необхідно зазначити, що самі по собі риси образу Божого ні окремо, ні в сукупності не вичерпують людської богоподібності. З різних причин ті чи інші риси образу Божого, наприклад, розумність, у деяких людей можуть не проявлятися, проте неможливо заперечувати за цими людьми людської гідності, оскільки вони також можуть бути причасниками Божественного життя. Основним конституювальним принципом людини як особистості є не та чи інша характеристика її природи, але звернена до неї любов Божа255. Саме дихання Боже, Божественна любов, присутня в людині, робить її богоподібною істотою, особистістю.

4.3.3.3 Призначення людини

“Просторний Катехізис” говорить, що Бог створив людину, “щоб вона пізнавала Бога, любила і прославляла Його, і через те вічно була блаженною “256. Блаженство можливе для людини через з’єднання з Богом, Який за природою благий. Шлях до цього з’єднання передбачає з боку людини:

а) любов до Бога, зовнішнім вираженням якої є дотримання заповідей Божих: “Хто має Мої заповіді та дотримується їх, той любить Мене, а хто любить Мене, той буде любимий Отцем Моїм” (Ін. 14:21).
б) прославлення Бога, причому не тільки словом, а й ділом: “прославляйте Бога і в тілах ваших, і в душах ваших, що є Божими” (1Кор. 6:20).
З цих слів апостола випливає, що прославляння Бога має містити в собі як особливий лад внутрішнього життя (в душах), так і відповідну зовнішню поведінку (в тілах).

4.3.3.4 Визначення Боже

У ” Просторному Катехізисі” сказано, що “воля Божа про призначення людини до вічного блаженства… іменується визначенням Божим”.
Далі говориться, що ” визначення Боже про блаженство людини… перебуває незмінним. Тому що Бог, за передбаченням і нескінченним милосердям Своїм, і для людини, яка ухилилася від шляху блаженства, зумовив відкрити новий шлях до блаженства, через Єдинородного Сина Свого Іісуса Христа “257.
Ап. Павло каже, що Бог обрав нас у Ньому (у Христі. О. Д.) ще до створення світу (Еф. 1:4).

Слід розрізняти “визначення Боже щодо людини взагалі і щодо кожного окремо”.
Визначення щодо всього людського роду безумовне: “Бог зумовив усім людям дарувати і справді дарував благодать, що випереджає, і вірні засоби до досягнення блаженства “258. “Від Божественної сили Його даровано нам усе необхідне для життя і благочестя” (2Пет. 1:3).

Визначення щодо кожної окремої людини має два моменти:
а) безумовний, який полягає в тому, що Бог незалежно ні від чого дарує кожній людині все необхідне для її спасіння;
б) умовний, який полягає в тому, що Бог визначає долю людини залежно від того, як вона користується дарованими їй засобами.
Умовневизначення ґрунтується на вічному передбаченні Божому.
“Бог все передбачає, але не все зумовлює “259, говорить св. Іоанн Дамаскін. Людина також здатна певною мірою передбачати події майбутнього, але людина перебуває в потоці часу, тоді як Бог перебуває у вічності, майбутнє для Нього не існує, для Нього все теперішнє. Тому “Бог не передбачає наші майбутні вчинки, подібно до людини, а власне бачить наші справи так, як ми їх робимо. При цьому наша свобода страждає так само мало, як і свобода наших ближніх, коли ми буваємо свідками їхніх вчинків. Наші дії не залежать від передбачення Божого. Навпаки, Бог тому їх передбачає або бачить, що ми самі чинимо їх по своїй волі. До того ж Він передбачає не тільки наші дії, а й їхню причину – нашу свободу. Бог передбачає, що ми зробимо замість них інші дії, які Він так само передбачає. Причому наш вибір залежатиме винятково від нашої сваволі. Таким чином, передбачення Боже не обмежує вільної діяльності людини “260.

Оскільки у тварному світі неможливо знайти жодної задовільної аналогії, що дозволила б наочно уявити, яким чином досконале провидіння Боже поєднується з людською свободою, в історії релігійної думки неодноразово виникали неправдиві вчення про зумовленість. Стародавні гностики та маніхеї, деякі діячі Реформації (Ж. Кальвін) вчили про безумовне зумовлення людей або до вічного спасіння, або до вічної погибелі. Це означає, що спасіння і засудження відбувається без жодної участі самої людини, незалежно від спрямованості її волі261. Такий фаталістичний погляд чужий Святому Письму і вченню Православної Церкви. Ап. Павло каже, що Бог “хоче, щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини” (1Тим. 2:4).

Ніде у Святому Письмі не йдеться про визначення до погибелі, але тільки до спасіння. У “Посланні Східних Патріархів” сказано, що Бог не міг “одних виправдати, а інших залишити та засудити без причини, бо це не властиво Богові, спільному для всіх та безсторонньому Отцю. Але оскільки Він передбачив, що одні добре користуватимуться своєю вільною волею, а інші погано, то тому одних визначив до слави, а інших засудив “262.

4.3.3.5 Стан первозданної людини

Як і все творіння Боже, людина була створена досконалою: “І я знайшов, що Бог створив людину правильною” (Еккл. 7:29).

Це означає, що людина з усіма силами і здібностями свого єства цілком відповідала призначенню, яке було визначено їй Творцем. Однак якщо і говориться, що людина була створена досконалою, звідси не випливає, що первозданний стан людини збігався з її кінцевим призначенням. За словами св. Іоанна Дамаскіна, людина була створена такою, що “перетворюється на Бога, коли причащається до божественного осяяння “263, тобто обожнюється, а не зовсім обоженна. Божественна благодать, дихання життя, від початку присутня в людині, надавала їй здатність до подальшого засвоєння обожнюючої енергії. Сили душі людини – розум, воля і серце – перебували на високому ступені досконалості, непорівнянному зі станом цих здібностей після падіння. Людина любила добро і прагнула до нього, не знаючи внутрішніх коливань між добром і злом; серце людини не знало порочних рухів і не хвилювалося дією пристрастей. І по душі, і по тілу людина перебувала в благодатному стані. Тіло людини являло собою досконале і слухняне знаряддя духу, вільне від хвороб, немочей і руйнівного впливу зовнішніх стихій264. Відносини людини з Богом були відносинами всецілого і радісного послуху, в основі якого лежала любов людини до свого Творця.

Від початку людина була виділена з навколишнього світу, для неї створено особливе місце проживання – Едемський сад (Бут. 2:15), або Рай.

“Слово Рай означає “сад”… Рай, у якому перебували перші люди… був… для тіла речовий, як видиме блаженне житло; а для душі духовний, як стан благодатного спілкування з Богом і духовного споглядання створінь “265.

Таким чином, Рай був місцем зустрічі речового і духовного начал, які зустрічалися в людині, поставленій на кордоні двох світів. У Раю прабатьки мали можливість спілкування з Богом, могли безпосередньо чути голос Господа Бога (Бут. 3:8). У раю людині було дароване особливе древо життя (Бут. 2:9) – “древо, плодами якого харчуючись, людина і тілом була б безболісною і безсмертною “266.

У Біблії не йдеться про це древо докладно, але таємничим чином воно давало людині життя. У Святому Письмі сказано, що “Бог не створив смерті і… створив людину для нетління” (Прем. 1:13,2:23).

Отже, людина не була ні необхідно смертною, ні необхідно безсмертною. Смертність для людини була не безумовна, а залежала від напрямку її вільної волі. Свт. Феофіл Антіохійський (II ст.) говорив: “Бог створив людину ні абсолютно смертною, ні безсмертною, але здатною і до того, і до іншого” 267.

4.4 Християнське вчення про Промисел Божий

“Промисел Божий є безперервною дією всемогутності, премудрості та благості Божої, якою Бог зберігає буття і сили творінь, спрямовує їх на благі цілі, всякому добру допомагає, а зло, яке виникає через віддалення від добра, присікає або виправляє, або обертає до добрих наслідків “268.

4.4.1. Дійсність Промислу Божого

Вчення про Промисел Божий засноване на Божественному Одкровенні. У Біблії говориться, що Бог “спочив у день сьомий від усіх діл Своїх” (Бут. 2:2). Це, звісно, не означає, що після закінчення творіння Бог не бере в житті світу жодної участі. Господь Іісус Христос після зцілення розслабленого при купальні Віфезда сказав іудеям: “Отець Мій донині творить, і Я роблю” (Ін. 5:17).

Безсумнівно, ці слова Спасителя є вказівкою на промислову діяльність Бога, яка ніколи не припиняється.

Для християнського світорозуміння уявлення про Промисел Божий природно випливає з християнського вчення про Бога і про Його ставлення до світу і людини. Насамперед у реальності Промислу нас переконує досвід молитви, бо молитовне звернення до Бога має сенс тільки за наявності впевненості в можливості Божественної відповіді. Бог є Особистість, особистий Бог Одкровення тим і відрізняється від безособових абсолютів філософських систем і східних релігій, що Він виражає Своє ставлення до того, що знаходиться поза Ним. Особистість не може бути байдужою до світу, що стикається з нею. Св. Іоанн Дамаскін каже:

“Один Бог за природою благий і мудрий. Як благий, Він промишляє, бо не благий той, хто не промишляє, адже і люди, і нерозумні тварини природним чином дбають про своїх дітей, а хто не дбає, піддається осуду. Далі, як мудрий, Бог дбає про суще найкращим чином “269

В існуванні Промислу переконує також і обмеженість світу. Тварне буття, не будучи необхідним, не може існувати без причини, що його породила, і воно може зберігати своє буття тільки завдяки тій силі, яка дала йому буття.

4.4.2. Дії Промислу Божого

Методологічно в єдиній промислительній Божественній дії можна розрізняти дві складові:

а) світозбереження, тобто підтримання всього існуючого і буття:

“За визначеннями Твоїми все стоїть донині” (Пс. 118:41).
“все Ним стоїть” (Кол. 1:17).

Свт. Кирило Олександрійський зазначає, що “інакше і не можуть бути дотримані й утримані в бутті істоти, які взяли початок свій з нічого; інакше вони раптом звернулися б у своє єство, тобто в нікчемність “270;

6) Світоправління, тобто спрямування всіх подій, що мають місце у світі, до призначених Творцем цілей.

“Через Нього все успішно досягне свого призначення” (Сир. 43:28).

За словами св. Іоанна Дамаскіна, “Промисел є воля Божа, якою все, що існує, належним чином управляється “271.

4.4.3. Види Промислу Божого

Предметами Божественного Промислу є як весь світ у сукупності, так і кожна його найдрібніша частинка. Афінагор Афінський (сер. II ст.) писав: “Треба знати, що ні на землі, ні на небі ніщо не залишається без піклування і без промислу; але піклування Творця однаково тягнеться на все невидиме, і видиме, мале, і велике “272.

Таким чином, розрізняють загальний Промисел, який охоплює весь світ, як сукупність усіх родів істот із діючими в них силами і законами, і приватний Промисел, що поширюється на окремі предмети, явища та окремі істоти.

4.4.4. Образи Божественного Промислу

Розрізняють два способи Божественного промислу про світ:

а) природний, коли буття і сили створінь підтримуються в бутті Богом за допомогою дарованих сил і законів, і долі Божі приходять до виконання за природним плином речей, від Бога встановленим, але під промисловим наглядом Божим.

“Ти поставив землю, і вона стоїть” (Пс. 118:90).

У Святому Письмі про всі роди істот ідеться, що Бог “поставив їх на віки й віки, і дав статут, який не минеться” (Пс. 148:6).

б) надприродний, коли управління світом відбувається за допомогою чудес, тобто подій, що мають справжню причину поза природними силами і законами природи, у надприродній дії Божій, що здійснюються Богом для досягнення важливих релігійних цілей.

Власне з людського боку обоження є єднання людини з Богом і включає в себе:

– моральне єднання, тобто набуття людиною чеснот (мудрість, любов тощо), що уподібнюють людину Богові;

– інтелектуальне єднання, тобто “ту внутрішню єдність, яка встановлюється між суб’єктом, що пізнає, і пізнаваною істиною” (там само, с. 29);

– енергійне єднання, тобто проникнення душі й тіла нетварними Божественними діяннями, внаслідок чого людина стає нетлінною і підноситься у своїх досконалостях (наприклад, збагачується віданням предметів духовних і віданням майбутнього) (там само, с. 27).

При цьому єднанні зберігаються:

– особистісна самототожність людини (там само, с. 14);

– самототожність людської природи, яка не перетворюється на Божество, повністю зберігаючи свої істотні властивості (там само, сс. 7-8).

Глава ІІ. Про другий член Символу Віри

1. Вчення Символу Віри про Лице Іісуса Христа

1.1 Чому Іісус названий “Христом”

Ім’я ” Іісус” (євр. Єгошуа) буквально означає “Бог моє спасіння “273, “Спаситель”. Це ім’я було дано Господу при народженні через Архангела Гавриїла (Мф. 1:21), “бо Він народився спасти людей “274.

Ім’я “Христос” означає “Помазаник”, по-єврейськи помазаник – “Машіях”, у грецькій транскрипції – “Месія” (messias)275. У Старому Завіті помазаниками називали пророків, царів і первосвящеників, служіння яких прообразувало собою служіння Господа Іісуса Христа. У Святому Письмі йдеться про помазання: царів Саула (1Сам. 10:1) і Давида (1Сам. 16:10-13); первосвященика Аарона і його синів (Лев. 8:12-30; Іс. 29:7); пророка Єлисея (1Царів. 19:16-19).

“Просторний Катехізис” пояснює найменування “Христос” стосовно Спасителя тим, що “Його людяності безмірно передано всі дари Духа Святого, і таким чином Йому в найвищому ступені належать відання Пророка, святість Первосвященика і могутність Царя “276.

Таким чином, у найменуванні ” Іісус Христос” міститься вказівка на людське єство Спасителя.

1.2. Іісус Христос – істинний Син Божий

Найменуванням Іісуса Христа Сином Божим встановлюється особистісна самототожність Іісуса Христа з другою Особою Пресвятої Трійці.
“Сином Божим називається друга Особа Святої Трійці за Своїм Божеством. Цей же самий Син Божий названий Іісусом, коли народився на землі, як людина “277.

У Святому Письмі найменування “син Божий” вживається не тільки стосовно Іісуса Христа. Наприклад, так називаються віруючі в істинного Бога (Бут. 6:2-4; Ін. 1:12). Однак Святе Письмо не залишає сумнівів у тому, що найменування “Син Божий” стосовно Іісуса Христа вживається абсолютно в особливому сенсі. Так, Сам Іісус Христос для вираження Свого ставлення до Бога Отця використовує найменування “Отець Мій” (Ін. 8:19), тоді як щодо всіх інших людей – “Отець ваш” (Мф. 6:32):

“Сходжу до Отця Мого і Отця вашого” (Ін. 20:17).

При цьому Спаситель ніколи не використовує вираз “Отець наш”, не об’єднуючи Себе у Своєму богосинівстві з іншими людьми. Відмінність у слововживанні вказує на різне ставлення до Отця: “Отець ваш” вживається в значенні усиновлення людей Богові, а “Отець Мій” – у власному сенсі278.

1.3 Предвічне народження Сина Божого

На особливий характер богосиновства Іісуса Христа вказують слова Символу: “Єдинородного, що від Отця від Отця народжений… народжена, не створена”. Насамперед це означає, що Син не є тварною істотою. Термін “народження” означає твір із власної сутності, тоді як “творіння” – твір із нічого або з іншої сутності279. При народженні успадковуються сутнісні властивості, тобто сутність, тому народити можна тільки подібного до себе, тоді як при творенні створюється щось нове, сутнісно відмінне від творця. Народити можна тільки рівну собі за гідністю істоту, тоді як творець завжди вищий за своє творіння. Крім того, народжений завжди особистісно відмінний від того, хто народив, бо “у власному сенсі слова “народження” є додавання іпостасі “280.

З вчення про походження Сина від Отця за допомогою народження випливає, що Син

1. не є творінням Божим;
2. походить із сутності Отця і, отже, єдиносущний Отцю;
3. має рівну з Отцем Божественну гідність;
4. особистісно відмінний від Отця.

Народження від Отця є особистою (іпостасною) властивістю Сина Божого, “якою Він відрізняється від інших Лиць Святої Трійці281.

“Бог… існує у вічному позачасовому бутті без початку і кінця… Для Бога все – “нині”. У цьому вічному сьогоденні Бога, до створення світу, Бог Отець народжує Свого Єдинородного Сина вічним, завжди існуючим народженням… народжений від Отця і такий, що має Свій початок у Ньому, Єдинородний Син Божий завжди існував, або, вірніше, “існує” – несотворений, вічний і божественний “282.

Слова “народженого перед усіма віками” вказують на предвічний характер народження, говорять про совісність Отця і Сина. Ці слова Символу спрямовані проти єретика Арія, який вважав, що Син Божий мав початок Свого буття283.

Таким чином, “Син Божий” є власне ім’я другої Особи Пресвятої Трійці і за змістом фактично рівнозначне найменуванню “Бог”. Саме так і розуміли Господа Іісуса Христа сучасні Йому іудеї, які “шукали вбити Його… за те, що Він не тільки порушував суботу, а й Отцем Своїм називав Бога, роблячи Себе рівним Богові” (Ін. 5:18). Тому в Символі сповідується віра в Іісуса Христа як у “Бога істинного від Бога істинного”. Це означає, що “Син Божий називається Богом у тому ж істинному сенсі, як Бог Отець “284.

Слова ” Світло від Світла” покликані хоча б частково пояснити таємницю предвічного народження Сина Божого.

“Дивлячись на сонце, ми бачимо світло: від цього світла народжується світло, видиме по всій підсонячній; але і те й інше є одне світло, нероздільне, однієї природи “285.

1.4. Іісус Христос є Господь

На Божественну гідність Іісуса Христа вказує також і найменування Його Господом. У Септуагінті найменуванням Kyrios (Господь) передається ім’я “Єгова”, одне з основних імен Божих у Старому Завіті. Тому для грецькомовної іудейської та християнської традицій “ім’я Господь (Kyrios) є одне з імен Божих”. Таким чином, Іісус Христос “називається Господом… в тому розумінні, що Він є істинний Бог “286.

“Віра “в Єдиного Господа Іісуса Христа” і була тим головним сповіданням, за яке першохристияни готові були померти, бо воно стверджує тотожність Іісуса Христа із Всевишнім Богом”

2. Образ Одкровення Пресвятої Трійці в світі

Слова Символу ” Имже вся быша” запозичені з Ін. 1:3: “Уся тим була, і без Нього ніщо не було, що було”.

У Святому Письмі про Сина Божого йдеться як про якесь знаряддя, за допомогою якого Бог Отець творить світ і керує ним. “Ним створено все, що на небесах і що на землі, видиме й невидиме: чи престоли, чи панування, чи начальства, чи влади, – все Ним і для Нього створено” (Кол. 1:16).

Оскільки Лиця Пресвятої Трійці єдиносущні, Вони володіють єдиною дією, але відношення кожного з Осіб Трійці до єдиної дії різне. Свт. Григорій Нісський пояснює, яким чином Особи Пресвятої Трійці відносяться до Божественних дій:

“Усяка дія, що від Бога простягається на створіння, від Отця виходить, через Сина простягається і звершується Духом Святим “288.

Подібні висловлювання можна знайти у багатьох отців Церкви. Зазвичай для пояснення цієї думки свв. отці звертаються до Рим. 11:36:

“Яко з Того і Тим і в Ньому кожне” (слав.). На основі цих слів ап. Павла виник святоотцівський вираз:

“з (від) Отця через Сина в Дусі Святому “289. Таким чином, у Божественних діяннях відображається троїчність Іпостасей і їхній невимовний порядок. Причому, образ внутрішньобожественного життя відмінний від образу одкровення Пресвятої Трійці у світі. У предвічному бутті Трійці народження і походження відбуваються “незалежно” одне від одного, тоді як у плані Божественного домобудівництва має місце своя позачасова послідовність: Отець виступає як Джерело дії (властивості), Син – як Явище або Здійснювач, що діє за допомогою Духа Святого, а Святий Дух постає як Сила, що завершує, виявляє та засвоює Божественну дію290.

Так, “Бог є любов” (1Ін. 4:8). При цьому Отець є Джерело любові: “Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного” (Ін. 3:16). Син є Явище Любові, Одкровення її: “Любов Божа до нас відкрилася в тому, що Бог послав у світ Сина Свого” (1Ін. 4:9). Святий Дух засвоює любов Божу людям: “Любов Божа вилилася в серця наші Духом Святим” (Рим. 5:5).
Такий порядок Божественних Осіб не применшує гідності Сина і Святого Духа. Св. Іоанн Дамаскін стверджує, що Отець діє через Сина і Святого Духа “не як через службове знаряддя, але як через природну й іпостасну Силу “291.

Цю думку можна пояснити таким прикладом: вогонь і світло, що виходить від вогню, неможливо розділити. З одного боку, світло логічно наслідує вогонь, але з іншого, і вогонь освітлює, і світло освітлює, і вогонь гріє, і світло гріє. Також Син і Святий Дух творять те саме, що й Отець. Крім того, потрібно зазначити, що в такому порядку Одкровення Божества немає жодної необхідності. Нам невідомо, чому Бог благоволить відкривати Себе світові саме таким чином. Жодна внутрішня і зовнішня необхідність не примушує Його до цього, Бог відкриває Себе так тільки тому, що так хоче292.

Глава III. Про третій член Символу віри

У Символі віри йдеться про те, що Син Божий прийшов у світ “заради нашого спасіння”. Однак перш ніж говорити про сам прихід на землю Господа Іісуса Христа, необхідно розглянути питання про те, від чого, власне, прийшов спасти нас Син Божий? Святе Письмо говорить, що Месія “спасе людей Своїх від гріхів їхніх” (Мф. 1:21), і саме спасіння покладає “у прощенні гріхів” (Лк. 1:77). Господь Іісус Христос з’явився в “умилостивлення за гріхи наші” (1Ін. 2:2), “для знищення гріха жертвою Своєю” (Євр. 9:26). Він “помер за гріхи наші” (1Кор. 15:3), щоб нам, колишнім “колись рабами гріха” (Рим. 6:17), “не бути вже рабами гріха” (Рим. 6:6).

Отже, вчення про Бога Спасителя необхідно передувати розглядом питання про сутність гріха, про те, яким чином гріх і зло увійшли в Богом створену людську природу.

1. Гріхопадіння прабатьків.

1.1 Стан людини до гріхопадіння

До гріхопадіння людина прагнула добра, не вагаючись у виборі між добром і злом, але це не означає, що перші люди перебували в стані блаженного дитячого невідання. Св. отці вчать, що прабатьки і до падіння були здатні розрізняти добро і зло: “Поміркуй про свободу волі та надлишок мудрості його (Адама. – О. Д.) і не кажи, ніби він не знав, що добро, і що зло “293.

“Людина була владикою всього, починаючи від неба і до землі, вміла розрізняти пристрасті… Божою була подобою “294.

Чому ж у такому разі одне з райських дерев називається древом пізнання добра і зла (Бут. 2:18)?
У єврейському тексті Біблії використано дієслово “jada”. Воно означає не зовнішнє, а досвідчене знання, знання через безпосереднє долучення до предмета пізнання295. Справді, особистого досвіду входження в зло в первозданної людини не було, проте здатність розрізняти, що наближає до Бога і що віддаляє від Нього, що подобається Богові і що ні, була. Сам Бог навчав перших людей розрізняти добро і зло. Так, перед створенням дружини Господь сказав: “Недобре бути людині одній” (Бут. 2:18). Ці слова є глибоким визначенням зла, яке по суті і є поділ, самотність, самоізоляція, замкнутість на самому собі, відсутність любові та спілкування.

Якби прабатьки до гріхопадіння абсолютно не розрізняли добра і зла, то вони були б безвідповідальні і гріх не міг би бути їм поставлений. Моральна осудність передбачає не тільки знання, а й свободу.

“Бог, за добротою Своєю, під час створення людини дав їй волю, природно розташовану любити Бога, але до того ж вільну, а людина вчинила зло, використавши цю свободу “296.

Щоправда, воля людини ухилилася на зло не сама по собі, але під дією ворожої сили:

“Диявол спокусив Єву й Адама і схилив їх переступити заповідь Божу “297.

Не слід думати, що куштування плоду древа пізнання добра і зла було смертоносним для людини, тому що ці плоди містили в собі особливу магічну силу. “Просторий Катехізис” говорить, що куштування було смертоносним тому, що “поєднане було з непослухом волі Божій, і в такий спосіб відокремлювало людину від Бога і благодаті Його, і відчужувало від життя Божого… найменування древа пізнання добра і зла личить цьому предмету… тому що людина через це древо пізнала на власному досвіді, яке добро полягає в слухняності волі Божій, і яке зло – в противленні їй “298.

1.2 Сутність гріхопадіння

По факту гріхопадіння є непослух, порушення заповіді, що забороняє (Рим. 5:19). При цьому виникає питання про відповідність тяжкості злочину і суворості покарання, що послідувало за ним. Заборона вкушання від древа пізнання добра і зла по суті є заповіддю посту, утримання. У християнському розумінні піст ніколи не був самоціллю, піст є приготуванням. Адаму піст був даний як необхідне випробування його вільної волі, щоб чеснота людини була не просто природною властивістю, а була зумовлена її суверенним особистісним вибором. З цією ж метою свідомого утвердження людини в добрі Бог попускає дияволу спокушати людину. Рано чи пізно цей піст мав закінчитися і увінчатися причастям людини Богу, переходом людини на вищий щабель досконалості. Але піст, встановлений Богом, не міг бути порушений людиною самовільно.

За гріхом прабатьків, що зовні відкривається як простий непослух, ховається страшний гріх, який можна визначити як небажання нести свій хрест. Бог не тільки вказав людині мету життя – досконалість, а й запропонував засіб для її досягнення. Людині була запропонована праця, праця фізична (обробляти і зберігати рай – Бут. 2:15) та інтелектуальна (наречення імен тварин – Бут. 2:19-20), а також праця пісна, аскетична. Але людина добровільно відкинула запропонований їй Богом шлях і вибрала легший шлях, запропонований змієм – “скуштуйте… і ви будете, як боги” (Бут. 3:5) – шлях, який надалі отримав найменування магії. Сутність цього шляху полягає в прагненні набути знання, владу, сили та здібності в незаконний спосіб, не витрачаючи для цього жодної праці, насамперед моральної.

Таким чином, гріхопадіння – це не просто непослух, а цілий комплекс гріховних дій і станів, серед яких блж. Августин виокремлював наругу над святинею, людиновбивство, духовну любодіяльність, татьбу, любостяжання299. Центральне місце серед них посідає гордість, тобто така установка свідомості, коли весь світ починає сприйматися людиною в егоцентричній перспективі, коли людина надає перевагу своїм бажанням над усім, зокрема й над Божественними становленнями, а отже, й над Самим Богом.

“Початок гордості – віддалення людини від Господа і відступлення серця її від Творця її; бо початок гріха – гордість“ (Сир. 10:14-15). По суті, гордість є прагненням, свідомим чи несвідомим, стати богом крім Бога.

Слід зазначити, що Бог надає першим людям можливість покаятися, але гордість, яка вже цілком охопила їх, штовхає їх на шлях самовиправдання. Адам перекладає провину на дружину, тим самим побічно звинувачуючи Бога: “дружина, яку Ти дав мені” (Бут. 3:12), а Єва, своєю чергою, все звалює на змія. Відкинувши можливість покаяння, людина унеможливила для себе подальше спілкування з Богом.

1.3 Наслідки гріхопадіння, прокляття

Наслідки падіння прабатьків мають загальне найменування прокляття. За визначенням ” Просторного Катехізису”, прокляття є “засудження гріха праведним судом Божим, а від гріха зло, яке сталося на землі, як покарання людям “300.
Прокляття не слід розуміти як помсту Бога за порушення Його волі – гріх саморуйнівний. У гріхопадінні людина як вільна особистість зробила протиприродний вибір і в такий спосіб нав’язала своїй природі, а з огляду на своє центральне становище у світобудові й усьому матеріальному космосу, протиприродний спосіб існування. Гріхом у спочатку досконалий світ було внесено внутрішній розлад. Наслідки гріха безпосередньо з нього випливають, однак це не означає, що вони слідують за гріхом автоматично, самі по собі, всупереч волі Божій, адже створіння саме не може змінити закони природи, встановлені Творцем. Без позитивного щодо цього Божественного визначення протиприродні зміни самі по собі не могли б стати законом для занепалого єства. Крім того, всемогутній Бог міг би і після гріхопадіння зберегти людину в колишньому стані, однак заради користі самої людини не побажав цього. Таким чином, говорячи про наслідки гріхопадіння, необхідно розрізняти дві нерозривно пов’язані між собою дії: з одного боку, “природне” витікання цих наслідків з факту гріхопадіння, з іншого боку – потурання цих наслідків волею Божою та утвердження їх як закону існування для занепалого єства. Це Божественне визначення, що засуджує гріх, і називається прокляттям. Стосовно людини прокляття виражається у зміні стану людської природи, спотворенні способу її існування, а також у зміні зовнішніх умов існування людини. Метою прокляття є не помста, а виправлення людини через упокорення її гордині та приведення її до покаяння. Перш за все, прокляття виражається в неможливості для людини мати спілкування з Богом, у відчуженні людини від Бога як Джерела життя. Будучи Світлом, у Якому немає ніякої темряви (1Ін. 1:5), Бог, керуючись моральною гідністю добра, не може вступити в спілкування ні з чим гріховним і злим. Інакше кажучи, Бог створює для людини, що згрішила, умови буття, які найбільше відповідають її духовно-моральному стану, умови, що ставлять межу розвитку зла в грішному людському єстві.

1.3.1 Наслідки гріхопадіння у відносинах між Богом і людиною

До гріхопадіння ставлення людини до Бога було ставленням цілковитого і радісного послуху. Людина перебувала в безпосередньому спілкуванні з Богом. Божественна благодать, вкорінена в природі людини самим актом її створення, відкривала їй шлях подальшого обоження. І душа, і тіло людини були “просякнуті” благодаттю.
Своїм гріховним самоствердженням людина “витіснила” із себе Бога. Свт. Філарет Московський каже, що, згрішивши, “людина зупинила в собі приплив Божественної благодаті “301.

У результаті благодатний зв’язок із Богом розривається, людина випадає зі стану початкової єдності зі своїм Творцем. Якщо до гріхопадіння людина відчувала подих Божий у своєму серці, то тепер Бог починає сприйматися людиною як зовнішній об’єкт, наближення якого викликає в людині не почуття любові й радості, а страх (Бут. 3:10).

Сама присутність Божа стає для людини нестерпною, відтепер людина вже не може побачити Бога і не померти, не може спілкуватися з Ним віч-на-віч (Вих. 33:20). Стан людини після гріхопадіння Святе Письмо визначає як стан ворожнечі проти Бога (Рим. 5:10), а ставлення Бога до гріхопадіння людини як гнів (Еф. 2:3). Але об’єктом гніву Божого є не самі люди як особистості, а гріховний стан їхньої природи, який не може бути предметом благовоління Божого, бо “неможливе спілкування між світлом і темрявою” (1Кор. 6:14).

М.М.Глубоковський писав: “Гріховність, як негідний стан природи людини, накликає на себе гнів Божий”, але “Правда Божа і в найкаральнішому настрої рухається невичерпним людинолюбством “302.

1.3.2 Наслідки гріхопадіння в природі людини

У моральному плані в людському єстві можна розрізняти три складові – дух, душу і тіло, між якими до гріхопадіння були відносини суворого супідпорядкування. Дух був спрямований до Бога, душа перебувала в підпорядкуванні духу, тіло було слухняним знаряддям душі, і весь матеріальний світ, будучи немовби продовженням людської тілесності, підпорядковувався своєму володарю – людині. Гріх перекинув цю початкову ієрархію. Дух, розірвавши свій зв’язок із Богом, потрапляє в залежність від душі, звідси виникає хибна духовність. Душа поневолюється тілом, тут – джерело пристрастей. Тіло, своєю чергою, опиняється в залежності від зовнішнього світу, поневолюється речовим началам світу цього. У взаєминах між складовими людської природи вноситься розлад: “Бо плоть бажає протилежного духу, а дух протилежного плоті, і вони один одному противляться” (Гал. 5:17).

Будучи тварним, людське єство не здатне до нескінченної регенерації. Без благодатної допомоги ресурс людської природи починає виснажуватися, тим самим наше єство стає тлінним. Св. отці використовували слово “тління” у двох значеннях.

По-перше, тління означає схильність єства до страждальних станів (хвороби, скорботи, втоми від праці, фізичного болю тощо). Так, після гріхопадіння в життя людини вторгаються тілесні й душевні хвороби, праця втрачає творчу радість. Родове життя, уражене різними пристрастями, спотворюється. Народження дітей стає для жінки болісним і пов’язаним із небезпекою для здоров’я і навіть для життя (Бут. 3:16).

По-друге, тління (зотління) означає руйнування, розпад цілого на складові елементи. Слід мати на увазі, що і в другому значенні поняття тління може стосуватися не тільки тіла людини, а певною мірою й душі, хоча остання й не має елементарного складу. Тління душі виражається в дезінтеграції притаманних їй природних сил – розуму, волі та почуття303.

Підсумком цього процесу розпаду є смерть, найголовніший і найстрашніший наслідок гріхопадіння. Згідно з “Прозорим Катехізисом”, від гріха Адама сталася двояка смерть: “тілесна, коли тіло позбавляється душі, що оживляла його, і духовна, коли душа позбавляється благодаті Божої, що оживляла її вищим духовним життям… Тіло, коли помирає, втрачає почуття і руйнується; а душа, коли помирає гріхом, позбавляється духовного світла, радості і блаженства, але не руйнується і не знищується, а залишається в стані мороку, скорботи і страждання “304.

Допущення смерті є проявом піклування Божого про людину, бо гріх має властивість накопичуватися, і якби смерть не ставила межі земному існуванню людини, то вона, удосконалюючись у злі, зрештою уподібнилася б демонам. Допущення смерті і вигнання людини з раю, що робить недоступним для неї древо життя, необхідні для того, щоб не увічнити людину в стані духовно-моральної нікчемності. Саме невідворотність смерті відкриває для людини шлях покаяння.

Наслідки гріхопадіння виразно проявляються і в діяльності вищих здібностей людської душі. Людський розум затьмарюється, що, наприклад, знаходить своє вираження в нездатності розрізнення добра і зла. Слабшають і пізнавальні можливості розуму, особливо в частині, що стосується пізнання предметів духовного порядку. Серце опоганюється досі невідомими почуттями: ненавистю, заздрістю, зневірою тощо. Воля захоплюється протиприродними бажаннями і стає схильною більше до зла, ніж до добра305.

1.3.3 Наслідки гріхопадіння у відносинах між людьми

Гріх не тільки спотворив людську природу, порушивши ієрархічну супідпорядкованість її складових, але також і атомізував її. За задумом Творця людина спочатку являла собою безліч осіб, що існують в єдності природи (Бут. 1:27). До гріхопадіння Адам і Єва ніби проникали один в одного, складаючи єдине ціле, життя одного було водночас і життям іншого, між ними неможливо було провести чіткої зовнішньої межі. Гріх розсікає цю внутрішню єдність людського єства. Після гріхопадіння кожна особистість замикається в самій собі, ніби в якійсь шкаралупі, утримуючи за собою уламок, фрагмент колись спільної природи, а інших починає сприймати як щось зовнішнє по відношенню до себе.

“У результаті природа дробиться на безліч індивідів, кожен з яких живе лише для себе – індивідів, віроломних стосовно один одного й тих, що оскаржують один в одного право на життя “306.

До моменту гріхопадіння “були обидва оголені, Адам і дружина його, і не соромилися” (Бут. 2:25), першим наслідком гріха стало почуття сорому (Бут. 3:7). У почутті сорому, що супроводжує гріх, “виражається усвідомлення того факту, що спрямований на мене погляд належить не люблячій і коханій істоті, до якої я маю повну довіру, а чужій. У цьому погляді немає любові; чужа людина дивиться на мене лише як на об’єкт власних бажань і прагнень. Відчуття наготи означає розрив особистих стосунків, заперечення любові, потребу в самозахисті від небезпеки, яку відтоді втілює в моїх очах інша людина “307.

Таким чином, після гріхопадіння між людьми встановлюються відносини відчуженості, підозрілості та ворожнечі.

1.3.4 Наслідки гріхопадіння в зовнішньому світі та у відносинах між світом і людиною

Через особливе, центральне, становище людини у світі гріхопадіння виявилося не тільки її “приватною справою”, а й стало воістину космічною катастрофою. Свв. отці вчать, що людина є особистісним очільником створіння, провідником Божественних дій на все створіння, її духовно-моральним станом визначається стан усього світу. Тільки через людину матеріальний космос здатний сприймати і засвоювати Божественну благодать. За словами свт. Григорія Нісського, людину поставлено в центрі світобудови для того, “щоб земне співпревознеслося з Божественним і, через розчинення дольнього єства із єством пресвітнім, єдина якась благодать рівночесно проходила по всьому створінню… “308.

В особі людини впав і позбувся благодаті весь тварний космос. Втративши доступ до Божественної благодаті, “вся тварина сукупно стогне і мучиться донині” (Рим. 8:22).

Людина була введена Богом у світ як владика створіння (Бут. 1:28). Унаслідок гріхопадіння людина втрачає свою владу над світом, який виходить із покори своєму пану і починає мститися йому за заподіяні страждання. Так, земля відмовляється годувати свого господаря, вирощуючи “терни та волчці” (Бут. 3:18).

1.4. Первородний гріх

Православне богослов’я не допускає думки, що нащадки перших людей несуть персональну відповідальність за гріх Адама і Єви. Гріх прабатьків є їхній особистий гріх, який був предметом їхнього покаяння. Однак очевидно, що всі люди успадковують наслідки гріха прабатьків, ті зміни, які відбулися після падіння в природі людини, – насамперед смертність.

“…однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла у всіх людей, бо в ньому всі згрішили” (Рим. 5:12). “Просторний Катехізис” пояснює це тим, “що всі народилися від Адама, зараженого гріхом, і самі грішать. Як від зараженого джерела природно тече заражений потік: так від родоначальника, зараженого гріхом і тому смертного, природно походить заражене гріхом і тому смертне потомство “309. За словами сщмч. Іринея Ліонського, “Адам став початком тих, хто помирає “310. Однак зміни, викликані гріхом у єстві людини, означають не просто зниження ціннісного рівня людського життя. Кожна людина, яка хоч трохи уважно ставиться до свого внутрішнього життя, не може не помічати, що гріховність – це не просто неповноцінність природи, а активне вороже людині начало, яке живе в її членах і тягне її до гріха навіть поза її власною волею.

“Доброго, якого хочу, не роблю, а зле, якого не хочу, роблю. Якщо ж роблю те, чого не хочу, уже не я роблю, але гріх, що живе в мені. Отже, я знаходжу закон, що, коли хочу робити добре, належить мені зле… у членах моїх бачу… закон, що протистоїть закону розуму мого і робить мене бранцем закону гріховного, що перебуває в членах моїх” (Рим. 7:19-21,23).

Православна Церква завжди вчила, що всі люди за допомогою фізичного народження долучаються до гріхопадіння прабатьків. Оріген (251) вчив, що немовлята “через таїнство хрещення очищаються від скверни народження “311, а свщмч. Кіпріан Карфагенський (258) вважав, що немовлята, як такі, що “походять з плоті Адама”, сприйняли “заразу давньої смерті через саме народження “312. Правило 110 (124) Карфагенського Собору говорить: “і немовлята, які ніяких гріхів самі собою чинити ще не можуть, хрестяться істинно для відпущення гріхів, нехай через відродження очиститься в них те, що вони зайняли від старого народження “313.

Це спадкове пошкодження духовно-тілесної природи людини отримало в православному богослов’ї найменування “первородного гріха” (peccatum originale, amartia).

У вченні про первородний гріх Православна Церква розрізняє, по-перше, сам гріх і, по-друге, його наслідки в нас. Первородний гріх і наслідки його співвідносяться між собою, як хвороба людського єства та її конкретні прояви в організмі людини314. Розрізняють два ряди наслідків первородного гріха:

а) фізичні, які виражаються в тлінності людського єства і його смертності;

б) моральні, що виявляються в схильності волі людської до зла.

Первородний гріх необхідно суворо відрізняти від гріхів особистих, тобто вільного протистояння особистості Божественному закону. До влади первородного гріха схильні всі люди незалежно від міри особистої досконалості, зокрема й немовлята, які особистих гріхів не мають.

Однак визначити, що власне є первородний гріх у природі людини, досить складно. У єстві занепалої людини неможливо відшукати такої частини, такої природної властивості або якості, яку можна було б визначити як первородний гріх. Річ у тім, що первородний гріх узагалі не є “чимось”, бо являє собою реальність, що відповідає не на запитання “що?”, а на запитання “як?”. Іншими словами, первородний гріх є характеристикою не природи, а образу, способу її існування. Первородний гріх – це стан і спосіб існування природи людини, народженої поза царством благодаті, яка перебуває поза Богом, і тому стан, що є предметом гніву Божого.
Хоча ми і не є особисто відповідальними за гріх Адама, проте фактично всі ми несемо покарання за гріх прабатьків. Це покарання виражається в тому, що всі люди, як такі, що походять від Адама:
а) підлягають закону тління і смерті;
б) не можуть увійти в Царство Небесне (Ін. 3:5) як носії гріховного, тобто такого, що суперечить Божественним установленням, стану природи.
Тим самим за своїми результатами первородний гріх прирівнюється до злочину закону Божого. Схильність кожної людини, в силу її походження від Адама, до цього покарання називається поставленням первородного гріха315.

2. Православне вчення про особу Господа Нашого Іісуса Христа

2.1 Господь Іісус Христос – “посередник між Богом і людьми” (1Тим. 2:5)

Після вигнання перших людей з Раю Бог, з милосердя Свого, дав їм надію на порятунок. Бог обіцяв, що “насіння жінки зітре голову змія” (Бут. 3:15). Свт. Філарет Московський пише: “На що вказується надзвичайним найменуванням Насіння Жінки? – Або ні на що, в порядку природи; або на таїнство, яке вище за природу, – на народження, про яке природа запитує: “Як це буде, бо я чоловіка не знаю!” (Лк. 1:34), і про яке благодать відповідає: “Дух Святий найде на тебе, і сила Вишняго осінить Тебе” (35), – на чудове народження Сина від дружини без чоловіка, на народження Христа, Боголюдини від Діви “316.

Завдяки цій обіцянці люди “могли спасительно вірити в прийдешнього Спасителя, подібно до того, як ми віримо в того, хто прийшов “317.

Оскільки більша частина людей забувала обіцянку Божу про Спасителя, Бог неодноразово повторював свою обіцянку, наприклад, Аврааму (Бут. 22:18) і Давиду (2Сам. 7:12,15).

Пришестя у світ Господа Іісуса Христа є завершенням і виконанням старозавітного Одкровення (Євр. 1:1-2). Але кого очікував зустріти Ізраїль в особі обіцяного Месії, причому не в політичному, а власне в релігійному плані?

Звернемося до історії багатостраждального Іова, який, за попущенням Божим, зазнав випробувань, що вражають нашу уяву. Однак найболючішим, найнестерпнішим для Йова в його становищі є не страждання самі по собі, а те, що він ніяк не може осмислити дії Бога. Іов – монотеїст, який має правильні уявлення про Бога, зокрема знає, що Бог благий і справедливий, і тому йому незрозумілі дії Бога. Іов твердо переконаний у своїй праведності й не знає за собою гріха, який міг би стати причиною гніву Божого. Бог постає перед Іовом як іноприродна Істота, страшна у своїй неприступності та відокремленості, дії Якого для людини абсолютно незбагненні. Між Богом і людиною немає жодної сполучної ланки, тому Іов ніяк не може “порозумітися з Богом”, і це робить його становище особливо відчайдушним:

“Хто зведе мене з Ним?… немає між нами посередника, який поклав би руку на обох нас” (Йов. 9:19), – вигукує Іов.

Цей крик Іова “немає між нами посередника” є той месіанський фон , на якому розгортаються події старозавітної історії. У власне релігійному плані стародавні іудеї в особі Месії очікували побачити саме посередника між Богом і людиною, того, хто зведе людину з Богом віч-на-віч, хто, за словом євангельської самарянки, “сповістить нам усе” (Ін. 4:25), тобто відкриє людині всі таємниці Божественного домобудівництва.

Про служіння Господа Іісуса Христа як про служіння посередницьке говорить ап. Павло: “єдиний Бог, єдиний і посередник між Богом і людьми – людина Іісус Христос” (1Тим. 2:5).

У чому сутність посередницького служіння, яким вимогам має відповідати той, хто бажає виступити в ролі посередника? Приклад посередницького служіння – робота перекладача, людини, яка одночасно є носієм двох мовних культур. Місія посередника може бути успішною тільки в тому разі, якщо він рівною мірою є “своїм” для обох сторін, посередником між якими він збирається виступити. Якщо мета Месії полягає в тому, щоб відновити стосунки між Богом і людиною, з’єднати їх союзом тіснішим, ніж той, що був до гріхопадіння, то Спаситель, будучи єдиною істотою, єдиною особою, водночас має бути не тільки істинним Богом, що затверджується у II члені Символу віри, а й істинною людиною.

2.2. Господь Іісус Христос – істинна Людина

2.2.1. Свідоцтва Святого Письма про істинність людського єства Господа Іісуса Христа

На людську природу Спасителя вказується вже в Старому Завіті. Мойсей говорить про прийдешнього Месію як про насіння Авраама (Бут. 12:2-3), Ісака (Бут. 26:4) і Якова (Бут. 28:14). Пророк Єремія називає Христа нащадком царя Давида (Єр. 23:5-6).

У Євангелії Господь постає в усій повноті психофізичних виявів людської природи. Так, Спасителю засвоюється істинно людське тіло з усіма його частинами, властивостями і відправленнями. Ця істинна, а не примарна тілесність, за словами Самого Господа, зберігається і після Воскресіння Його з мертвих. З’явившись учням після Воскресіння, Господь сказав: “Відчуйте Мене і роздивіться, бо дух плоті й кісток не має, як бачите в Мене” (Лк. 24:39), а потім запропонував ап. Фомі вкласти пальці “в ребра Його” (Ін. 20:27). У Євангелії багаторазово говориться про різні частини тіла Господа, наприклад, про голову (Мф. 27:29-30), руки і ноги (Ін. 12:3; Лк. 24:39), пальці (Ін. 8:6), гомілки (Ін. 19:33), ребра (Ін. 20:27-30), кров (Ін. 19:34). Також Спасителю засвоюють тілесні властивості та відправлення. Тіло Його було обрізане (Лк. 2:21), мало потребу в їжі та питті (Мф. 4:2; Лк. 4:2). Воно зазнавало втоми (Ін. 4:6), потребувало сну (Мф. 8:24), було здатне до переживання хворобливих відчуттів і страждальних станів (Лк. 22:41-44; Ін. 19:34-35), відчуло смерть і було поховане (Мф. 27:40,61).

Водночас Іісусу Христу засвоюється й інша половина людського єства – душа (дух) (Мф. 26:38,27:50; Лк. 23:46; Ін. 19:30) з притаманними їй силами, властивостями і відправленнями.

Господь, безсумнівно, мав людський розум (Лк. 2:52) і людську волю (Мф. 26:39), Йому були притаманні властиві людині душевні стани та прояви: любов (Мк. 10:21; Ін. 11:5,13:23), співчуття (Мф. 9:36), радість (Лк. 10:21), скорбота (Лк. 19:41; Ін. 11:35). Він запалюється гнівом, коли стикається з фактом наруги над святинею (Лк. 19:45), переживає хвилини тяжкого боріння духу через хресні страждання (Лк. 22:44).

Сам Господь неодноразово називав Себе людиною (Мф. 8:40) або Сином Людським (Мф. 8:20). Остання назва є улюбленим в Його устах найменуванням Своєї особистості. Хоча цей месіанський титул не тотожний поняттю “людина”, проте в ньому, безумовно, міститься вказівка на найтісніший органічний стосунок Христа до людського роду як члена цього останнього.

У повній згоді з євангельським зображенням і самосвідченням Іісуса Христа вчать і апостоли, називаючи Його людиною (Рим. 5:15; 1Кор. 15:21; 1Тим. 2:5), чоловіком (Діян. 2:22,17:31), новим або другим Адамом (1Кор. 15:45; Рим. 5:14).

2.2.2 Відмінності Господа Іісуса Христа від нас за людством

2.2.2.1 Господь Іісус Христос народився по людству надприродним чином

Прихована вказівка на надприродний характер народження Спасителя міститься вже в словах про насіння дружини (Бут. 3:15).

Більш конкретний характер має пророцтво Ісаї: “Отже, Сам Господь дасть вам знамення: Ось Діва в утробі зачне, і народить Сина, і назвуть ім’я Йому: Еммануїл” (Іс. 7:14).

Іудеї, які заперечували надприродне народження Господа Іісуса Христа, вказували на неточність грецького перекладу. У цьому вірші єврейському слову “альма”, що означає молоду жінку шлюбного віку, у грецькому тексті Старого Завіту відповідає слово parthenos, тобто “незаймана “318. Стародавні християнські полемісти зазначали, що Ісайя говорить про “знамення”, тобто дивовижну, небувалу подію. Якби тут ішлося про просту жінку, то пророцтво виявилося б позбавленим усякого сенсу. Мч. Іустин Філософ писав: “ви і тут наважуєтеся спотворювати переклад, зроблений вашими старцями за Птолемея, царя єгипетського, і стверджуєте, що в Писанні не так, як вони переклали, але “ось молода жінка матиме в утробі”, нібито велике діло було показано, якби жінка народила від злягання з чоловіком? “319.

“Слова: “ось, діва зачне в утробі” означають, що діва зачне без злягання. Бо якби зляглася вона з ким-небудь, то не була б уже діва, – але сила Божа, знайшовши на діву, осінила її і зробила те, що вона зачала, будучи дівою “320.

У Новому Завіті про виконання цього пророцтва говорить євангеліст Матвій (Мф. 1:20-23), а євангеліст Лука докладно розповідає, як ця подія відбулася (Лк. 1:27-38).

2.2.2.2. Господь Іісус Христос є людина безгрішна

Ця відмінність Господа Іісуса Христа від нас за людством є наслідком Його надприродного народження. Унаслідок гріхопадіння прабатьків усі народжувані люди перебувають під владою первородного гріха. Якби Христос народився природним чином, то він також був би заражений гріхом і перебував би, як і інші люди, у владі смерті та диявола. Тоді яким же чином Він міг би звільнити від їхньої тиранії все занепале людство? Крім того, справжнє з’єднання Божества і людства у Христі в такому разі було б неможливим. Божественне життя і гріх – несумісні, Бог не може з’єднатися зі злом, зло і гріх не можуть стати змістом Божественної особистості, тому що “Бог – це світло, і немає в Ньому ніякої темряви” (1Ін. 1:5).

Звільнитися від гріховного стану власними силами для людини неможливо, вона потрапляє в замкнене коло: для звільнення від гріха людині необхідно возз’єднатися з Богом, але це возз’єднання виявляється неможливим саме через її гріховність.

Внаслідок надприродного народження це порочне коло розривається, єдиною дією Бог і звільняє людство від влади первородного гріха, і возз’єднує його із Собою.

“Син втілюється для того, щоб відновити можливість з’єднання людини з Богом… Першу перешкоду до цього з’єднання – розлучення двох природ, людської і Божественної – усунуто самим фактом втілення “321.
Господу Іісусу Христу також була властива і досконала особиста безгрішність. За весь час Свого земного життя Господь не вчинив жодного гріховного вчинку і був вільний від усякої внутрішньої гріховності.

Євангельська розповідь свідчить, що Христос, безсумнівно, мав свідомість власної безгрішності. Так, вороже налаштованих щодо Нього іудеїв Господь запитує: “Хто з вас викриє Мене в неправді?” (Ін. 8:46). Напередодні страстей Він каже учням: “Йде князь світу цього, і в Мені не має нічого” (Ін. 14:30), тобто не має нічого темного, спорідненого із собою, що диявол міг би розглядати як своє, що йому належить.

Багаторазово закликаючи всіх до покаяння, Христос Сам ніколи не відчував потреби в покаянні. Ніде в Євангелії немає й натяку на те, що Христос у чомусь каявся, шкодував про скоєне; почуття особистої винуватості не було притаманне Йому жодною мірою.

Про безгрішність Спасителя говориться і в Старому Завіті, у месіанському пророцтві Ісаї: “Він не вчинив гріха, і не було брехні в устах його” (Іс. 53:9).

Про це ж одностайно свідчать і свв. апостоли: “Він не зробив ніякого гріха” (1Пет. 2:22). “У Ньому немає гріха” (1Ін. 3:5). “Того, хто не знав гріха, Він зробив за нас жертвою за гріх” (2Кор. 5:21).

Однак за вченням Православної Церкви, Господь за Своєю людяністю не був вільний щодо наслідків гріхопадіння, тобто тієї сукупності обмежень, які були накладені на людське єство внаслідок злочину прабатьків. Спаситель сприйняв безгрішну людську природу, однак не в тому стані, в якому вона була притаманна первіснородному Адаму, але вільно підпорядкувавши Себе за людством наслідкам гріхопадіння, щоб “у всьому уподобитися братам” (Євр. 2:17). У святоотцівському богослов’ї ці наслідки гріха називаються природними або бездоганними пристрастями. Св. Іоанн Дамаскін пише: “Природні ж і бездоганні пристрасті – це пристрасті, що не перебувають у нашій владі, – ті, що прибули в людське життя внаслідок осуду за злочин, такі, як: голод, спрага, втома, праця, сльози, тління, ухиляння від смерті, острах, передсмертна мука, від якої – піт, краплі крові… і подібне, що за природою притаманне всім людям “322.

2.3 Втілення і людиновтілення. Єдність Обличчя Господа Іісуса Христа

Сутність втілення полягає в тому, що Сам Син Божий, не перестаючи бути тим, чим Він був від вічності, тобто істинним Богом, стає, надприродно народившись по людству від Пресвятої Діви Марії, тим, чим Він не був, тобто істинною людиною. Св. Іоанн Дамаскін описує це найбільше чудо таким чином: “Тоді осінив її (Діву Марію. – О. Д.) як би божественне сім’я Син Божий, іпостасна премудрість і сила всевишнього Бога, єдиносущна Отцю, з непорочних і найчистіших її кровей утворивши Собі початок нашого складу, плоть, оживлену душею мислячою і розумною, не через запліднення сім’я, але творчо через Святого Духа “323.

Це означає, що через надприродне зачаття людськість Спасителя ніколи не існувала окремо від Божества як окрема людська особа.

“Якщо хто говорить, що в Діві утворилася людина, потім поступилася місцем Богу, то він засуджений “324, – стверджує свт. Григорій Богослов.

Таким чином, внаслідок Втілення Бог Слово перебуває в такому ж відношенні до сприйнятої Ним людської природи, в якому особистість кожної людини перебуває щодо свого тіла. За словами свт. Кирила Олександрійського, з моменту втілення людство “воістину є власним Слову, що все животворяще, власне так, як якби трапилося кому-небудь із нас називати своє тіло власним “325. “Саме Слово стало для плоті Іпостассю. Отже, одночасно з тим, як утворилася плоть, вона була вже плоттю Бога – Слова “326, – роз’яснює св. Іоанн Дамаскін.
Це означає, що людство Спасителя жодної миті не існувало до Втілення, але саме буття своє отримало в Іпостасі Бога Слова, ставши з моменту зачаття власною людністю Бога, Сина Божого. З цієї миті все життя сприйнятого людства, душевне й тілесне, стає змістом Божественної Особистості, другої Особи Пресвятої Трійці. Отже, у Христі немає окремої людської іпостасі, особливої людської особи, відмінної від Особи Сина Божого.

“Христос не володіє якоюсь людською іпостассю, яка відокремлена подібно до нашої. Але Іпостась Слова є спільною, невіддільною як від Його людської, так і від Його Божественної природи “327.

“У Христі Іісусі є єдина Особа Бога Слова, єдине “Я”, що одинично усвідомлює Себе у двоєдності природ.

Іншими словами, у Христі є справжня людська природа, що включає і тіло, і душу з їхніми природними властивостями і здібностями. Однак Той, Хто володіє цією природою як своєю власною, Той, Хто живе і діє через цю природу і усвідомлює Себе через неї, є Бог – Друга Особа Пресвятої Трійці.

Тим самим Христос є єдина Іпостась, єдина Особа, єдине “Я”, особистістю тотожною Другій Особі Пресвятої Трійці, Сину Божому. Бог Слово є єдиний Суб’єкт усіх дій і станів Боголюдини, як за Божеством, так і за людством.

Слово “втілення” означає сприйняття плоті взагалі і не є достатнім для вказівки на повноту сприйнятої людської природи. Тому в текст Символу віри включено слово “вочеловечився“. Історично це пов’язано з помилкою Аполлінарія Лаодикійського (сер. IV ст.). Намагаючись раціонально пояснити таємницю з’єднання у Христі двох природ, Аполлінарій дійшов висновку, що Бог не міг сприйняти людську природу в усій повноті, оскільки дві вільні розумні істоти не можуть з’єднатися воєдино. Виходячи з платоністської антропологічної схеми, згідно з якою людина складається з тіла, душі і духу (розуму), Аполлінарій вважав, що у Христі було лише людське тіло і людська нерозумна душа, що оживляє тіло, проте розуму, який є джерелом самовизначення людини, у Христі не було, його замінив Божественний Логос. Таким чином, на думку лаодикіанина, можна говорити тільки про втілення, а не про людиновтілення Слова, оскільки Христос не є істинною, досконалою людиною329.

У полеміці з Аполлінарієм свв. отці сформулювали сотеріологічний принцип: “несприйняте не виліковане”. Господь втілився, щоб урятувати, зцілити ушкоджену гріхом людську природу; тому те, що Господь сприйняв у єдність Своєї Іпостасі, те й зцілене, і навпаки, якби щось не було сприйнято, то залишилося б у занепалому стані. Виходячи з цього принципу, свт. Григорій Богослов писав: “Розум в Адамі не тільки занепав, а й перший був вражений, бо що прийняв заповідь, то і не дотримав заповіді, то наважився і на злочин, і що переступив, то найбільше потребував порятунку, а що потребував порятунку, то і сприйнятий. Отже, сприйнятий розум “330.

2.4 Образ з’єднання двох природ у Христі (поняття про єресі несторіанства та монофізитства)

Образ з’єднання двох природ можна мислити трьома способами.

1) З’єднання природ є суто зовнішнім дотиком, за якого природи повністю зберігають свою самототожність і самостійність.

У христології таке розуміння з’єднання природ мало місце в несторіанстві. Єресіарх Несторій, на противагу Аполлінарію, настільки сильно акцентував увагу на повноті сприйнятої Словом людської природи, що людство Спасителя розглядалося ним як окрема самостійна людина, з’єднана з Божеством деяким благодатним зовнішнім зв’язком. Спосіб думки Несторія свідчить, що він визнавав у Христі окремий людський особистісний центр, відмінний від Особи Бога Слова. Таким чином, єдність Божества і людства у Христі виявляється суто зовнішньою, це єдність влади, честі, сили і благовоління. Але в такому разі неможливо зрозуміти, чим же власне з’єднання людства і Божества у Христі принципово відрізняється від з’єднання Бога зі старозавітними праведниками. Виходить, що відмінність Христа від праведників Старого Завіту полягає лише в ступені, але не є відмінністю якісною331.
2) Єднання єств є фізичним з’єднанням, внаслідок якого виникає нове єство, якісно відмінне від вихідних елементів. При цьому природи, що з’єднуються, втрачають свою самототожність.
Висловити таємницю з’єднання Божества і людства у Христі в категоріях природи намагалися монофізити (monos – один і physis – природа). Монофізити вчать, що у Христі Божество і людство склали “єдину складну природу”. Але при цьому вони змушені були жертвувати повнотою сприйнятого Богом Словом людства; людство у Христі, з їхнього погляду, не є повноцінним, активним, живим началом. У монофізитських христологічних системах завжди присутній момент асиміляції людства Божеством.

“Хоч би якими численними були відтінки всередині монофізитства, одне завжди залишалося загальним для всіх монофізитів: Христос – істинний Бог, але не істинна людина; в остаточному підсумку людське в Христі – тільки видимість… “332, – пише В.М. Лосський.
Але якщо Христос Сам не є істинною людиною, якщо Його людяність неповноцінна, то яким чином Він може зробити досконалими тих, хто приходить до Нього? “333.

3) Згідно з православним вченням, у Христі має місце іпостасне з’єднання природностей, єдність за іпостассю, за якого початки, що з’єднуються, повністю зберігаючи свою природну самототожність, втрачають незалежне, самостійне буття, утворюючи єдину істоту, що характеризується єдністю життя, єдину особу.

Найдосконалішою ілюстрацією іпостасного з’єднання свв. отці вважали антропологічний приклад: у людині душа і тіло, будучи різними природами, становлять одну людину, одну особу.

“Усяка людина взагалі складається з душі й тіла, а Спаситель складається з Божества й людства”,334 – писав Леонтій Єрусалимський.

Ап. Павло каже, що явлення Бога у плоті є “великою таємницею благочестя” (1Тим. 3:16). Образ з’єднання природ у Христі недоступний нашому розумінню, тому висловити цю таємницю ми можемо тільки в негативних (апофатичних) термінах. В оросі IV Вселенського Собору містяться чотири терміни, за допомогою яких описується образ з’єднання Божественної і людської природ в єдиній Особі Сина Божого.

Неслитно. Природи в результаті з’єднання не злилися між собою так, щоб склалося з них нове єство, відмінне від вихідних. Обидві природи перебувають в Особі Спасителя як дві різні природи.

Незмінно (непорушно). У результаті з’єднання ні Божественне єство не змінилося в людське, ні людське не переклалося в Божественне, але те й інше залишається цілим в Особі Спасителя, зберігаючи тотожність своїх якісних визначень.

Нероздільно. Хоча дві природи у Христі перебувають абсолютно цілими і різними за своїми властивостями, вони, проте, не існують окремо, не становлять двох особливих осіб, з’єднаних тільки морально, а з’єднані в єдину Іпостась Бога Слова, що втілився.

Нерозлучно. З’єднавшись в єдину Іпостась з моменту зачаття Спасителя в утробі Пресвятої Діви, дві природи ніколи не розлучалися і не розлучаться. Таким чином, має місце безперервне з’єднання335.

Термінами “незлитно” і “незмінно” абсолютно спростовується єресь монофізитства; термінами “нероздільно” і “нерозлучно” – несторіанство.

2.5. Наслідки іпостасного з’єднання у Христі двох природ

2.5.1. “Спілкування властивостей”

Одна й та сама Особа Бога Слова може іменуватися і Богом, і людиною. При цьому властивості людські приписуються Христу як Богові: “Розп’яли Господа слави” (1Кор. 2:8). “Ми примирилися з Богом смертю Сина Його” (Рим. 5:10).

І, навпаки, властивості Божественні приписуються Христу як людині:

“Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з небес, що перебуває на небесах” (Ін. 3:13).

“Перша людина – із землі, перстна; друга людина – Господь із неба” (1Кор. 15:47).

У богослов’ї це явище отримало найменування “спілкування властивостей” (communicatio idiomatum). Св. Іоанн Дамаскін роз’яснює: “такий спосіб взаємного сполучення (властивостей), коли кожне з обох природ передає іншому свої властивості через тотожність іпостасі… “336.

2.5.2. Обоження людської природи у Христі

Людська природа Господа Іісуса Христа через з’єднання з Божеством долучилася до властивостей Божественних і таким чином перебуває таємничо обожненою.
“Плоть же Господа, через… іпостасного… з’єднання з Богом Словом збагатилася божественними силами, при цьому анітрохи не втративши зі Своїх природних властивостей, бо вона звершувала божественні дії не своєю власною силою, а з причини Бога Слова… Бо і розпечене залізо палить не тому, щоб воно силою печіння володіло від природи, але тому, що отримує таку властивість від з’єднання з вогнем “337.
Слід мати на увазі, що коли ми приписуємо Христу Божественні властивості (всезнання, всемогутність, всюдисущі тощо), то усвоюємо їх Христу як єдиній Особі, але не Його людству окремо. Людство Спасителя сприйняло стільки досконалостей, скільки воно могло вмістити, не перетворившись на Божество, тому саме по собі воно не може бути назване всюдиприсутнім, всемогутнім і так далі.

2.5.3. Господу Іісусу Христу, як єдиній Особі, належить єдине нероздільне Божественне поклоніння

Господь Іісус Христос говорить про необхідність шанувати Сина так само, як шанують Отця (Ін. 5:22-23). “Син” же є найменування не природи, а Особи. У Православній Церкві поклоніння завжди відноситься до Божественних Осіб, а не до безособової природи. Оскільки у Христі одна і при тому Божественна Особа, то цій Особі, а не кожній із природ окремо, віддається Божественне поклоніння.

Дев’ятий анафематизм V Вселенського Собору прямо забороняє розподіляти поклоніння між двома природами Спасителя338.

Тому для православних абсолютно неприйнятна римо-католицька практика поклоніння “серцю Іісусовому”. Розуміння “серця Іісусового” як символу любові Христової не рятує становища. У Святому Письмі ми не бачимо жодних слідів практики поклоніння Божественним властивостям, поклоніння завжди звернене до Лиць Пресвятої Трійці.

2.5.4 У Господі Іісусі Христі дві волі і дві дії

Вчення про дві волі і дії у Христі було розроблено в православному богослов’ї в VII столітті в контексті боротьби з єрессю монофелітства (від monos – єдиний, thelema – воля). На відміну від монофізитів, монофеліти приймали орос IV Вселенського Собору і визнавали реальну відмінність Божественної і людської природ у Христі. Однак при цьому вони стверджували, що у Христі має місце єдина воля і єдина дія (енергія)339.

Визнання у Христі єдиної волі веде до неприйнятних наслідків. Фактично монофелітство стверджує, що воля є атрибутом не природи, а Особи, тоді як, згідно з вченням про Пресвяту Трійцю, воля в Бозі є атрибутом не Божественних Лиць, але спільної Їм природи. Визнання у Христі єдиної Боголюдської волі, відмінної як від Божественної, так і від людської, логічно призводить до трибожжя, тобто до розсічення Трійці на трьох різних богів.

У разі визнання єдиної волі у Христі – Божественної – людська природа Спасителя виявляється позбавленою властивої людському єству активності і постає як пасивне знаряддя Божества. Очевидно, що істоту, яка не володіє людською волею та енергією, неможливо назвати досконалою людиною.

“Природа поза енергією є просто абстракція, просто абстрактна сутність, яка не існує реально. Якщо у Христі діє тільки Божественна воля і енергія, тоді Він всього лише привид людини, що не володіє реальним буттям. Тоді людська природа не може вважатися ні сприйнятою, ні зціленою Божеством “340, – пише X. Яннарас.

Згідно з віровизначенням VI Вселенського Собору, у Христі мають місце “дві природні волі або бажання і дві природні дії”, які, подібно до природ, з’єднані “нероздільно, незмінно, нерозлучно, неслиянно “341.

Святе Письмо вказує на дві волі у Христі: “Отче! о, якби Ти благоволив пронести чашу цю повз Мене. Втім, не Моя воля, але Твоя нехай буде” (Лк. 22:42).

За Божеством у Отця і Сина одна і та ж спільна воля. Яка ж може бути у Христі воля, відмінна від волі Отчої? Природно, людська. Свт. Афанасій Великий коментує цей євангельський вірш так: “показує цим (Христос. – О. Д.) дві волі: людську, притаманну плоті, і Божественну, притаманну Богові; і людська, через неміч плоті, відрікається від страждання, а Божественна Його воля готова на нього “342.

3. Про особу Пресвятої Діви Марії, що послужила таїнству втілення Сина Божого

Діва Марія походила “з племені Авраама і Давида, з племені яких належало походити Спасителеві, за обітницею Божою, заручена Іосифу з того ж племені, щоб він був Її хранителем, бо Вона була присвячена Богові, з обітницею перебувати завжди Дівою “343.
Православна Церква вшановує Пресвяту Діву Марію найменуванням Богородиці.

Найменування “Богородиця” є богонатхненним, “праведна Єлисавета називає Пресвяту Діву Матір’ю Господа (Лк. 1:43). А це найменування рівносильне найменуванню Богородиці “344.
Природно, кажучи, що Діва Марія народила Христа, ми не стверджуємо, що Вона народила саму Божественну природу, бо Божественне єство вічне і не може зазнати народження в часі. “Просторний Катехізис” говорить, що ” Іісус Христос народився від Неї не за Божеством Своїм, що є вічним, а за людяністю – однак Вона гідно названа Богородицею, бо Той, Хто народився від Неї в самому зачатті й народженні від Неї, був, як завжди є, істинний Бог “345.
Народитися може тільки “хто”, а не “що” – особистість, а не єство.

Таким чином, Марія іменується “Богородицею” тому, що суб’єктом народження від Неї є Син Божий, бо у Христі, в силу єдності Особи, немає нікого іншого, хто міг би народитися від Неї. Єдиною Особистістю, яку народила Діва Марія, була Особистість Бога Слова, що народився від Неї по людству.

Православна Церква іменує Пресвяту Діву також і “Приснодівою “346. Це означає, що вона була Дівою до Різдва, перебувала істинною Дівою в Різдві, народивши Іісуса Христа безболісно (бо “народження це було абсолютно святе і чуже гріха”) і без порушення дівоцтва, і залишилася чистою Дівою і після Різдва, не пізнавши на все життя чоловіка.

За словами св. Іоанна Дамаскіна, найменування “Богородиця” містить у собі “все таїнство домобудівництва “347. Весь Старий Завіт був лише приготуванням появи Тієї, Яка була здатна і гідна прийняти в себе Божественне Слово. Особлива близькість Пресвятої Діви до Бога, що відкрилася в богоматеринстві, за вченням Церкви, перевершує близькість до Бога навіть вищих ангелів.

“Як мати Господа, Вона перевершує благодаттю і наближенням до Бога, а отже, і гідністю, всяку створену істоту, і тому Православна Церква вшановує Її понад Херувимів і Серафимів “348.

Глава IV. Вчення про те, яким чином Син Божий здійснив наше Спасіння, або про таїнство викуплення

1. Поняття “Спасіння”

У Святому Письмі про спасіння говориться двояким чином. З одного боку, про спасіння говориться як про подію, що вже відбулася і від нас не залежить:

“Ви врятовані, і це не від вас, Божий дар” (Еф. 2:8).

З іншого, стверджується необхідність для людини трудитися для досягнення спасіння:

“Зі страхом і трепетом звершуйте своє спасіння” (Флп. 2:12).

Таким чином, Святе Письмо розрізняє істину вже звершеного спасіння та істину необхідності звершення спасіння кожним віруючим, тобто особистого засвоєння відкритого для нас у Христі спасіння. Це означає, що спасіння передбачає співпрацівництво Бога і людини:

“Бо ми співробітники у Бога” (1Кор. 3:9).

Саме поняття “спасіння” має дві сторони: об’єктивну і суб’єктивну. Об’єктивний бік – це все те, що зроблено для нашого спасіння Богом і є для нас даром, бо самі ми не могли б зробити цього за всього бажання. Суб’єктивна сторона – це ті зусилля, яких нам необхідно докласти для того, щоб цим даром скористатися. У християнському богослов’ї об’єктивний бік спасіння називається Відкупленням 349.

2. Етимологія слова “викупленя”

Слово “викуплення” (apolytrosis) буквально означає “викуп”, за який полонені або раби отримували свободу, злочинці звільнялися від покарання. У Старому Завіті цим словом позначався викуп, який юдеї приносили за своїх первістків. Внаслідок цього викупу первістки, які мали бути посвячувані на служіння Богові, звільнялися від цього служіння. Таким чином, “викуплення” означає викуп за визволення тих, хто не може здобути свободу власними силами.

Внаслідок гріхопадіння ми зобов’язані були нести покарання за наші гріхи у вигляді смерті. Христос, будучи Сам безгрішний, вмираючи, звільняє нас від наслідків гріхопадіння, зокрема й від смерті. Тим самим Його подвиг має характер викупу або плати за наше звільнення від влади гріха і смерті350. Святе Письмо говорить про подвиг Спасителя як про подвиг спокутний:

“Син Людський не для того прийшов, щоб Йому служили, але щоб послужити, і віддати душу Свою на відкуплення багатьох” (Мф. 20:28). “Христос викупив нас” (Гал. 3:13). У Христі “ми маємо відкуплення Кров’ю Його” (Еф. 1:7).

3. Мета викуплення та його необхідність

У справі Відкуплення можна розрізняти два виміри: позитивний і негативний. Позитивний вимір Спокути збігається з метою творення світу: ” Викуплення… не можна відокремлювати від Божественного задуму в його цілому. Бог хоче завжди одного, одного звершення – обоження людей і через них усього всесвіту. Але після падіння людини у виконання Божественного задуму вносяться необхідні зміни, зміни не самої мети, а способу Божественної дії. Гріх зруйнував первісний план – пряме й безпосереднє сходження людини до Бога… Треба… очолити історію людини, яка зазнала катастрофи, щоб почати її заново “351.

Негативний вимір Викуплення полягає в послідовному усуненні перешкод, які з моменту гріхопадіння відокремлюють людину від Бога: гріха, прокляття і смерті352.
Усунення цих перешкод силами самої людини було неможливим. Вся історія Старого Завіту свідчить про те, що природна людська праведність і праведність від закону не могли принести людині спасіння. Тому Викуплення абсолютно необхідне для нашого спасіння.

4. Образ звершення Господом Іісусом Христом нашого Спасіння

4.1 Що необхідно для порятунку

Згідно з ” Просторним Катехізисом”, Господь здійснив спасіння наше “вченням Своїм, життям Своїм, смертю Своєю і воскресінням “353.

Насамперед було необхідно повідомити людству досконале поняття про Бога і навчити праведного життя з волі Божої. Вчення Іісуса Христа є “Євангеліє Царства Божого (Мк. 1:14), або інакше, вчення про порятунок і блаженство, те саме, яке і тепер викладається в Православній Церкві “354.

Вчення Христове буває для нас спасительним, коли ми “приймаємо його всім серцем і чинимо за ним. Бо як неправдиве слово диявола, будучи прийняте першими людьми, стало в них насінням гріха і смерті, так навпаки, істинне слово Христове, старанно прийняте християнами, стає в них насінням святого і безтурботного життя “355.

За словами ап. Петра, християни суть “відроджені не від тлінного насіння, а від нетлінного, від слова Божого, живого, що перебуває навіки” (1Пет. 1:23).

Господь Іісус Христос не тільки дав Своїм учням досконале вчення, а й явив приклад Свого життя, ставши для християн ідеалом духовно-моральної досконалості на всі часи.

Життя Іісуса Христа буває для нас спасительним, коли ми його наслідуємо. Бо Він каже: “Хто Мені служить, нехай піде за Мною, і де Я, там і слуга Мій буде” (Ін. 12:26) “356.

Однак для спасіння недостатньо одного тільки вчення Господа Іісуса Христа і прикладу Його особистого життя. Вигляд здорової людини і приклад здорового способу життя самі по собі не можуть зцілити тяжко хворого. Для спасіння грішного людства необхідна особлива Божественна допомога, що полягає в оновлювальному впливі на людське єство, його відродженні (1Пет. 1:3; Тит. 3:5).

4.2 Юридична теорія Викуплення, її відображення в “Просторому Православному Катехізисі”

Виклад вчення про Викуплення являє собою найменш вдалу частину “Просторного Катехізису”. Саме в цій частині, на вимогу обер-прокурора Святішого Синоду графа М.А. Протасова всупереч бажанню свт. Філарета, в текст “Катехізису” були внесені формулювання, характерні для так званої юридичної теорії Спокути, створеної латинським богослов’ям.

Тенденції до вираження таємниці Спокути в юридичних категоріях, що проявилися в західному богослов’ї вже в II-III ст., були узагальнені відомим схоластом Ансельмом Кентерберійським (1033-1109), який створив струнку богословську теорію.

Суть юридичної теорії зводиться до такого. Гріх прабатьків є злочином справедливого порядку, встановленого Богом, і тому являє собою образу Божественної величі. Масштаби винуватості людини визначаються відповідно до рангу ображеної сторони, тобто Бога. Нескінченна велич і справедливість Бога вимагають і нескінченного спокутування вчиненого проти Нього злочину. Однак скінченність людської істоти не дозволяє їй виконати умови нескінченного викуплення, навіть якщо все людство загалом буде принесено в жертву заради задоволення Божественної справедливості. Тому Сам Бог в Особі Свого Сина береться принести безмірний викуп, щоб справедливість Божа була задоволена. Христос був засуджений на хресну смерть замість грішного людства, щоб людина була прощена Богом і знову отримала доступ до благодаті.

Вожді реформації М. Лютер і Ж. Кальвін говорили вже не тільки про задоволення Божественної справедливості, а й про гнів Божий, який змогла вгамувати лише смерть Христа на хресті357.
У руській богословській науці ця теорія, втім у значно пом’якшеному варіанті, набула значного поширення в XIX столітті завдяки авторитету митрополита Макарія (Булгакова).

Критики юридичної теорії вказували на її неприйнятність для православного богослов’я, оскільки ця теорія:

1) довільно екстраполює правові відносини, що існують у людському суспільстві, на відносини між Богом і людиною, тоді як Бог не є членом людського суспільства і на нього не поширюється дія законів людського співжиття;

2) будується на поняттях (“заслуга”, “образа величі”, “сплата боргу”, “задоволення”), які не мають підґрунтя у Святому Письмі і рідко зустрічаються у свв. отців;

3) редукує спокуту до єдиної події земного життя Господа Іісуса Христа – до смерті на Хресті, позбавляючи тим самим всі інші події життя Спасителя сотеріологічної значущості;

4) створює уявлення про Бога, несумісне з даними Одкровення, бо з моральних підстав неможливо прийняти, що смерть Єдинородного Сина могла принести задоволення правосуддю Отця;

5) ґрунтується на протиставленні властивостей Божественної природи – милості та любові, з одного боку, правди і справедливості – з іншого, а також і дій цих властивостей, що в Бозі, як Істоті абсолютно простій, видається абсолютно неможливим;

б) протиставляє властивості Божого єства (правду і справедливість) самому Богові, перетворюючи їх на якусь реальність, яка перевершує Бога і тяжіє над Ним, що несумісне з уявленням про Бога як про Істоту абсолютно вільну;

7) розглядає спасіння як подію абсолютно зовнішню по відношенню до людини, драма Спокути виявляється обмеженою відносинами між Отцем і Сином, людина ж зі своєю свободою жодним чином у ньому не бере участі.

У “Просторому Катехізисі” вплив юридичної теорії проявляється в прагненні висловити сутність Спокути в юридичних категоріях:

“Його вільне страждання і хресна смерть за нас, будучи нескінченної ціни і гідності, як смерть безгрішної і Боголюдини, є і досконале задоволення правосуддю Божому, що засудило нас за гріх на смерть, і безмірна заслуга, що набула Йому право, без образи правосуддя, подавати нам грішним прощення гріхів і благодать для перемоги над гріхом і смертю “358.

4.3. Православне вчення про образ звершення Іісусом Христом нашого спасіння

Для святоотцівського богослов’я властиво говорити про гріх і спасіння не в юридичних термінах, а в категоріях природи. Гріх у православному розумінні – це не злочин чи образа в юридичному сенсі, а насамперед хвороба людської природи, її ушкодження. Тому спасіння тут мислиться як звільнення від хвороби, зцілення і преображення людини.

Православне богослов’я не вважає за можливе звести Відкуплення до якогось миттєвого акту. Усе земне життя Спасителя, від моменту Втілення до Вознесіння, має спокутне значення. Кожна подія земного життя Господа є виконанням попередньої і без неї неможлива.

Сщмч. Іриней Ліонський сформулював фундаментальний сотеріологічний принцип православного богослов’я, згідно з яким Бог “став Тим, що і ми, щоб нас зробити тим, що є Він “359.

Мета пришестя Христа у світ – з’єднати людину з Богом у такий спосіб, щоб кожен із нас міг стати “причасником Божого єства” (2Пет. 1:4). Тільки у співвідношенні з цією кінцевою метою може бути правильно зрозуміле вчення про Викуплення.

Спасіння людства у Христі не могло відбутися автоматично, з насильством над людською природою, з усуненням людської свободи. Спасіння передбачає зміну способу буття людської природи, але така зміна не може бути нав’язана людині ззовні, не може здійснитися поза її власним вільним вибором, бо праведність, не зумовлена свідомим і вільним вибором, не має перед Богом жодної моральної цінності.

Гріхопадіння за фактом полягало в непослуху: Адам порушив Божественну заповідь, і це призвело до неузгодження волі людської з волею Божою. Спокута означає зворотний рух, повернення в той стан, з якого випав Адам, що можливе тільки на шляху абсолютного послуху Богові. Шлях послуху, який повинен був пройти Господь за Своєю людяністю, передбачав прийняття всіх наслідків нашої занепалості аж до смерті. Людською природою Він зазнає всіх спокус, які тільки може зазнати людина і які тягнуть людину до гріха, але всі ці спокуси Господь долає, перемагаючи їх не тільки силою Свого Божества, а й за участю Своєї людської волі, що вільно підкоряється волі Божественній. Виявивши абсолютний послух Отцю, Христос приводить Свою людську волю в досконале єднання з волею Божою, перетворює Своє людське життя на причетність до Божественної любові і вільне підпорядкування Божественній волі. За словами св. Іоанна Дамаскіна, Христос “стає покірним Духові, лікує нашу неслухняність прийняттям того, що подібне до нас і від нас, і робиться для нас прикладом послуху “360.

“Утриманням, довготерпінням і любов’ю Христос відбив і подолав усі спокуси, і явив у Своєму житті всіляку чесноту і премудрість… Це нетління волі закріплюється пізніше нетлінням природи, тобто воскресінням “361, – пише прот. Г. Флоровський.

Глава V. Про четвертий член Символу віри

1. Хресна жертва – центральна подія викуплення

Усе земне життя Спасителя має викупне значення, служить примиренню людини з Богом, але хресна смерть посідає абсолютно особливе місце. Прообразом Хресної смерті в Старому Завіті було великоднє жертвоприношення, заклання агнця. Іоанн Предтеча своє свідчення про Христа пов’язує саме з цим образом:

“Ось Агнець Божий, що бере на себе гріх світу” (Ін. 1:29).

Будучи викупною, жертва Христова має замісний характер. Христос помирає абсолютно вільно, ніяка необхідність не змушує Його йти на Хрест:

“Я віддаю життя Моє, ніхто не забирає його в Мене, але Я Сам віддаю його” (Ін. 10:17-18).

Слова Символу “за нас” акцентують нашу увагу на добровільному характері смерті Христової, бо як безгрішний Він не мав жодної необхідності вмирати. Христос помер не Своєю, а нашою смертю, “не тому, щоб не міг уникнути страждань, але тому, що захотів постраждати “362, вільно підпорядкувавши Себе умовам нашого грішної природи, щоб нас визволити від прокляття і смерті.

Хресна Жертва – центральна подія Викуплення, кульмінаційний момент усього служіння Христового, про який Він Сам сказав: “На цей час Я і прийшов” (Ін. 12:27).

Чому саме смерть Сина Божого на Хресті є центральною подією Викуплення, неможливо осягнути раціонально; це – найбільша таємниця. Однак, деякі зауваження, що допомагають нам зрозуміти значення цієї події у справі Викуплення, необхідно зробити.

а) На Хресті у всій повноті відкривається любов Божа до людини.

“Бог Свою любов до нас доводить тим, що Христос помер за нас” (Рим. 5:8)

б) Хресна смерть – межа самознищення Сина Божого. “Він, будучи образом Божим, не вважав розкраданням бути рівним Богові; але принизив Себе Самого, прийнявши образ раба… змирив Себе, будучи покірним навіть до смерті, і смерті хресної” (Флп. 2:6-8).

Таким чином, хресною смертю закарбовується повнота послуху Сина Отцю і, як наслідок, повнота єднання Сина з Отцем по людській природі. Виразом цього єднання є вимовлені на Хресті слова: “Отче, в руки Твої віддаю дух Мій” (Лк. 23:46).

Гріх спотворив, викривив людську природу, і Христос подвигом усього Свого життя, абсолютністю Свого послуху “випрямляє” кривду нашої природи. Смерть на Хресті, таким чином, завершує відновлення нашої занепалої природи. Але межа приниження Сина Божого є водночас і перехід до слави, початок прославлення Христа за людством. Слава, яку Син мав у Отця “перед буттям світу” (Ін. 17:5) за Божеством, тепер має відкритися і в Його людяності, але шлях до цього вшанування лежить через цілковите віддання Себе Отцеві, через Хрест і смерть.

“Тому (тобто внаслідок послуху до смерті. – О. Д.) і Бог звеличив Його, і дав Йому ім’я, що вище за всяке ім’я, щоб перед ім’ям Іісуса преклонилося кожне коліно небесних, земних і підземних, і щоб кожен язик визнав, що Господь Іісус Христос, на славу Бога Отця” (Флп. 2:9-11).

в) Якщо Втілення є перемогою над гріхом і підставою для відновлення союзу між Богом і людиною, то хресна смерть є звільнення від прокляття як наслідку гріха. Ап. Павло, посилаючись на слова Повт. 21 (“проклятий усякий, хто висить на дереві”), каже: “Христос відкупив нас від клятви закону, зробившись за нас клятвою” (Гал. 3:13).

Прокляття, яке є “засудження гріха праведним судом Божим”, виражається насамперед у недоступності для людини богоспілкування, у відлученні людини від Бога як Джерела життя. Хресна смерть, знімаючи прокляття, повертає цю можливість.

“Христос з доброї волі приймає смерть, щоб перетворити останній наслідок людського бунту на свободу любові і послуху волі Отчої “363.

З цього моменту смерть для людини – вже не глухий кут, а вхід у Царство Боже. Врата раю, зачинені після вигнання прабатьків, знову відчиняються для людини. Підтвердженням цього є слова Спасителя, звернені до розсудливого розбійника: “Істинно кажу тобі, нині ж будеш зі Мною в раю” (Лк. 23:43).

г) Добровільне прийняття смерті Господом Іісусом Христом є також і необхідною умовою перемоги над нею.

“А як діти причетні до плоті й крові, то і Він також прийняв їх, щоб смертю позбавити сили того, хто має державу смерті, тобто диявола” (Євр. 2:14).

“Єдиний спосіб перемогти смерть – це дозволити їй проникнути в Самого Бога, в Якому вона не може знайти собі місця “364.

Гріх і зло могли вбити Христа, зруйнувавши Його людску природу, але вони не могли Його Самого зробити злим, підпорядкувати гріху. Після смерті Спасителя сили зла не змогли утримати Його, бо не мали в Ньому нічого спорідненого собі, на що вони по праву могли б поширити свою владу.

“… йде князь світу цього, і в Мені не має нічого” (Ін. 14:30).

Тим самим смерть Спасителя стала перемогою над смертю, і цю перемогу Господь, “смертю смерть подолав “365, явив у Своєму Воскресінні.

2. Яким чином постраждав Син Божий

У Символі віри сказано, що Христос не тільки був розп’ятий, а й постраждав. За поясненням “Просторного Катихизису”, це зроблено для того, “щоб показати, що розп’яття Його було не один вид страждання і смерті, як говорили деякі псевдовчителі, але справжнє страждання і смерть “366.

Єретики докети вчили, що Христос, будучи Богом, не міг постраждати. Страждання і смерть Христа, з їхнього погляду, були уявними, удаваними і мали тільки педагогічне значення 367. Однак, у такому разі вони не могли б мати значення спокутного. За ап. Павлом, якщо смерть і Воскресіння Христа не здійснилися реально, “то проповідь наша марна, марна і віра ваша… ви ще в гріхах ваших” (1Кор. 15:14,17).

Слід мати на увазі, що Христос “страждав і помер не Божественною природою, а людською природою “368.

Однак хоча Божественна природа безпристрасна, тим, хто страждав, Суб’єктом страждання і смерті, внаслідок іпостасного з’єднання природ у Христі, був Бог, друга Особа Пресвятої Трійці, бо на Хресті страждала Його власна людяність. Подібним чином особа людська природа засвоює собі страждання власного тіла.

Страждання Христове є таємницею, в яку не може проникнути людський розум. Людство Христа з моменту Втілення перебуває в двоякому становищі. З одного боку, вона від початку підпорядкована всім умовам людської занепалості, з іншого – ці умови не мають підґрунтя в самій Його людській природі, бо Христос вільний від гріха. Страждання і смерть для Христа були абсолютно протиприродними, тому й неприпустимо судити про них за аналогією з нашими стражданнями.

Кожна людина, що перебуває під владою первородного гріха, носить у собі і наслідок гріха – смертність. Смерть ніби таїться в людині, чекаючи зручного моменту, щоб оволодіти черговою здобиччю. Можна сказати, що для занепалої людини смерть “природна”, тобто біологічно логічна і психологічно прийнятна. Розсудливий розбійник помер легше, ніж Христос, Який відчував невимовний жах перед смертю, тому що для Нього смерть була абсолютно чужою і протиприродною. Смерть приступає до Христа як зовнішня, чужа сила, що розриває надвоє Його безгрішне людство. Будучи безгрішним, Христос став єдиним, Хто пізнав, що таке справжня смерть, тому що Він не мав жодної необхідності вмирати369.

Про поховання Спасителя в Символі згадано для посвідчення “в тому, що Він справді помер і воскрес: бо вороги Його приставили навіть варту до гробу Його й запечатали його “370.

3. Значення слів “при Понтійському Пілаті”

Про те, що Христос був розп’ятий за часів Понтія Пілата, у Символі говориться з метою “позначити час, коли Він розп’ятий “371.

У давнину не існувало єдиного календаря: римляни вели літочислення від заснування Риму, греки – за олімпійськими іграми, юдеї – за царями. Вказівкою на Понтія Пілата, римського прокуратора Іудеї в 26-36 рр. за Р.Х., позначається конкретний час і місце євангельських подій, наголошується, що Христос помер не десь між небом і землею, подібно до язичницьких богів, які помирали й воскресали, але в контексті реальної людської історії.

4. Яким чином ми можемо скористатися спасенними плодами викупної жертви

Христос “приніс Себе в жертву точно за всіх, і всім придбав благодать і спасіння; але користуються цим ті з нас, які зі свого боку добровільно приймають участь у стражданнях Його, згідно зі смертю Його” (Флп. 3:10)372.

Ми беремо участь у стражданнях і смерті Іісуса Христа

а) за допомогою живої сердечної віри:

“І вже не я живу, але живе в мені Христос. А що нині живу в плоті, то живу вірою в Сина Божого, що полюбив мене і віддав Себе за мене” (Гал. 2:19-20);

б) за допомогою Таїнств:

“Невже не знаєте, що всі ми, хрестившись у Христа, у смерть Його хрестилися” (Рим. 6:3). “…щоразу, коли ви їсте цей хліб і п’єте цю чашу, смерть Господню сповіщаєте…” (1Кор. 11:26);

в) за допомогою розпинання плоті своєї з її пристрастями і похотями:

“…ті, що Христові, розіп’яли плоть із пристрастями і похотями” (Гал. 5:24).
Розп’яття гріховної плоті відбувається “утриманням від пристрастей і похотей, і діями, що їм противні “373.

Глава VI. Про п’ятий член Символу віри

1. Зішестя Іісуса Христа в пекло

Стан, у якому був Іісус Христос після Своєї смерті і перед Воскресінням, зображує церковний піснеспів: “У гробі плотськи, у пеклі ж із душею яко Бог, у рай же з розбійником, і на престолі був ти, Христе, з Отцем і Духом, уся виконуючи неописаний “374.

Коли тіло Спасителя спочивало у гробі, Його людська душа зійшла в пекло.

“Пекло… означає місце, позбавлене світла. За християнським вченням під цим ім’ям розуміється духовна темниця, тобто стан духів, гріхом відчужених від споглядання Божого і сполученого з ним світла і блаженства” (Іуд. 1:6)375.

Іісус Христос сходив у пекло “для того, щоб і там проповідувати перемогу над смертю, і визволити душі, які з вірою очікували Його пришестя “376.

“Він і сходив… у пекельні місця землі” (Еф. 4:9), “і духам, що перебувають у в’язниці, зійшовши, проповідував” (1Пет. 3:19), і “мертвим було благовіщено” (1Пет. 4:6).

Слід мати на увазі, що смерть Спасителя не призвела до руйнування єдності Іпостасі Боголюдини, бо дві природи в єдиній Особі Христа з’єдналися нерозлучно:

“… природа Божественна, після того як вона прийняла на Себе природу людську, ніколи вже не відокремлювалася від неї – ні під час страждань, ні смерті хресної, ні після смерті. І хоча душа відокремилася від тіла, але Божество ні від тіла, ні від душі не відокремлювалося. Тому й під час смерті Особа Христова була одна й та сама “377.

2. Воскресіння Господа Іісуса Христа з мертвих

2.1 Значення події Воскресіння у справі Викуплення

Християнська віра від початку є вірою у факт Воскресіння Христа з мертвих. Апостольська проповідь була насамперед проповіддю Воскресіння. Апостол Павло каже, звертаючись до коринфських християн: “А коли Христос не воскрес, то віра ваша марна: ви ще в гріхах ваших” (1Кор. 15:17).

Воскресіння Христове закарбовує перемогу над гріхом і сповіщає звільнення людства від останнього з наслідків гріха – тілесної смерті. Тілесне Воскресіння Іісуса Христа, таким чином, є посвідченням дійсності здійсненої Ним справи Викуплення. В іншому разі хресна смерть була б лише ганебною стратою, мучеництвом за ідею, але не мала б спокутного значення.
У Старому Завіті існував звичай принесення Богові початків врожаю. За віруванням старозавітної Церкви, благословення Боже, яке призивалося на цей початок, поширювалося потім на весь урожай. Ап. Павло, використовуючи цей старозавітний образ, говорить про Христа як про Початок, Який відкриває шлях до загального воскресіння:

“Але Христос воскрес із мертвих, первісток із померлих” (1Кор. 15:20).
Таким чином, Воскресіння Ісуса Христа є запорукою нашого Воскресіння:

“Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть, кожний у своєму порядку: первісток Христос, а потім Христові, у пришестя Його” (1Кор. 15:22-23).

Після загального Воскресіння смерть, переможена Воскресінням Христовим, буде остаточно вигнана зі світу:

“Останній же ворог винищиться – смерть” (1Кор. 15:26).

У дні Свого суспільного служіння Господь неодноразово здійснював воскресіння померлих. Однак усі повернуті Ним до життя не були вільні від закону тління і не уникли смерті. Тільки Христос “воскресши з мертвих, уже не вмирає, смерть уже не має над ним влади” (Рим. 6:9). Воскресіння Христове – не просто пожвавлення (повернення в той біологічний стан, що мав місце перед смертю), а преображення людської природи, якісна зміна її стану. У Воскресінні людство Христове позбавляється тління і Господь повстає в новому і славному образі, Його воскресла людська природа наповнена вічним життям Царства Божого378.

Воскресіння Христове переживається Церквою як таїнство нашого долучення до Божественного життя, безсмертя і нетління.

“Воскресінням Христа вся повнота життя прищеплюється висохлому древу людського роду, щоб його оживити “379.

2.2. Пророцтва Старого Завіту про Воскресіння

Слова Символу віри “воскреслого в третій день так як було написано” запозичені з 1Кор. 15:4:

“Він був похований і… воскрес у третій день, за Писанням”.

Словами “за писанням” “означає, що Іісус Христос помер і воскрес точно так, як про те пророчо написано в книгах Старого Завіту “380:

“Він виразковий був за гріхи наші й мучений за беззаконня наші; покарання світу нашого було на Ньому, і ранами Його ми зцілилися” (Іс. 53:6). “Ти не залишиш душі моєї в пеклі і не даси святому Твоєму побачити тління” (Пс. 15:10; Діян. 2:27).

У Старому Завіті є вказівка, що Христу належало воскреснути саме в третій день. Прообразом триденного Воскресіння було, за словами Самого Господа, триденне перебування пророка Іони в утробі кита:

“Бо як Іона був у череві кита три дні й три ночі, так і Син Людський буде в серці землі три дні й три ночі” (Мф. 12:40).

2.3. Дійсність Воскресіння Христового

Воскресіння Іісуса Христа – подія, яка настільки не вкладається в рамки людської свідомості, що повірити в неї було важко навіть Його учням, яких Сам Господь кілька років готував до сприйняття цієї істини. Навіть після того як було виявлено, що труна порожня, ні в кого з учнів, за винятком Іоанна Богослова, не виникає думки про Воскресіння. Ап. Фома наполягав у своєму невір’ї навіть після того, як більше десятка учнів Христа свідчили йому про явища Воскреслого.

Факт Воскресіння Христа з мертвих підтверджується:

а) порожнечею гробу;

Одразу після поховання вожді іудейського народу прийшли до Пілата і просили його наказати “охороняти труну до третього дня, щоб учні Його, прийшовши вночі, не викрали Його, і не сказали народові: Воскрес із мертвих” (Мф. 27:64). Після Воскресіння, коли труна виявилася порожньою, ті самі первосвященики і фарисеї підкупили воїнів, які несли варту біля труни, сказавши їм: “скажіть, що учні Його, прийшовши вночі, вкрали Його, коли ми спали” (Мф. 28:13).

б) наявністю в гробі похоронного одягу;

Сама по собі порожнеча гробу не була б серйозним аргументом на користь Воскресіння, якби в труні не залишилося похоронного одягу. Похоронні обряди іудеїв були такі, що зняти похоронний одяг з тіла померлого було практично неможливо. Ймовірно, саме ця обставина змусила ап. Іоанна Богослова увірувати в дійсність Воскресіння (Ін. 20:6-8).

в) явленнями Воскреслого учням;

У книгах Нового Завіту описується десять явищ Воскреслого учням. Крім того, йдеться про явлення учням протягом сорока днів після Воскресіння з метою навчання їх таємниць Царства Божого (Діян. 1:3).

Глава VII. Про шостий член Символу віри

Вознесіння Господа Іісуса Христа

1.1 Свідоцтво Святого Письма про Вознесіння Господа.

Вознесіння Христове було передбачено в Старому Завіті:

“І стануть ноги Його того дня на горі Елеонській, що перед обличчям Єрусалима на схід” (Зах. 14:4).

Про виконання цього пророцтва говорять євангелісти Марк і Лука:

“Господь, після бесіди з ними, вознісся на небо” (Мк. 16:19).

“І коли благословляв їх, став віддалятися від них і возноситися на небо” (Лк. 24:51).

“Сказавши це, Він піднявся в очах їхніх, і хмара взяла Його з поля їхнього зору” (Діян. 1:9). Про події

Вознесіння, безсумнівно, знали й інші учні:

“Ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов із небес” (Ін. 3:13).

“Він же є і Той, Хто зійшов понад усі небеса” (Еф. 4:10).

1.2 Значення події Вознесіння у справі Викуплення

Вознесіння, звісно, означає не тілесне переселення Господа до якихось сфер видимого неба, а зведення Спасителем людської природи в стан безпосередньої близькості до Бога.

У Святому Письмі не уточнюється, що саме є те небо, в яке увійшов Христос (Євр. 9:24), але скоріше під небом слід розуміти стан буття, в якому життя цілком наповнене Богом (1Кор. 15:28), аніж якесь конкретне місце у Всесвіті.

Своїм Вознесінням Господь відкриває шлях на небеса всім, хто увірував у Нього. Саме так навчав про Вознесіння Сам Господь:

“У домі Отця Мого обителей багато. А якби не так, Я сказав би вам: Я йду приготувати місце вам. І коли піду й приготую вам місце, прийду знову й візьму вас до Себе, щоб і ви були, де Я” (Ін. 14:2-3).

“…і де Я, там і слуга Мій буде” (Ін. 12:26). “І коли Я вознесуся від землі, всіх залучу до Себе” (Ін. 12:32).

Ап. Павло називає Ісуса Христа Предтечею (Євр. 6:20), тобто тим, хто йде попереду, прокладаючи шлях тим, хто йде слідом. Таким чином, Вознесіння Господа дає можливість усім віруючим у Нього бути там же, де перебуває після Вознесіння Він Сам.

Ісус Христос увійшов на небеса Своєю людяністю, бо Божеством Він завжди перебував і перебуває на небесах381. Господь вознісся у славі (1Тим. 3:16), увійшов за Своєю людяністю в ту славу, яку Він мав у Отця за Божеством перед буттям світу.

Святе Письмо говорить про Вознесіння як про повернення Сина туди, де Він був раніше (Ін. 6:62), до Отця (Ін. 14:28,20:17,24:5-16), але це повернення відбувається вже зі сприйнятою на вічні часи плоттю. Тим самим стан єдності Сина з Отцем – “Я в Отці, і Отець у Мені” (Ін. 14:11) – поширюється і на Його людську природу. Таким чином, досягається мета, для якої було призначене Творцем людська природа. Людська плоть, прославлена й обожнена, зійшла на небо і стала причетною до вічної слави й сили Сина Божого. Досягнення цього стану досконалої єдності з Богом тепер доступне і для всіх віруючих у Христа:

“Нехай будуть усі єдині; як Ти, Отче, у Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Нас єдині… І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм; нехай будуть єдині, як Ми єдині” (Ін. 17:21-22).

2. Значення виразу ” сидячи праворуч Отця”

Вознісшись на небо, Господь “сів праворуч Бога” (Мк. 16:19) і “перебуває праворуч Бога” (1Пет. 3:22).

Архідиякон Стефан бачив “Сина Людського, що стоїть праворуч Бога” (Діян. 7:56).

Згідно з давнім царським церемоніалом, сидіння по правий бік, тобто по праву руку від царя, означало співучасть у царських почестях, владі та управлінні царством, а також прийняття на себе відповідальності за участь в управлінні. Так, Соломон посадив свою матір Вірсавію по праву руку від себе (1Царів. 2:18-22).

Згідно з ” Просторним Катехізисом”, вираз “сидить праворуч Бога Отця” “слід розуміти духовно. Тобто: Іісус Христос має однакову могутність і славу з Богом Отцем “382.

Однак ці слова не слід розуміти в тому сенсі, що Господь за Своєю людяністю набуває Божественної властивості – всемогутності. Йдеться про прийняття Господом за людством повноти влади над тварним космосом: “дана Мені всяка влада на небі й на землі” (Мф. 28:18).

“Бог возвеличив Його і дав Йому ім’я, що вище від усякого імені, щоб перед ім’ям Іісуса вклонилося всяке коліно небесних, земних і підземних” (Флп. 2:9-10).

Царське служіння Іісуса Христа після Вознесіння на небо полягає в тому, що

а) Господь, перебуваючи за людством у найтіснішій єдності з Пресвятою Трійцею, є Заступником за нас перед Богом (Євр. 9:15,12:24) і Первосвящеником (Євр. 4:14-15). Самі ці найменування вказують на посередницьке служіння, через Христа віруючі в Нього можуть приходити до Бога. Ще під час Свого земного життя Господь заповідав Своїм послідовникам звертатися до Нього з молитвою після Його прославлення: “А якщо чого попросять у Отця в ім’я Моє, те зроблю” (Ін. 14:13-14).

б) Господь, який обіцяв після Вознесіння випросити в Отця і послати Святого Духа (Ін. 16:7), через зішестя Святого Духа на апостолів у день П’ятидесятниці (Діян. 2:1-4) є невидимим Головою створеної Ним на землі Церкви (Еф. 1:22-23), Очільником тієї частини людства, що бажає з’єднатися з Богом через засвоєння плодів Його викупного подвигу. Будучи Главою Церкви, Христос її членам “дарує все необхідне для життя і благочестя” (2Пет. 1:3).

в) Господь, сидячи праворуч Отця і маючи у Своїй владі всі засоби спрямовувати події світової історії, захищає і поширює Своє царство, допомагає всім вірянам у боротьбі з гріхом і ворогами спасіння. Отримані після Вознесіння сила і влада дадуть Йому змогу подолати всіх ворогів:
“Йому належить царювати, доки скине всіх ворогів під ноги Свої. Останній же ворог винищиться – смерть” (1Кор. 15:25-26).

Глава VIII. Про сьомий член Символу віри

Одна з найважливіших частин Одкровення – вчення про Друге пришестя Іісуса Христа, про кінець світу і про загальний суд.

1. Вчення Церкви про друге пришестя Христове

1.1. Невідомість часу Другого пришестя

Про невідомість часу Свого Другого пришестя неодноразово говорив Сам Господь Іісус Христос:

“Про день же той і годину ніхто не знає, ні Ангели небесні, а тільки Отець Мій один” (Мф. 24:36). “Пильнуйте, бо не знаєте, о котрій годині Господь ваш прийде” (Мф. 24:42). “Не ваша справа знати часи або сроки, які Отець поклав у Своїй владі” (Діян. 1:7). Для більшості людей Пришестя Христове буде несподіваним, день Господній “прийде, як потай вночі” (1Сол. 5:2), “о котрій годині не думаєте” (Мф. 24:44; Лк. 21:36). Раптовість Другого пришестя буде подібна до пришестя потопу за днів Ноя (Мф. 24:37-39).

1.2. Ознаки Другого пришестя

1.2.1. Поширення Євангелія в усьому світі

“…це Євангеліє Царства буде проповідувано по всьому всесвіті, як свідоцтво для всіх народів; і тоді прийде кінець” (Мф. 24:14).

1.2.2. Поява лжехристів і лжепророків, поширення неправдивих учень

“…багато хто прийде під ім’ям Моїм і говоритиме: я Христос” (Мф. 24:5), “і багато неправдивих пророків повстануть, і багатьох спокусять” (Мф. 24:11).

“В останні часи деякі відступлять від віри, слухатимуть духів звабників і вчень бісівських” (1Тим. 4:1).

“здорового вчення приймати не будуть, але за своїми забаганками обиратимуть собі вчителів, які лестили б слуху” (2Тим. 4:3).

1.2.3. Падіння моралі

“Через примноження беззаконня, у багатьох охолоне любов” (Мф. 24:12). “…один одного зраджуватимуть і зненавидять один одного” (Мф. 24:10).

“Зрадить же брат брата на смерть, і батько – дітей; і повстануть діти на батьків, і вб’ють їх” (Мк. 13:12; Лк. 21:10).

Гнітючу картину звичаїв людей останніх часів малює ап. Павло (2Тим. 3:1-5).

1.2.4 Суспільні лиха та війни

“Також почуєте про війни та воєнні чутки… бо повстане народ на народ, і царство на царство” (Мф. 24:6-7). Будуть також мати місце і заколоти ( збентеження) (Мк. 13:8).

1.2.5. Природні катаклізми

“…будуть голоди, мори і землетруси по місцях” (Мф. 24:7),
“знамення в сонці й місяці та зірках, …море зашумить і збуриться” (Лк. 21:25).

1.2.6. Пришестя антихриста

Безпосередньо перед пришестям Христовим диявол споруджує особливе знаряддя зла – антихриста.

Префікс “anti” в грецькій мові може мати два значення “проти” і “замість”. Стосовно антихриста обидва значення правомірні, тому що антихрист з’явиться і супротивником Христа, “який намагатиметься винищити християнство́”383, і тим, хто спробує поставити себе на місце Христа. У Святому Письмі найменування “антихрист” вживається у двох значеннях. У широкому значенні це – всякий, хто заперечує людську природу і богосиновство Іісуса Христа (1Ін. 2:22,4:3). У цьому сенсі “з’явилося багато антихристів…” (1Ін. 2:18). У строгому сенсі це найменування вживається щодо певної особи. Господь говорив іудеям: “інший прийде в ім’я своє, його приймете” (Ін. 5:43).

Ап. Павло називає антихриста “людиною гріха, сином погибелі” (2Сол. 2:3).

Антихрист буде найтіснішим чином пов’язаний із сатаною, його “пришестя, за дією сатани, буде з усякою силою, знаменням і чудесами неправдивими” (2Сол. 2:9).

Ім’я антихриста невідоме, відомо тільки його число – “666”. За поясненням сщмч. Іринея Ліонського , ім’я його невідоме “тому, що воно негідно бути сповіщеним від Духа Святого “384. За словами св. Іоанна Дамаскіна, антихрист “народжується… від блудодіяння, таємно виховується, раптово повстає, обурюється і робиться царем “385.

Антихрист, який “звеличується над усім, що зветься Богом або святинею” (2Сол. 2:4), “прийде в ім’я своє” (Ін. 5:43), тобто боротиметься проти всіх релігій, заперечуватиме всі предмети релігійного вшанування як у християнському, так і в язичницькому розумінні. Характерною його рисою буде богохульство (Об’явл. 13:5-6), він засвоїть собі Божественну гідність і зажадає собі Божественного поклоніння: “у Божому храмі сяде він, як Бог, видаючи себе за Бога” (2Сол. 2:4).

Антихристу допомагатимуть лжепророки, які “дадуть великі знамення і чудеса” (Мф. 24:24). Він матиме величезну силу, бо сатана дасть йому “силу свою, і престол свій, і велику владу” (Об’явл. 13:2). Мабуть, тут мається на увазі релігійна сила в поєднанні з політичною владою. Найімовірніше, ця влада буде одноосібною, царською, тому що влада сатани по суті своїй є владою монархічною. Царювання антихриста буде всесвітнім, “над усяким коліном, і народом, і язиком, і плем’ям” (Об’явл. 13:7), і триватиме три з половиною роки (Діян. 7:25), або 42 місяці (Об’явл. 11:2, 13:5), або 1260 днів (Об’явл. 12:6), тобто дорівнюватиме тривалості суспільного служіння Ісуса Христа.

Особливо жорстоко антихрист буде переслідувати християн. Він видасть декрет, “щоб убитий був усякий, хто не поклонятиметься образу звіра” (Об’явл. 13:15). Для християн у царстві антихриста буде неможливо користуватися громадянськими правами (Об’явл. 13:16-17). Церква в цей час змушена буде ховатися в пустелі (Об’явл. 12:1-6), проте “сили пекла не здолають її” (Мф. 16:18) і принесення Євхаристійної жертви не припиниться до Другого пришестя Христового (1Кор. 11:26).

Царювання антихриста викличе проти себе відкритий опір. Однак перемогти сатанинську силу суто людськими засобами неможливо:

“І дано йому вести війну зі святими і перемогти їх” (Об’явл. 13:7).

Розтрощить сили зла безпосередньо Сам Господь Іісус Христос. Антихриста “Господь Ісус уб’є духом уст Своїх і винищить явленням пришестя Свого” (2Сол. 2:8).

1.3 Образ Другого пришестя Христового

Друге пришестя Спасителя буде чуттєвим, у людській плоті. Після Вознесіння Христового Ангели говорять апостолам:

“Цей Іісус, що вознісся від вас на небо, прийде так само, як ви бачили, як ви бачили Його, коли Він сходив на небо” (Діян. 1:11).

Якщо вперше Господь приходив на землю в стані приниження, то Друге пришестя Його буде зі славою і величчю: “прийде Син Людський у славі Отця Свого з Ангелами Своїми” (Мф. 16:27) і “сяде на престолі слави Своєї” (Мф. 25:31). Явище Спасителя буде загальним і явним для всіх: “як блискавка виходить зі сходу і видно буває навіть до заходу, так буде пришестя Сина Людського” (Мф. 24:27).

2. Образ і зміст майбутнього суду Христового

Звершувачем останнього суду буде Сам Господь Іісус Христос, бо “Отець увесь суд віддав Синові” (Ін. 5:22), “Він є визначений від Бога Суддя живих і мертвих” (Діян. 10:42).

У здійсненні суду братимуть участь також

а) Ангели, які “зберуть із Царства Його всі спокуси і тих, хто чинить беззаконня” (Мф. 13:41) і “відокремлять злих від середовища праведних” (Мф. 13:49);

б) апостоли, яким Господь сказав: “сядете і ви на дванадцяти престолах судити дванадцять колін Ізраїлевих” (Лк. 22:30);

в) взагалі святі – “хіба ви не знаєте, що святі судитимуть світ?” (1Кор. 6:2).

Як підсудні виступатимуть:

а) всі люди, бо “всім нам належить з’явитися перед судилищем Христовим” (2Кор. 5:10);

б) занепалі ангели, яких Господь “зберігає у вічних кайданах на суд великого дня” (Іуд. 1:6). Можна припустити, що суд відбуватиметься у два етапи: спочатку суд над християнами, святими, а потім над нехристиянами і занепалими ангелами (1Кор. 6:3) за участю святих.

Предметом суду і підставою для засудження будуть

а) добрі та злі діла, “щоб кожному отримати відповідно до того, що він робив, живучи в тілі, добре чи погане” (2Кор. 5:10);

б) слова, бо “за всяке пусте слово, яке скажуть люди, дадуть вони відповідь у день суду” (Мф. 12:36-37);

в) “наміри сердечні” (Євр. 4:12), які Господь виявить, висвітливши “сховане в темряві” (1Кор. 4:5).

Суд відбуватиметься відповідно до сил і обдарувань кожного (Лк. 12:48) і з урахуванням зовнішніх умов життя (Мф. 11:21-23), бо “немає лицемірства у Бога” (Рим. 2:11).
Вирок (Мф. 25:32-46) буде приведений у виконання Ангелами (Мф. 13:42,50).

Суд Христовий не можна мислити цілком за аналогією зі здійсненням людського суду, який складається з двох частин:

а) дослідження правоти або винуватості підсудного;

б) виголошення над ним вироку.

Бог як всезнаючий Суддя не потребує першої частини, тому суд Христовий слід розуміти в сенсі приведення підсудного до усвідомлення свого дійсного морального стану.

“Совість кожної людини відкриється перед усіма, і виявляться не тільки всі справи, а й усі сказані слова, таємні бажання і думки “386.

Вирок не можна розуміти в сенсі тільки оголошення судового рішення, тому що воля Божа разом є і дією Його волі, яка або вводить у блаженний стан, або відкидає від царства вічного життя.

3. Види Царства Христового і нескінченне Царство Христове

“Царство Христове є, по-перше, увесь світ, по-друге, всі віруючі на землі, по-третє, всі блаженні на небесах “387.

Ці три складові Царства Христового відповідно називають

1) царством природи;

2) царством благодаті, тому що зібрання вірних на землі, тобто наша Церква, є зібранням не святих, а освячуваних, які потребують для духовного зростання Божественної благодаті;

3) царством слави.
Вислів Символу, згідно з яким царству Христовому “не буде кінця”, належить до царства

слави388, про яке Архангел Гавриїл благовістив Богоматері:

“Він буде великий, і назветься Сином Всевишнього, і дасть Йому Господь Бог престол Давида, батька Його, і буде царювати над домом Якова повік, і не буде кінця царству Його” (Лк. 1:32-33).

Глава IX. Про восьмий член Символу віри

Восьмий член Символу віри полемічно спрямований проти вчення єретиків – духоборів, які вчили про тварність Духа Святого і про Його підлегле становище по відношенню до Отця і Сина. Традиційно це вчення пов’язують з ім’ям Македонія, який був архієпископом Константинопольським у середині IV століття389.

1. Про божественну гідність Святого Духа

У ” Просторному Катехізисі” говориться, що Дух Святий називається Господом у такому самому сенсі, як і “Син Божий, тобто: як істинний Бог “390.

Про Божественну гідність Святого Духа свідчить ап. Петро, коли докоряє Ананію: “Для чого ти допустив, щоб сатана вклав у серці твоєму думку збрехати Духу Святому? Ти збрехав не людям, а Богові” (Діян. 5:3-4).

Ап. Павло, говорячи про людське тіло як про храм, вживає вирази храм Божий (1Кор. 3:16) і храм Святого Духа (1Кор. 6:19) як взаємозамінні.

Найменування Святого Духа животворящим слід розуміти так, що “Він разом із Богом Отцем і Сином дає творінням життя, особливо духовне – людям “391; “хто не народиться від води й Духа, той не може увійти до Царства Божого” (Ін. 3:5).

Таким чином, слово ” животворящий” вказує, що Святий Дух володіє Божественними властивостями.

Святе Письмо говорить і про інші Божественні властивості Святого Духа, наприклад
а) про всезнання;

“Дух усе пронизує, і глибини Божі” (1Кор. 2:10).

б) про співучасть у справі творення світу (Бут. 1:2).

Слова “говорив через пророків” внесено в текст Символу для утвердження вчення про богодухновенність книг Старого Завіту, що в давнину заперечувалося деякими єретиками, наприклад маркіонітами392. Про богодухновенність апостольських писань у Символі не згадується, “бо під час укладання Символу ніхто не сумнівався в богодухновенності Апостолів “393.

Богодухновенність Святого Письма є ще одним свідченням про Божественну гідність Святого Духа. Свт. Василій Великий звертався до духоборів із запитанням: “Чому ж Дух Святий не Бог, коли писання Його богодухновенне? “394.

Слова “з Отцем і Сином рівнопоклоняємого и рівнославимого” вказують на рівночесність Духа Святого з Отцем і Сином, про що свідчать веління Господа здійснювати хрещення “в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19), а також апостольське привітання ап. Павла (2Кор. 13:13).

2. Особиста властивість Святого Духа

У Старому Завіті Святий Дух не проявлявся іпостасно, особисто, але діяв як безособова Божественна Сила. У Новому Завіті Дух Святий відкривається як самостійна Божественна особа.
Ап. Павло говорить про Святого Духа:

“Усе ж це творить один і той самий Дух, розділяючи кожному особливо, як Йому завгодно” (1Кор. 12:11).

Очевидно, що діяти “як Йому завгодно” може тільки вільна і розумна істота, тобто особистість.
Особистою або іпостасною властивістю Духа Святого є Його походження від Отця (Ін. 15:26). Цей пункт віровчення має принципове значення з погляду полеміки з римо-католицьким вченням про походження Святого Духа від Отця і Сина (Filioque), яке не має підґрунтя ні у Святому Письмі, ні у творіннях свв. отців давньої Церкви.

У Святому Письмі зустрічаються вирази “Дух Сина” (Гал. 6:6), “Дух Христовий” (Рим. 8:9). Однак вирази ці говорять лише про те, що Святий Дух “властивий… Синові, як іменований єдиносущним з Ним “395.

“Усі східні Отці визнають, що Отець є mone aitia – єдина Причина Сина і Духа. Тому, коли деякі Отці Церкви вживають вираз “через Сина”, то якраз саме цим виразом вони охороняють догмат походження від Отця і непорушність догматичної формули “від Отця виходить”. Отці говорять про Сина – “через”, щоб захистити вислів “від”, який стосується тільки Отця “396.
Св. Іоанн Дамаскін, “печатка отців”, вчить: “Духа Святого і з Отця бути промовляємо, і Духа Отча називаємо; від Сина ж Духа бути ніяк не промовляємо, але лише Його Духа Синівня називаємо “397.

У Символі віри також ідеться про походження Святого Духа тільки від Отця, оскільки Отець є єдиною іпостасною причиною Святого Духа.

3. Сповіщення Святого Духа всім істинним християнам

Святий Дух є ” всюди є і все наповнює”, але особливим місцем Його присутності та дії є Церква. Святий Дух перебуває в Церкві й животворить її від дня П’ятидесятниці, коли Він “зійшов на Апостолів у вигляді вогненних язиків “398. З цього часу Святий Дух сповіщається в Церкві всім істинним християнам. Прп. Серафим Саровський визначає мету християнського життя як здобуття Святого Духа. За словами ап. Павла, людина може сповнитися Святого Духа такою мірою, що не тільки душа її, але навіть і тіло може стати храмом Духа Святого (1Кор. 6:19). Святий Дух продовжує спасительну справу Господа Ісуса Христа. Дією Духа Святого ми усиновляємося Богу Отцю (Еф. 2:18), стаємо синами Божими (Рим. 8:14). Усиновлені Богу творять волю Отця не через страх, а в силу синівської любові. Крім того, спільно з Господом Ісусом Христом Святий Дух звільняє людину і від рабства гріху, робить нас вільними, бо Святий Дух є Дух свободи (2Кор. 3:17). Зробитися причетним до Святого Духа можна через молитву та участь у церковних таїнствах.

“Отже, якщо ви, будучи злі, вмієте діяння благі давати дітям вашим, тим більше Отець дасть Духа Святого тим, хто просить у Нього” (Лк. 11:13). “Коли ж з’явилася благодать і людинолюбство Спасителя нашого, Бога, Він врятував нас… за Своєю милістю, лазнею відродження й оновлення Святим Духом, Якого вилив на нас рясно через Іісуса Христа, Спасителя нашого” (Тит. 3:4-6).

“Механізм” впливу на нас Святого Духа нам невідомий.

“Дух дихає, де хоче, і голос його чуєш, і не знаєш, звідки приходить і куди йде: так буває з усяким, народженим від Духа” (Ін. 3:8).

Однак плоди впливу Духа Святого на нас відомі й відчутні:

“…любов, радість, мир, довготерпіння, доброта, милосердя, віра, лагідність, стриманість” (Гал. 5:22).

Від плодів Святого Духа треба відрізняти Його дари. На відміну від плодів Духа, які є благодатними прихильностями серця, дари Духа Святого являють собою сили, що подаються для гідного проходження того чи іншого служіння на благо Церкви. У Церкві немає дару без відповідного йому служіння, і навпаки, немає служіння без відповідного дару. Ап. Павло наводить приклади таких дарів: слово мудрості і знання, дари зцілення і чудотворення, дар пророцтва, дар язиків тощо. (1Кор. 12:1-10). До дарів Святого Духа належать також і дарування ієрархічного служіння в Церкві399. Церква живе Духом Святим, і тільки Ним людина і світ можуть досягти свого призначення.

Глава Х. Про дев’ятий член Символу віри

1. Поняття про Церкву Христову

Здійснивши справу нашого Викуплення, Господь Іісус Христос передбачив також і спосіб нашого долучення до плодів викупного подвигу. З цією метою Ним було засновано Церкву.
Слово “церква” (ekklesia) походить від дієслова грецького, що означає “збирати, викликати”. У стародавніх Афінах “екклесією” називали міські збори, у яких брало участь не все населення міста, а тільки обрані, тобто ті, хто відповідав певним вимогам.

У християнстві від самого початку під церквою розуміли зібрання покликаних у товариство Господнє осіб, які почули заклик Господа до спасіння і пішли за цим закликом, а тому становлять рід обраний (1Пет. 2:9).

У Символі віри ми сповідуємо свою віру в Церкву, але “як може бути предметом віри Церква, яка видима, коли віра, за Апостолом, є впевненість у невидимому (Євр. 11:1)? “400.

Церква має два боки – видимий і невидимий, подібно до того, як Господь Ісус Христос складається з двох єств – видимого людського і невидимого Божого. З видимого боку Церква постає як людське об’єднання, громада християн, а з невидимого – це Сам Господь Ісус Христос і спасительна благодать, що виливається від Нього на всіх, хто належить до Церкви. Зі свого невидимого боку Церква є предметом віри.

Згідно з ” Просторним Катехізисом”, вірити в Церкву “значить побожно шанувати істинну Церкву Христову і коритися її вченню і заповідям, з упевненості, що в ній перебуває, спасительно діє, вчить і управляє благодать, що виливається від єдиного вічного глави її, Господа Іісуса Христа “401.

У найзагальнішому сенсі під Церквою розуміють від Бога встановлену громаду всіх особистісних істот, які вірять у Христа Спасителя і з’єднані з Ним як з єдиним Главою.
З усіх новозавітних образів Церкви найглибшим слід визнати образ Глави і тіла. Згідно з цим образом, Церква є боголюдським організмом, тілом Христовим, Головою якого є Сам Христос, а членами – всі, хто вірує у Христа і сполучений з Ним як зі своїм Головою.

“Бог Господа нашого Іісуса Христа… за дією могутньої сили Його, якою він впливав у Христі, воскресивши Його з мертвих і посадивши праворуч Себе на небесах… все підкорив під ноги Його, і поставив Його над усім, головою Церкви, Яка є тіло Його…” (Еф. 1:17-23). “І ви – тіло Христове, а порізно – члени” (1Кор. 12:27).
Належать до Церкви:

а) “всі православні християни, що живуть на землі”;
б) “усі, що померли в істинній вірі та святості “402;
в) ангели (Еф. 1:10; Кол. 1:18-20; Євр. 12:22-24).

Таким чином, у Господа Іісуса Христа є нібито два стада. Перше стадо – це Церква, що складається з членів, які живуть на землі, і її зазвичай називають мандрівною (Євр. 13:14) або войовничою (Еф. 6:12). Друга черідка – Церква, що складається з Ангелів і всіх спочилих у вірі та покаянні, яку зазвичай називають небесною або торжествуючою (Євр. 12:13).
Мандрівна і торжествуюча Церкви відрізняються як за складом, так і за умовами життя своїх членів, “оскільки одна воює і перебуває в дорозі, а інша тріумфує перемогу, досягла вітчизни і отримала нагороду “403.

2. Поняття про Церкву Христову на землі

“Церква є від Бога встановлене товариство людей, з’єднаних православною вірою, законом Божим, священноначаллям і таїнствами “404.

Це катихизичне формулювання не може вважатися вичерпним визначенням Церкви, оскільки дає лише зовнішній опис того, що є Церква. Церкву навіть у її земному аспекті неможливо звести до спільноти віруючих, бо за такого визначення неможливо з’ясувати, чим відрізняється Церква від інших релігійних організацій, наприклад, від церкви старозавітної. Засновник християнської Церкви є Боголюдиною, і Він перебуває в зовсім іншому ставленні до Своєї Церкви, ніж всі інші засновники релігійних товариств до створених ними організацій. Церква Христова створюється не вченням, не велінням Господа і навіть не зовнішньою дією Божественної всемогутності, а створюється з Самого Господа Іісуса Христа. Христос не тільки Засновник Церкви, а й її наріжний камінь (Еф. 2:19-20), не просто Очільник Церкви, а й Сама Церква, яка будується на Тілі Господа Іісуса Христа і з самого Його Тіла. Заснувавши Церкву, Господь реально, хоча й невидимо, перебуває і перебуватиме в ній “в усі дні до кінця віку” (Мф. 28:20).

Іісус Христос є наріжним каменем церковної будівлі, але всякий фундамент має сенс тільки в тому випадку, якщо на ньому зводиться будівля. Церква є Тіло Христове, але кожен живий організм повинен рости і розвиватися. Христос – Засновник і Архітектор церковної будівлі, що визначає закони її життя, її внутрішню структурність, але має бути ще й будівельник. Таким будівничим Церкви є Святий Дух, Який безпосередньо здійснює її зростання, приєднуючи віруючих до Тіла Христового, і Він же оживотворяє Тіло, забезпечуючи узгоджене функціонування всіх його органів.

Таким чином, Церква в її земному аспекті є від Бога встановлене товариство віруючих, об’єднаних православною вірою, священноначаллям і таїнствами. Ця спільнота очолюється і управляється Самим Господом Іісусом Христом з волі Бога Отця і одушевляється, живиться і освячується Святим Духом. Усі члени цієї спільноти з’єднані з Господом як зі своїм Головою і в Ньому один з одним, а також з небожителями.

Таким чином, Церква має дві нерозривні сторони. Із внутрішнього боку Церква є скарбницею благодаті та істини, із зовнішнього боку це – людське суспільство, що існує в земних умовах. Проте і з зовнішнього боку, крім випадкових рис, притаманних будь-якому людському суспільству, Церква має позитивну підставу, вкорінену в невидимому, яка не залежить від будь-яких суб’єктивних начал. І у своєму земному аспекті Церква має свою, від Бога встановлену структурність, тому що невидиме перебування в Церкві Господа Іісуса Христа і Святого Духа виявляється за допомогою видимих і відчутних форм. Іншими словами, і за своєю зовнішньою, земною стороною Церква є установа Божественна.

3. Істотні властивості Церкви Христової

Істотні властивості предмета – це ті властивості, втративши які, предмет перестає бути самим собою. У Символі віри вказано чотири істотні властивості Церкви: єдність, святість, соборність і апостольство. Усі інші властивості Церкви є похідними від цих чотирьох.

3.1 Єдинство Церкви

3.1.1 Єдність – принцип буття Церкви

Сам Господь ставив за мету Свого служіння створення тільки однієї в кількісному відношенні Церкви:

“Я створю Церкву Мою…” (Мф. 16:18).

Ап. Павло також мислив Церкву як щось кількісно єдине: “багато хто з нас становить одне тіло у Христі…” (Рим. 12:5), “всі ми одним Духом хрестилися в одне тіло…” (1Кор. 12:13), “Одне тіло і один дух… один Господь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Отець усіх…” (Еф. 4:4-6).

Однак єдність Церкви є чимось більшим, ніж тільки нумерична єдність. Церква не просто одна – вона єдина, єдність – принцип її буття. Таким чином, єдність – не стільки кількісна, скільки якісна характеристика Церкви. Підставою внутрішньої єдності Церкви є те, “що вона є одне духовне тіло, має одну главу Христа і одушевляється одним Духом Божим “405.

Єдність Церкви, як її якісна характеристика, відрізняє Церкву від усіх інших видів об’єднання людей, бо Церква – не просто товариство однодумців, а єдність у церковному розумінні не є лише згуртованістю та одностайністю. Церковна єдність передбачає зміну самого способу буття людської природи, її перетворення з індивідуалістичного виживання на єднання за образом Лиць Пресвятої Трійці. Про таку єдність молився Господь у Первосвященницькій молитві:

“нехай будуть усі єдині, як Ти, Отче, у Мені і Я в Тобі” (Ін. 17:21).

3.1.2 Зовнішнє вираження єдності Церкви

Внутрішня єдність Церкви має і свої зовнішні прояви:

а) єдність православної віри, сповідування одного і того ж Символу віри;
б) єдність таїнств і богослужіння;
в) єдність ієрархічного спадкоємства єпископату;
г) єдність церковного устрою, єдність церковних канонів406.

Хоча Православна Церква не має єдиного видимого глави, існування багатьох помісних православних Церков не суперечить вченню про єдність Церкви, оскільки “це… є частинами єдиної Вселенської Церкви. Окремість видимого устрою їхнього не перешкоджає їм духовно бути великими членами єдиного Тіла Церкви Вселенської, мати єдину главу Христа і єдиний дух віри і благодаті “407.

3.1.3. Єдність Церкви земної та Церкви небесної

Єдність Церкви не порушується також поділом Церкви на земну і небесну, які хоча й різні за формами буття своїх членів, проте не ізольовані одна від одної повністю. І та, й інша в сукупності становлять єдине стадо єдиного Пастиря, єдине тіло, Глава якого – Христос. Оскільки всі члени Церкви, як ті, що існують на землі, так і ті, що перебувають на небі, становлять єдиний духовний організм, між ними можливе і повинне мати місце спілкування віри, любові, взаємної допомоги і співслужіння.

3.1.3.1. Шанування і молитовне закликання святих у Церкві земній

Святе Письмо неодноразово говорить про необхідність шанування святих і зобов’язує нас

а) шанувати пам’ять святих: “Пам’ять праведника буде благословенна” (Притч. 10:7);

б) наслідувати приклад їхнього життя: “Поминайте наставників ваших… і дивлячись на кінець їхнього життя, наслідуйте віру їхню” (Євр. 13:7);

в) прославляти святих угодників Божих: “…відтепер будуть ублажати Мене всі роди” (Лк. 1:48).

При цьому воздаяння людям Божим належної їм честі винагороджується від Господа: “хто приймає пророка в ім’я пророка, отримає нагороду пророка” (Мф. 10:41).

Крім того, шанування святих у Православній Церкві має характер поклоніння, що виражається у спорудженні храмів на честь святих, запалюванні світильників і кадінні перед їхніми зображеннями, цілуванні зображень, схиленні перед ними колін.

Таким поклонінням жодним чином не порушується друга заповідь Декалогу, тому що православне богослов’я суворо розрізняє поклоніння як всеціле служіння (latreia), що личить винятково Богові, і шанобливе поклоніння (timetike proskynesis), тобто відплату честі, що є припустимим по відношенню до всього, що заслуговує на нашу повагу й шанування, зокрема й по відношенню до людини як носія образу Божого408. У Святому Письмі ми маємо безліч прикладів поклоніння людей один одному. Сам Мойсей кланявся своєму тестю Йофору (Вих. 18:7), Авраам, батько віруючих, кланявся хеттеянам (Бут. 23:12), а цар і пророк Давид – своїм гостям (1Царів. 1:47). Якщо таке поклоніння як відплата честі припустиме по відношенню до грішних людей, що живуть у земних умовах, то тим паче воно доречне по відношенню до святих, які досягли досконалості і прославлені Богом.

Вшановуючи святих, Церква має правило їхнього молитовного закликання, просить їхніх молитов за віруючих на землі. Сам Бог велить людям просити в інших молитов за себе. Так, Авімелеху, цареві Герарському, Бог наказав просити молитви за себе в Авраама: “він пророк, і помолиться за тебе, і ти будеш живий” (Бут. 20:7).

Пророк Самуїл молився Богу за свій народ: “воззвав Самуїл до Господа за Ізраїль, і почув його Господь” (1Сам. 7:9).

Якщо такою дієвістю володіють молитви вірян на землі, то тим більш дієвими мають бути молитви святих, які приносять безпосередньо перед Престолом Всевишнього:

“І прийшов інший Ангел, і став перед жертовником, тримаючи золоту кадильницю; і дано було йому безліч ладану, щоб він з молитвами всіх святих поклав його на золотий жертовник. І піднісся дим фіміаму з молитвами святих від руки Ангела перед Богом” (Об’явл. 8:3-4).

Звичай закликати в молитвах імена покійних праведників сягає глибокої давнини. Ще цар Давид молився: “Господи, Боже Авраама, Ісаака та Ізраїля, батьків наших!” (1Хрон. 29:18).
Цією давньою практикою слідує і Православна Церква, закликаючи “Христа істинного Бога нашого, молитвами Пречистої Його Матері і всіх святих “409.

Православне шанування святих, всупереч думці протестантів, не применшує заслуг Христа як єдиного Посередника між Богом і людьми (1Тим. 2:5-6). Справді, у справі Викуплення, примирення людини з Богом, Христос є єдиний Посередник, і ніяких інших співвикупників бути не може. Однак спасіння людей, засвоєння ними плодів викупного подвигу відбувається опосередковано. Очевидно, що існують люди духовно більш досвідчені, які вище піднялися у своєму сходженні до досконалості і тому здатні допомагати менш досконалим у їхньому сходженні.

Шанування святих у Православ’ї завжди христоцентричне. Тому думка про те, що шанування святих угодників якимось чином применшує значення викупного подвигу Христа Спасителя, рівнозначна твердженню, що честь, яку віддають плодам, применшує гідність лози, на якій і завдяки якій ці плоди виросли.

3.1.3.2. Заступництва святих за віруючих, які живуть на землі

Заперечення практики молитовного прикликання святих було б виправдане, якби святі були повністю ізольовані від своїх співбратів на землі, не були посвячені в події земної історії. Однак Святе Письмо не дає підстав для таких припущень.

Про заступництво святих за тих, хто живе на землі, в Біблії йдеться як про щось цілком природне:

“І сказав мені Господь: Хоч би постали перед лицем Моїм Мой Мойсей і Самуїл, душа Моя не прихилиться до народу цього” (Єр. 15:1).

Іуда Маккавей бачив уві сні, як колишній іудейський первосвященик Онія, “простягаючи руки, молиться за весь народ Іудейський”. При цьому Онія говорить Іуді про пророка Ієремію: “це братолюбець, який багато молиться за народ і святе місто, Ієремія, пророк Божий” (2Мак. 5:12-14).

Ап. Петро обіцяв не полишати свого піклування про учнів після смерті: “Справедливим же вважаю, доки перебуваю в цій тілесній хатині, збуджувати вас нагадуванням, знаючи, що скоро маю залишити хатину мою… Буду ж намагатися, щоб ви і після мого відходу завжди приводили це на пам’ять” (2Пет. 1:13-15).

Очевидно, слова ці слід розуміти в тому сенсі, що апостол не перестане піклуватися про своїх учнів і після своєї смерті.

Святі не тільки заступаються за нас на небесах, але також беруть безпосередню участь у земних справах. Наприклад, Мойсей та Ілля з’явилися під час Преображення Господа Іісуса Христа і розмовляли з Ним “про вихід Його, який Йому належало здійснити в Єрусалимі” (Лк. 9:31).

Після хресної смерті Господа Іісуса Христа “багато тіл спочилих святих воскресли і, вийшовши з гробів після воскресіння Його, увійшли до святого граду і з‘явилися багатьом“ (Мф. 27:52-53). “Оскільки чудо, настільки важливе, не могло бути без важливої мети: то треба думати, що воскреслі святі з’явилися для того, щоб сповістити про зішестя Іісуса Христа в пекло і звитяжне воскресіння Його, і цією проповіддю посприяти народженим у старозавітній Церкві перейти до новозавітної, яка відкрилася тоді “410.

Нерідко святі чудодійствують через деякі земні посередництва. Так, через хустки й оперізання ап. Павла відбувалися зцілення і чудеса за його відсутності (Діян. 19:12).

“За цим прикладом зрозуміло, що Святі і після смерті своєї рівномірно можуть благотворно діяти через земні посередництва, які отримали від них освячення “411.

Прикладом такої дії може служити воскресіння мертвого від дотику до мощей пророка Єлисея (2Царів. 13:21).

3.1.3.3. Молитви Церкви за покійних

Православна Церква з найдавніших часів вірить, що можлива зміна загробної долі тих, хто помер у покаянні, але не приніс гідних плодів покаяння.

Уже в старозавітні часи існував обряд ламання хліба на гробах на згадку про померлого (Вих. 16:17; Повт. 26:14). У Вар. 3:4-5 міститься молитва про прощення гріхів покійних: “Господи Вседержителю, Боже Ізраїлевий! Почуй молитву померлих Ізраїля і синів їхніх, що згрішили перед Тобою… Не згадуй неправд батьків наших”.

Іуда Маккавей про воїнів, які привласнили собі речі, присвячені Іамнійським ідолам, і через це загинули, молився: “… нехай буде досконало викреслений скоєний гріх“ (2Мак. 12:42).

Потім за розпорядженням Іуди було зібрано 200 тис. драхм срібла, які відправили до Єрусалима, щоб принести за цих воїнів жертву – “нехай звільняться від гріха” (2Мак. 12:45).

Під час земного життя Іісуса Христа практика молитов за спочилих у іудеїв була невід’ємним елементом релігійного життя. Господь багаторазово засуджував різні звичаї іудеїв, але нічого не говорив проти молитов за покійних.

У можливості зміни загробного стану померлих нас переконує те, що покійні належать разом із нами до одного й того ж Тіла Христового. Звісно, самі вони не можуть змінити свого стану, але Христос має “ключі пекла і смерті” (Об’явл. 1:18). Тому можлива зміна їхнього стану за молитвами Церкви, бо Господь сказав: “якщо чого попросите в Отця в ім’я Моє, те зроблю…” (Ін. 14:13).

Він же говорив про можливість відпущення гріхів у майбутньому житті: “якщо хто скаже на Духа Святого, то не простягнеться йому ні в цьому віці, ні в майбутньому” (Мф. 12:32).

Молитви за покійних – не тільки релігійний обов’язок, а й природна потреба людської душі, оскільки вони є вираженням нашої любові. Тому молитви за покійних мають значення не тільки для самих померлих, а й для живих, бо, за словами св. Іоанна Дамаскіна, “кожен, хто трудиться за порятунок ближнього, спершу отримує користь сам, а потім приносить її ближньому, бо не неправосудний Бог, щоб забути справи “412.

3.2 Святість Церкви

Святість – одна з властивостей Божественної природи. Стосовно тварних істот ця властивість означає свободу від зла і гріха аж до неможливості згрішити, з одного боку, і причетність до повноти морального добра, притаманного Богові, з іншого.

Освячення і святість людей була метою служіння Господа Іісуса Христа:

“Освяти їх істиною Твоєю… за них Я присвячую Себе, щоб і вони були освячені правдою” (Ін. 17:17-19).

За свідченням ап. Павла, Господь мав Своєю метою створення саме святої Церкви:

“Христос полюбив Церкву, і віддав Себе за неї, щоб освятити її, очистивши водяною банею за допомогою слова, щоб уявити її Собі славною Церквою, не маючи плями, чи вади, чи чогось такого, але щоб вона була святою і непорочною” (Еф. 5:25-27).

Джерело і основа святості Церкви перебуває в її Главі та у Святому Дусі, Який постійно проливає святість і освячення на все тіло Церкви, тобто на всіх, хто з’єднаний з її Главою. Усі члени Церкви покликані до святості: “плід ваш є святість” (Рим. 6:22).

Церква називається святою не тільки тому, що володіє всією повнотою благодатних дарів, які освячують віруючих, а й тому, що в ній є люди різного ступеня святості, зокрема й такі члени, які досягли повноти святості та досконалості. Водночас Церква ніколи, навіть в апостольський період своєї історії, не була заповідником святих (1Кор. 5:1-5). Таким чином, Церква – це зібрання не святих, але освячуваних, і тому визнає своїми членами не тільки праведників, а й грішників. Цю думку наполегливо підкреслюють у притчах Спасителя про пшеницю і плевело (Мф. 13:24-30), про невод (Мф. 13:47-50) тощо.

Для тих, хто грішить, у Церкві встановлено таїнство Покаяння. Ті, хто щиро каються в гріхах, отримують їхнє прощення: “Якщо сповідуємо гріхи наші, то Він, будучи вірним і праведним, простить нам гріхи наші й очистить нас від усякої неправди” (1Ін. 1:9). “Ті, хто грішить, але очищає себе істинним покаянням, не перешкоджають Церкві бути святою… “413. Однак існує певна межа, переступивши яку, грішники стають мертвими членами церковного тіла, що приносять тільки шкідливі плоди. Такі члени відсікаються від тіла Церкви або невидимою дією суду Божого, або видимою дією церковної влади, через анафематствування, на виконання апостольського наказу: “викиньте розбещеного з-поміж вас” (1Кор. 5:13). До таких належать відступники від християнства, нерозкаяні грішники, які перебувають у смертних гріхах, а також єретики, які свідомо перекручують основні догмати віри414.

Тому Церква жодним чином не затемнюється гріховністю людей; все гріховне, що вторгається в церковну сферу, залишається чужим Церкві та призначається до відсікання і знищення.

3.3 Соборність (кафоличність) Церкви

Церква старозавітна була обмежена і простором, і часом, і народом. Церква Христова не обмежена місцем, апостолам Господь сказав: “ідіть по всьому світу і проповідуйте Євангеліє усій істоті” (Мк. 16:15).

Згідно з ап. Павлом, благовістя “перебуває… у всьому світі” (Кол. 1:5-6).

Християнська Церква не обмежена також і часом і стоятиме вічно, “врата пекла не здолають її” (Мф. 16:18). Сам Господь Іісус Христос перебуватиме з вірними “до кінця віку” (Мф. 28:20). Утішитель, Дух Святий, також перебуватиме в Церкві “навіки” (Ін. 13:16). Принесення безкровної Жертви триватиме до Другого Пришестя Христового (1Кор. 11:26).

Новозавітна Церква не обмежується і жодним народом, у ній “немає ні Елліна, ні Іудея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, скіфа, раба, вільного, але все і в усьому Христос” (Кол. 3:11).

Спаситель заповів апостолам навчати і хрестити “всі народи” (Мф. 28:19).
У ” Просторному Катехізисі” йдеться про те, що Церква називається Соборною або Кафолічною тому, “що вона не обмежується жодним місцем, ні часом, ні народом, але укладає в собі істинно віруючих усіх місць, часів і народів “415.

Вищенаведене визначення соборності слід визнати недостатнім. “”Просторний Катехізис” фактично ототожнює поняття “кафолічності” та “вселенськості”, які досить чітко розрізняються в сучасному православному богослов’ї. Соборність як фактична всезагальність і потенційний універсалізм є “наслідком, що необхідно випливає із соборності Церкви і невіддільно із соборністю Церкви пов’язане, бо це є ніщо інше, як її зовнішнє матеріальне вираження “416.

Відмінність між “соборністю” і “вселенськістю” полягає в тому, що поняття “вселенськість”, будучи характеристикою Церкви як цілого, не може бути застосовано до її частин, тоді як “соборність” може відноситися як до цілого, так і до частин. Сщмч. Ігнатій Богоносець ще на початку II ст. писав: “де Іісус Христос, там кафолічна Церква “417.

В.М. Лосський вважає, що соборність є властивістю, яка виражає в устрої церковного життя спосіб життя Триєдиного Бога. Бог єдиний, але кожна Божественна Особа є Бог, що володіє всією повнотою Божественної сутності. Також і “Церква кафолічна, як у своїй сукупності, так і в кожній зі своїх частин. Повнота цілого – не сума її частин, тому що кожна частина володіє тією ж повнотою, що і її ціле “418.

Інакше кажучи, кожна помісна громада має ту саму повноту благодатних дарів, що й уся Церква загалом, бо в ній у тій самій повноті присутній Той самий Христос.
Таким чином, кафоличність не стільки кількісна, скільки якісна характеристика Церкви. Свт.

Кирило Єрусалимський каже, що “Церква Соборною називається тому, що:

а) знаходиться у всьому всесвіті;

б) у повноті викладає все те вчення, яке повинні знати люди;

в) весь рід людський приводить до істинної віри;

г) повсюдно лікує і зцілює всі роди гріхів;

д) має в собі всякий вид досконалості, що виявляється у справах, словах і у всяких духовних даруваннях “419.

Таким чином, соборність означає, по-перше, цілісність, неушкодженість істини, що зберігається Церквою, і, по-друге, повноту благодатних дарів, якою володіє Церква, причому ця цілісність і повнота стосуються як Церкви в цілому, так і кожної з її частин окремо. Іншими словами, соборність Церкви виражається в тому, що кожна людина в будь-якому місці і в будь-який час, незалежно від жодних індивідуальних особливостей і зовнішніх умов, може отримати в Церкві все необхідне для спасіння.

Таке розуміння соборності як якісної характеристики Церкви частково присутнє і в “Просторному Катехізисі”, де йдеться про те, що Кафолічна Церква має ту важливу перевагу, “що Господь перебуватиме з нею до закінчення віків, що в ній перебуватиме слава Божа про Христа Іісуса на всі віки, що, як наслідок, вона ніколи не може ні відпасти від віри, ні згрішити в істині віри, ні впасти в оману “420.

3.4. Апостольство Церкви

Будучи Сам посланий у світ Отцем, Господь послав на служіння Своїх учнів, назвавши їх апостолами, тобто посланцями. Церква послана у світ, щоб привести світ до Христа. Насамперед Церква називається апостольською за метою свого буття.

Церкву затверджено на підставі Апостолів (Еф. 2:20). Апостоли є підставами Церкви в хронологічному сенсі – вони стояли біля витоків її історичного буття.

Вони передали Церкві вчення віри і життя, встановили за заповіддю Господа таїнства і священнодійства, встановили початки її канонічної структури, поставили перших єпископів. Це є зовнішня, історична сторона апостольства Церкви.

Для виконання свого апостольського призначення Церква і за самою своєю суттю завжди повинна бути саме такою, якою вона була за апостолів. Усе істотне, чим володіла Церква при апостолах, має зберігатися в ній до кінця віку.

3.4.1. Апостольське передання

По-перше, має зберігатися в Церкві передане апостолами вчення, або апостольське Передання. Символ віри, називаючи Церкву апостольською, “навчає твердо триматися вчення і переказів Апостольських і віддалятися від такого вчення і таких учителів, які не затверджуються на вченні Апостолів “421.

“… браття, стійте і тримайте передання, яких ви навчені або словом, або посланням нашим” (2Сол. 2:15).

“Тримайся зразка здорового вчення, яке ти чув від мене” (2Тим. 1:13). “Єретика, після першого і другого напоумлення, відвертайся” (Тит. 3:10).

3.4.2. Апостольське преємство і богоустановлена церковна ієрархія

По-друге, мають зберігатися благодатні дари Духа Святого, які Церква в особі апостолів отримала в день П’ятидесятниці. Це преємство дарів Святого Духа передається через священне рукоположення, тому другий бік апостольської Церкви – це безперервне преємство від апостолів богозаснованої ієрархії, яка є вірною апостольському Переданню в вченні, у священнодійстві та в засадах церковного устрою.

Церковна ієрархія, або священноначалля, веде свій початок “від Самого Іісуса Христа і від зішестя на Апостолів Святого Духа, і відтоді безперервно триває через спадкоємне рукоположення в таїнстві Священства “422.

У день Свого Воскресіння з мертвих Господь, дмухнувши на учнів, сказав їм: “Прийміть Духа Святого. Кому пробачите гріхи, тому простяться, на кому залишите, на тому залишаться” (Ін. 20:23).

Ці слова Спасителя можна розглядати як поставлення апостолів на служіння і як дарування Церкві в особі Дванадцяти тих дарів Духа Святого, які необхідні для здійснення священнодійств. Встановлене Господом церковне служіння актуалізувалося в день П’ятидесятниці, бо тільки після зішестя Святого Духа на апостолів стало можливим здійснення таїнств. Про богоустановленість ієрархічного служіння свідчить ап. Павло:

“…Він (Христос. – О. Д.) поставив одних Апостолами, а інших – пастирями і вчителями, для звершення святих, на діло служіння…” (Еф. 4:11-12).

Безпосередніми наступниками і продовжувачами служіння апостолів є єпископи. Апостоли передали їм усі благодатні дари, необхідні для ієрархічного служіння423. Єпископи поставляють на служіння пресвітерів і дияконів.

З огляду на особливу важливість єпископського служіння, Церква завжди ретельно стежила, щоб зберігалася спадкоємність єпископату, що сходить до апостолів, щоб не було самосвятства.

Сщмч. Іриней Ліонський у другій половині II ст. писав: “Ми можемо перерахувати тих, хто від апостолів поставлений єпископами в Церквах і їхніх наступників навіть до нас “424.
Вищим священноначалієм, яке може поширювати свою дію на всю Кафоличну Церкву, є Вселенський Собор425.

4. Необхідність належати до Церкви для спасіння

Святе Письмо говорить, що спасіння можливе тільки у Христі:

“бо немає іншого імені під небом, даного людям, яким належало б нам спастися” (Діян. 4:12).

Без з’єднання з Христом неможливо принести добрий плід. Повчання про лозу і гілки Господь закінчує словами: “без Мене не можете робити нічого. Хто не перебуватиме в Мені, викинеться геть, як гілка, і засохне” (Ін. 15:5-6).

“Оскільки Іісус Христос, за висловом Апостола Павла, є главою Церкви, і Той є Спаситель тіла, то, для того, щоби мати участь у Його спасінні, необхідно треба бути членом Його тіла, тобто Кафолічної Церкви “426. Таким чином, спасіння здійснюється не на підставі індивідуального “контракту” про спасіння, а через входження у Вічну Угоду між Богом і людиною, одного разу встановлену Іісусом Христом у власній Його Крові. Христос спасає не окремих людей, а Церкву як єдине ціле, як Своє тіло. І кожна людина спасається тією мірою, якою вона належить цьому тілу.

Стверджуючи, що спасіння можливе тільки в Церкві, неможливо не замислитися над питанням про долю людей, які перебувають поза Церквою. Очевидно, що ті, хто перебуває поза Церквою, не є якоюсь недиференційованою масою, існують різні категорії таких людей, і говорити про долю тих, хто належить до кожної з них, слід окремо.

Віровідступники позбавляють себе надії на спасіння. Вони, “відкидаючи Господа, що викупив їх, накликають самі на себе швидку погибель” (2Пет. 2:1). Господь говорить про неможливість прощення тих, хто хулить Духа Святого, тобто свідомо опирається Богу й Істині (Мф. 12:31-32).

Що стосується інших людей, тих, хто, не будучи богоборцями або віровідступниками, проте не вірили в Христа або вірили неправильно, то про їхню долю достовірно ми нічого не знаємо. Бог промишляє про кожну людину, і якщо для членів Церкви Христос є Викупитель, то для зовнішніх Він є Владикою і Промислителем.

“Бог небезсторонній, але той, хто Його боїться і чинить по правді, приємний Йому в усякому народі” (Діян. 10:34-35).

І Він “воздасть кожному за ділами його… Скорбота і тіснота всякій душі людини, що чинить лихе, по-перше, Іудея, потім і Елліна! Навпаки, слава, честь і мир усякому, хто чинить добро, по-перше, Іудею, а потім і Елліну! Бо немає лицемірства в Бога” (Рим. 2:6,9-11).

Святе Письмо і Священне Передання дають певну підставу припускати, що, з ласки Божої, не всі, хто не належать до земної Церкви, неодмінно загинуть. Так, старозавітні праведники, які не належали видимим чином до Церкви новозавітної, проте були врятовані, а багато хто з них навіть прославлені як святі. Посилаючи учнів на проповідь Євангелія, Господь сказав їм: “Хто віруватиме і хреститиметься, той буде спасенний, а хто не буде вірити, той засуджений буде” (Мк. 16:16).

У словах Спасителя немає прямого твердження, що нехрещені будуть засуджені. Крім того, стверджувати, що ті, хто перебуває поза Церквою, в принципі не можуть знайти спасіння, значить ставити спасіння в залежність від випадкових чинників, наприклад, від часу і місця народження людини, що не відповідає духу Євангелія. Новозавітне благовістя ставить спасіння в залежність від вільного особистого вибору і стверджує абсолютну відповідальність людини за свої діяння.

Звісно, становище тих, хто перебуває поза Церквою, порівняно зі становищем людей церковних є неповноцінним. Вони позбавлені повноти богоспілкування, справжнього духовного життя; для них закритий шлях святості, неможливе засвоєння плодів Викуплення. Вони залишаються “чадами гніву Божого” (Еф. 2:3), і “гнів Божий перебуває” на них (Ін. 3:36). Утім, певною мірою і для них можливе богоспілкування, прагнення до добра і правди, покаяння і навіть досягнення на цьому шляху певних результатів.

Однак якщо, імовірно, ми й говоримо, що спасіння можливе для тих, хто перебуває поза огорожею земної Церкви, то звідси аж ніяк не випливає, що спасіння в принципі можливе без Церкви і крім Христа, що існують якісь інші шляхи спасіння. Ми не стверджуємо категорично, що всі ті, хто під час свого земного життя перебували поза Церквою, неодмінно загинуть. Але якщо вони і спасуться, то спасуться тільки через Церкву, через Христа, навіть якщо їхня зустріч із Ним відбудеться вже за межами земного життя.

Загалом на питання про посмертну долю нехристиян і неправославних християн у вченні Православної Церкви немає однозначної відповіді. Правильніше за все віддати цих людей милості Божій і не прагнути передбачити суд Божий, пам’ятаючи слова ап. Павла: “А зовнішніх судить Бог” (1Кор. 5:13).

Глава XI. Про десятий член Символу віри

1. Поняття про церковні таїнства

У Символі віри йдеться про Хрещення, “тому що віра закарбовується Хрещенням та іншими Таїнствами…” “Таїнство є священна дія, через яку таємно діє на людину благодать, або, що те саме, спасительна сила Божа “427.

Символ віри говорить тільки про Хрещення і не згадує інші таїнства з тієї причини, що в IV столітті мали місце суперечки про необхідність вдруге хрестити єретиків і розкольників, які приходять у Православну Церкву. Церква ухвалила рішення не хрестити таких вдруге в тих випадках, коли хрещення було здійснено, хоча б і в спільноті, що відокремилася від Церкви, але згідно з правилами Кафоличної Церкви428.

2. Таїнства Церкви

2.1. Хрещення

“Хрещення є Таїнство, в якому вірянин, під час триразового занурення тіла у воду із закликом Бога Отця, і Сина, і Святого Духа, помирає для життя тілесного, гріховного, і відроджується від Духа Святого і в життя духовне, світле “429.

“… якщо хто не народиться від води і Духа, не може увійти в Царство Боже” (Ін. 3:5). Таїнство Хрещення встановив Сам Господь Іісус Христос, коли “прикладом Своїм освятив Хрещення, прийнявши його від Іоанна. Нарешті, після воскресіння Свого Він дав апостолам урочистий наказ: “Отже, ідіть, навчіть усі народи, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28:19)430.

Звершальною формулою Хрещення є слова: “В ім’я Отця. Амінь. І Сина. Амінь. І Святого Духа. Амінь”.

Умовою прийняття Хрещення є покаяння і віра.431.

“Петро ж сказав їм: Покайтеся, і нехай охреститься кожен із вас в ім’я Іісуса Христа для прощення гріхів” (Діян. 2:38).

“Хто віруватиме і хреститиметься, спасенний буде” (Мк. 16:16).

Таїнство Хрещення відбувається тільки один раз у житті людини і за жодних обставин не повторюється, тому що “хрещення є духовне народження, а народжується людина один раз, тому і хреститься один раз “432.

2.2. Миропомазання

“Миропомазання є Таїнство, в якому віруючому, під час помазання освяченим миром частин тіла, в ім’я Святого Духа, подаються дари Святого Духа, які зростають і укріплюють у житті духовному “433.

Спочатку апостоли здійснювали це таїнство через покладання рук (Діян. 8:14-17). Пізніше стали використовувати помазання миром, чому могло послужити прикладом помазання, що вживалося за часів Старого Завіту (Вих. 30:25; 1Царів. 1:39).

Про внутрішню дію таїнства Миропомазання у Святому Письмі говориться наступним чином:

“ви маєте помазання від Святого і знаєте все… помазання, яке ви одержали від Нього, у вас перебуває, і ви не маєте потреби, щоб хто навчав вас, а як саме це помазання вчить вас усьому, і воно правдиве й непідробне, так і ви, чого воно навчило вас, у тому перебувайте” (1Ін. 2:20,27). “Той, хто утверджує нас із вами у Христі й помазав нас, є Бог, Який і запечатав нас, і дав завдаток Духа в серця наші” (2Кор. 1:21-22).

Звершальною формулою таїнства Миропомазання є слова: ” Печать дару Духа Святого. Амінь”.
Святе миро є запашною речовиною, яку готують за особливим чином, її освячують вищі священноначальники, зазвичай предстоятелі автокефальних Православних Церков, за участю Соборів єпископів як спадкоємців Апостолів, які “самі звершували возложення рук для подаяння дарів Святого Духа “434.

Помазання кожної з частин тіла має певне значення. Так, помазання
а) чола означає “освячення розуму або думок”;
б) персей – “освячення серця і бажань”,
в) очей, вух і вуст – “освячення почуттів”;
г) рук і ніг – “освячення справ і всієї поведінки християнина “435.

Насправді Хрещення і Миропомазання являють собою двоєдине таїнство. У святому Хрещенні людина отримує нове життя у Христі і по Христу, а у святому миропомазанні їй повідомляються благодатні сили і дари Святого Духа, а також Сам Святий Дух як дар, для гідного проходження боголюдського життя у Христі. У миропомазанні людина як особистість помазується Святим Духом за образом і подобою Божественного Помазанника – Іісуса Христа436.

2.3. Таїнство Євхаристії

2.3.1. Поняття про таїнство Євхаристії

Євхаристія є таїнство, у якому
а) хліб і вино Духом Святим стають істинним Тілом і істинною Кров’ю Господа Ісуса Христа;
б) віряни долучаються їх для найтіснішого з’єднання з Христом і в життя вічне437.
Чинопослідування таїнства Євхаристії – Божественна Літургія, що є єдиним і нероздільним священнодійством. Особливе значення в чині Літургії має євхаристійний канон, а в ньому центральне місце посідає епіклеза – закликання Духа Святого на Церкву, тобто на євхаристійне зібрання, і на принесені Дари.

2.3.2. Встановлення таїнства Євхаристії

Таїнство Євхаристії було встановлено Господом Іісусом Христом на Таємній вечері.

“І коли вони їли, Ісус узяв хліб і, благословивши, переламав, і, роздаючи учням, сказав: Прийміть, їжте, бо це є Тіло Моє. І взявши Чашу, і подякувавши, подав їм, і сказав: пийте з неї всі, бо це Кров Моя нового завіту, що за багатьох виливається на відпущення гріхів” (Мф. 26:26-28). Святий євангеліст Лука доповнює розповідь євангеліста Матвія. Подаючи учням Святий Хліб, Господь сказав їм: “це творіть на Мій спомин” (Лк. 22:19).

2.3.3. Перетворення хліба і вина в таїнстві Євхаристії

Православне богослов’я, на відміну від латинського, не вважає за можливе раціоналістично пояснити сутність цього таїнства. Латинська богословська думка для пояснення зміни, що відбувається зі свв. Дарами в таїнстві Євхаристії, використовує термін “пресуществлення” (лат. transubstantiatio), що буквально означає “зміна за сутністю”: “Через благословення хліба і вина сутність хліба цілком перетворюється на сутність Плоті Христової, а сутність вина – на сутність Його Крові “438.

При цьому відчутні властивості хліба і вина залишаються незмінними лише за видимістю, зберігаючись тільки як зовнішні випадкові ознаки (акциденції).

Хоча православні богослови також користувалися терміном “пресуществлення”, Православна Церква вважає, що цим словом “не пояснюється образ, яким хліб і вино перетворюються на Тіло і Кров Господню, бо цього не можна осягнути нікому, окрім Бога; але показується тільки те, що істинно, справді та істотно хліб буває самим справжнім Тілом Господнім, а вино самою Кров’ю Господньою “439.

Для свв. отців у вченні про Євхаристію чужі розумові схеми, вони ніколи не прагнули висловити сутність найбільшого християнського таїнства за допомогою схоластичних дефініцій. Більшість свв. отців навчали про прикладання Святих Дарів як про їхнє сприйняття в Іпостась Сина Божого дією Святого Духа, унаслідок чого євхаристійні хліб і вино ставляться в таке саме відношення до Бога Слова, як і Його прославлена людяність, нероздільно й нероздільно з’єднуючись із Божеством Христа та Його людяністю.

При цьому отці Церкви вважали, що сутність хліба і вина в таїнстві Євхаристії зберігається, хліб і вино не змінюють своїх природних якостей, так само, як у Христі повнота Божества анітрохи не применшує повноти й істинності людства. “Як перед тим, коли освятиться хліб, ми називаємо його хлібом, коли ж Божественна благодать освячує його за посередництвом священика, він уже вільний від найменування хлібом, але став гідний імені тіла Господнього, хоча природа хліба в ньому залишилася “440.

Наблизити цю таємницю до нашого сприйняття свв. отці намагалися за допомогою образів. Так, багато хто з них використовував образ розпеченої шаблі: залізо, нагріваючись, стає єдиним з вогнем так, що можна палити залізом і різати вогнем. Однак ні вогонь, ні залізо не втрачають при цьому своїх істотних властивостей. Принаймні до X століття ні на Сході, ні на Заході ніхто не вчив про ілюзорність євхаристійних видів441.

Латинське вчення про пресуществлення деформує сприйняття віруючими таїнства Євхаристії, перетворюючи таїнство Церкви на якусь надприродну, по суті магічну, дію. На відміну від західних схоластів, свв. отці ніколи не протиставляли євхаристійні Дари і прославлену людяність Спасителя як дві зовнішні сутності, єдність яких необхідно раціонально обґрунтувати. Отці Церкви вбачали їхню єдність не на природному, а на іпостасному рівні, у причетності свв. Дарів і людства Христового до єдиного способу існування в Іпостасі Бога Слова. Чудо преложення свв. Дарів подібне до сходження Святого Духа на Пресвяту Діву Марію; іншими словами, в таїнстві Євхаристії не змінюється сама природа людей і речей (хліба і вина), а преображається спосіб існування їхньої природи442.

2.3.4. Необхідність і спасительніст причастя Святих Тайн

Про необхідність для спасіння причащатися Свв. Тайн говорить Сам Господь Іісус Христос:

” Іісус же сказав їм: “Воістину, воістину кажу вам: якщо не будете їсти Плоті Сина Людського і пити Крові Його, то не матимете в собі життя. Той, хто їсть Мою Плоть і п’є Мою Кров, той має життя вічне, і Я воскрешу його в останній день…” (Ін. 6:53-54)

Спасительні плоди або дії причащання Свв. Тайн є такими
а) найтісніше з’єднання з Господом (Ін. 6:55-56);
б) зростання в духовному житті і набуття життя істинного (Ін. 6:57);
в) запорука майбутнього Воскресіння і життя вічного (Ін. 6:58). Однак ці дії причащання стосуються лише тих, хто приступає до причащання гідно. Тим, хто негідно причащається, причащання приносить більше засудження:

“Бо хто їсть і п’є недостойно, той їсть і п’є вирок собі, не розмірковуючи про Тіло Господнє” (1Кор. 11:29).

2.4. Таїнство покаяння

“Покаяння є Таїнство, в якому той, хто сповідує гріхи свої, при видимому виявленні прощення від священика, невидимо звільняється від гріхів Самим Іісусом Христом “443.

Таїнство покаяння, безсумнівно, встановлено Самим Господом Іісусом Христом. Спаситель обіцяв апостолам повідомити їм владу прощати гріхи, коли сказав: “що ви зв’яжете на землі, те буде зв’язано на небі; і що ви дозволите на землі, те буде дозволено на небі” (Мф. 18:18).

Після Воскресіння ж Свого Господь дійсно дарував їм цю владу, сказавши: “прийміть Духа Святого: кому пробачите гріхи, тому простяться; на кому залишите, на тому залишаться” (Ін. 20:22-23).

Від тих, хто приступає до таїнства покаяння, потрібно:
а) віра в Христа, бо “всякий, хто вірує в Нього, отримає прощення гріхів ім’ям Його” (Діян. 10:43).
б) скорбота про гріхи, бо “смуток заради Бога виробляє незмінне покаяння до спасіння” (2Кор. 7:10).
в) намір виправити своє життя, оскільки після того, як “беззаконник відвернувся від беззаконня свого, і став творити суд і правду, він буде за те живий” (Єз. 33:19).

Допоміжними і підготовчими засобами щодо покаяння служать піст і молитва⁴⁴⁴

2.5. Таїнство священства

“Священство є таїнство, в якому Дух Святий правильно обраного через рукоположення святительське поставляє звершувати Таїнства і пасти стадо Христове “445.

Незадовго до Свого Вознесіння Господь сказав учням:

“Тож ідіть, навчіть усі народи, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа, навчаючи їх дотримуватися всього, що Я наказав вам, і ось, Я з вами в усі дні аж до кінця віку” (Мф. 28:19-20).

Таким чином, священицьке служіння включає в себе вчителювання (“навчіть”), священнодійство (“хрестячи”) і служіння управління (“навчаючи їх дотримуватися”). Це потрійне служіння – учительства, священнодійства та управління – має загальне найменування пастирства. Священнослужителі поставляються для того, щоб “пасти Церкву” (Діян. 20:28).

Інститут священства в Церкві не є людським винаходом, але Божественним встановленням.Сам Господь “одних поставив Апостолами, а інших – пастирями та вчителями, на звершення святих, на діло служіння” (Еф. 4:11-12).

Обрання на священицьке служіння також не є справою людською, але передбачає обрання згори:

“Не ви Мене обрали, але Я вас обрав і поставив вас” (Ін. 15:16).

“І ніхто сам собою не приймає цієї честі, але покликаний Богом, як і Аарон” (Еф. 5:4).

Рукопокладення, зведення людини на ієрархічний ступінь, – це не тільки видимий знак поставлення на служіння, як вважають протестанти, які вважають, що між мирянином і кліриком немає жодної принципової різниці. Святе Письмо не залишає сумніву в тому, що в таїнстві священства викладаються особливі благодатні дари, що відрізняють клірика від мирянина.

Ап. Павло писав своєму учневі Тимофію: “Не жалкуй про обдарування, що перебуває в тобі, яке дане тобі за пророцтвом із покладанням рук священства” (1Тим. 4:14). “Нагадую тобі зігрівати дар Божий, який у тобі через моє рукоположення” (2Тим. 1:6).

У Православній Церкві три необхідні ступені священства: єпископ, пресвітер і диякон.

“Диякон служить при Таїнствах; Пресвітер звершує Таїнства, залежно від Єпископа; Єпископ не тільки звершує Таїнства, але має владу й іншим через висвячення давати благодатний дар звершувати їх “446.

Крім того, тільки єпископу належить право освячення храму, антимінса і св. мира.

Для нормального функціонування церковного організму необхідні всі три ієрархічні ступені. З найдавніших часів це вважалося необхідною умовою життя Церкви. Сщмч. Ігнатій Богоносець писав: “Всі шануйте дияконів, як заповіді Іісуса Христа, єпископів, як Іісуса Христа, Сина Бога Отця, пресвітерів же, як зібрання Боже, як сонм апостолів – без них немає Церкви “447.

2.6. Таїнство шлюбу

“Шлюб є Таїнство, в якому, за вільної перед Священиком і Церквою обіцянки нареченим і нареченою взаємної їхньої подружньої вірності, благословляється їхній подружній союз, на образ духовного союзу Христа з Церквою, і просять їм благодать чистої єдності, до благословенного народження і християнського виховання дітей “448.

Про те, що шлюб дійсно є Таїнством, свідчить ап. Павло:

“…залишить чоловік батька свого і матір свою, і приєднається до дружини своєї, і будуть двоє одна плоть. Таємниця ця велика…” (Еф. 5:31-32)

У християнському розумінні шлюб не є засобом для досягнення деяких цілей, наприклад, продовження людського роду, але мета в собі. Шлюб у християнстві має й особливий релігійний вимір. З волі Творця людська природа розділена на дві статі, дві половини, жодна з яких окремо не володіє повнотою досконалості. У шлюбі подружжя взаємно збагачує одне одного властивостями і якостями, притаманними своїй статі, і в такий спосіб обидві сторони шлюбного союзу, стаючи “однією плоттю” (Бут. 2:24; Мф. 19:5-6), тобто єдиною духовно-тілесною істотою, досягають досконалості.

Християнську сім’ю називають “малою Церквою”, і це не просто метафора, а вираз самої сутності речей, бо в шлюбі має місце той самий тип єдності людей, що й у Церкві, “великій сім’ї”, – єднання в любові за образом Лиць Пресвятої Трійці.

Основна мета життя людини – почути звернений до неї заклик Божий і відповісти на нього. Але для того, щоб відповісти на цей поклик, людина повинна здійснити акт самозречення, відректися від свого егоїзму, навчитися жити заради інших. Цій меті і служить християнський шлюб, у якому подружжя долає свою гріховність і природну обмеженість “заради того, щоб життя могло здійснитися як любов і самовіддача “449. Тому християнський шлюб не віддаляє людину від Бога, а наближає до Нього. Шлюб у християнстві розглядається як спільний шлях подружжя до Царства Божого.

Але християнство, яке високо цінує шлюб, водночас звільняє людину і від необхідності шлюбного життя. У християнстві існує й альтернативний шлях до Царства Божого – дівоцтво, що являє собою відмову від природного самозречення в коханні, яким є шлюб, і вибір радикальнішого шляху через слухняність і аскезу, на якому звернений до людини заклик

Божий стає для неї єдиним джерелом існування450.

“Дівоцтво краще шлюбу, якщо хто може в чистоті зберегти його “451.

Однак шлях дівоцтва доступний не для всіх, бо вимагає особливого обрання: “не всі вміщають слово це, але кому дано… Хто може вмістити, нехай вмістить” (Мф. 19:11-12). При цьому дівоцтво і шлюб у християнстві морально не протиставляються. Незайманість вища за шлюб не тому, що шлюб як такий містить у собі щось гріховне, а з огляду на те, що за наявних умов життя людини шлях незайманості відкриває більші можливості для цілковитого віддання себе Богові: “Неодружений дбає про Господнє, щоб догодити Господу, а одружений дбає про мирське, щоб догодити дружині” (1Кор. 7:32-33).

Церковні канони (правила 1, 4, 13 Гангрського Собору, IV ст.) припускають суворі заборони щодо тих, хто гребує шлюбом, тобто відмовляється від шлюбного життя не заради подвигу, а тому, що вважає шлюб негідним християнина452. У християнстві і дівоцтво, і шлюб однаково визнаються і шануються як два шляхи, що ведуть до однієї мети.

2.7. Єлеосвячення

“Єлеосвячення є Таїнство, в якому під час помазання тіла єлеєм, призивається на хворого благодать Божа, що зцілює немочі душевні й тілесні “453.

Це таїнство веде свій початок від апостолів, які, отримавши владу від Іісуса Христа, “багатьох хворих мазали олією і зцілювали” (Мк. 6:13).

Ап. Іаков свідчить, що це таїнство звершувалося в Церкві вже в апостольський період її історії:

“Чи хворий хто з вас? Нехай покличе пресвітерів Церкви, і нехай помоляться над ним, помазавши його олією в ім’я Господнє. І молитва віри зцілить того, хто хворіє, і воскресить його Господь; і якщо він вчинив гріхи, простяться йому” (Як. 5:14-15).

У таїнстві Єлеосвячення хворий отримує також і прощення забутих гріхів. Це є ” доповнення відпущення гріхів у таїнстві покаяння, – заповнення не за недостатністю самого покаяння для вирішення всіх гріхів, а через немічність хворих скористатися цим рятівним ліками в усій їхній повноті та спасительності” 454.

Глава XII. Про одинадцятий член Символу віри

1.Вчення про воскресіння мертвих

Згідно з ” Просторним Катехізисом”, воскресіння мертвих, якого ми сподіваємося або очікуємо, є “дією всемогутності Божої, через яку всі тіла померлих людей, з’єднуючись знову з їхніми душами, оживуть і будуть духовними та безсмертними “455.

Таким чином, воскресіння мертвих – це не духовне воскресіння, а реальне возз’єднання душі зі своїм тілом.

1.1. Вчення про воскресіння мертвих у Святому Письмі

Вчення про воскресіння мертвих присутнє вже в Старому Завіті:

“А я знаю, Викупитель мій живий, і Він востаннє воскресить із пороху шкіру мою, що розпадається, цю; і я в плоті моїй побачу Бога. Я побачу Його сам; мої очі, не очі іншого, побачать Його…” (Йов. 19:25-27). Тут з ясністю виражена ідея самототожності особистості: та ж сама особа, яка колись жила на землі, буде учасником Воскресіння. Не менш виразно про воскресіння померлих говориться в пророчих книгах:

“Оживуть мерці Твої, повстануть мертві тіла!..” (Іс. 26:19).

“І багато хто зі сплячих у поросі землі прокинеться, одні для життя вічного, інші – на вічну ганьбу і приниження” (Дан. 12:2).

Всезагальність віри у воскресіння в дні земного життя Господа підтверджується словами Марфи, сестри Лазаря: “Знаю, що воскресне у воскресіння, в останній день” (Ін. 11:24).

1.2. Тотожність тіла воскреслого тілу того, хто живе

Воскресіння не є наділенням душі новим тілом, по суті, це буде те саме тіло, яким людина володіла в цьому житті:

“тлінному належить зодягнутися в нетління, а смертному – зодягнутися в безсмертя” (1Кор. 15:53), “сіється в тлінні, в нетлінні повстає” (1Кор. 15:43).

1.3. Загальність і одночасність воскресіння мертвих

Воскресіння померлих матиме загальний характер: “Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть” (1Кор. 15:22).

При цьому воскресіння відбудеться одночасно. Православна Церква засудила так званий хіліазм, вчення про тисячолітнє царство Христове на землі. Згідно з цим лжевченням, спочатку воскреснуть праведники, а через 1000 років усі інші456. Однак Сам Господь говорив, що “всі, хто перебуває в гробах, почують голос Сина Божого, і вийдуть ті, хто творив добро, у воскресіння життя, а ті, хто чинив зло, у воскресіння осуду” (Ін. 5:28-29).

1.4. Зміна живих при воскресінні померлих

“У тих, які до часу загального Воскресіння залишаться в живих, нинішні грубі тіла миттєво зміняться на духовні й безсмертні “457. “Кажу вам таємницю: не всі ми помремо, але всі змінимося раптом, в одну мить, за останньої сурми, бо пролунає, і мертві воскреснуть нетлінними, а ми змінимося…” (1Кор. 15:51-52).

2.Кінець світу

Воскресіння відбудеться “при кінці цього видимого світу “458.

Світ, що існує в часі та просторі, рухається до певної мети і матиме кінець. Небо і земля “загинуть” (Пс. 101:27).

“… небеса з шумом відійдуть, стихії ж, розгорівшись, зруйнуються, земля і всі справи на ній згорять” (2Пет. 3:10).

Однак цей кінець означатиме не зникнення світу, а його перетворення, оновлення: “небо і земля перейдуть” (Мф. 24:35), тобто зміняться за образом свого буття.

“І побачив я нове небо і нову землю, бо колишнє небо і колишня земля минули…” (Об’явл. 21:1-2).

3.Стан душ померлих до дня загального воскресіння

До дня загального воскресіння душі померлих перебувають у різному стані: “Душі праведних у світлі, спокої та передначатті вічного блаженства, а душі грішних у протилежному цьому стані “459.

Негайно після смерті душам покійних не приписують ні повноти блаженства, ні повноти мук, “бо повну відплату за ділами визначено отримати повній людині, після воскресіння тіла й останнього Божого суду “460. “Бо всім нам повинно з’явитися перед судилищем Христовим, щоб кожному одержати відповідно до того, що він робив, живучи в тілі, добре чи погане” (2Кор. 5:10).

Глава XIII. Про дванадцятий член Символу віри

“Життя майбутнього віку” є те життя, яке відкриється після воскресіння мертвих і загального суду Христового “461.

1.Вічне блаженство праведників

Для праведних це буде життя “настільки блаженне, що ми тепер цього блаженства й уявити не можемо “462, бо “не бачило око того, не чуло вухо, і не приходило на серце людині те, чого приготував Бог тим, хто любить Його” (1Кор. 2:9).

Джерелом такого блаженства буде особлива близькість до Господа, безпосереднє спілкування з Ним: тоді ми “побачимо Його, як Він є” (1Ін. 3:2), і “буде Бог усе в усьому” (1Кор. 15:28), і ми “завжди з Господом будемо” (1Сол. 4:17).

У блаженстві душі братиме участь і тіло, “воно буде прославлене Світлом Божим, подібно до тіла Іісуса Христа під час Преображення Його на Фаворі “463.

“Бо тлінному цьому належить зодягнутися в нетління, а смертному цьому – зодягнутися в безсмертя” (1Кор. 15:53).

Блаженство праведних матиме різні ступені, “у міру того, як хто тут трудився у вірі, любові та добрих справах “464.

“Інша слава сонця, інша слава місяця, інша зірок; і зірка від зірки різниться у славі. Так і при воскресінні мертвих…” (1Кор. 15:41-42). “Хто сіє скупо, той скупо й пожне, а хто сіє щедро, той щедро й пожне” (2Кор. 9:6).

Блаженство праведних буде вічним:

“Я даю їм життя вічне, і не загинуть навіки, і ніхто не викраде їх із руки Моєї” (Ін. 10:28).

2. Вічні муки грішників

Беззаконники “будуть віддані вічній смерті, або, інакше кажучи, вічному вогню, вічним мукам, разом із дияволом “465.

Грішники не побачать життя, “але гнів Божий перебуває” на них (Ін. 3:36), вони будуть закинуті “в озеро вогняне” (Об’явл. 20:15), “там буде плач і скрегіт зубів” (Мф. 22:13). Такий стан є станом не життя, а смерті, це і є “друга смерть” (Об’явл. 20:14).

Муки грішників також матимуть свої ступені: “Раб, що знав волю пана свого, та не робив за волею його, битий буде багато, а хто не знав, та зробив гідне покарання, битий буде менше” (Лк. 12:47-48).

Існує прагнення мислити вічні геєнські муки у відносному значенні, розуміючи під “вічністю” деякий “вік”, “період”, оскільки вічність мук начебто несумісна з уявленням про доброту Творця466. В основі таких міркувань лежить недооцінка людської свободи: Бог не може врятувати людину поза її волею, бо любов не може бути нав’язана насильно.

Святе Письмо говорить, що ті, хто не підкоряється благовістю Господньому, “піддадуться покаранню, вічній погибелі” (2Сол. 1:9), і “дим муки їхньої підніматиметься на віки вічні” (Об’явл. 20:10).

Так суворо буде вчинено з грішниками “не тому, щоб Бог бажав їхньої погибелі”, але тому, “що вони не прийняли любові істини для свого спасіння” (2Сол. 2:10).

Бог же “хоче, щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини” (1Тим. 2:4).

* * *

112 Просторий Християнський катехізис…, с. 17.113 Шмеман А., прот. Євхаристія. Таїнство Царства. М., 1992, ее. 39-43.

114 Аржанти Кирил, свящ. Сенс символу в православній літургії // Альфа і Омега, 1998, № 1(15), ее. 281-282.

115 Там саме.

116 Хопко Фома, прот. Основи Православ’я. Мінськ, 1991, с. 24.117 Просторий Християнський катехізис…, с. 18.
118 “Двічі на рік нехай буває собор єпископів, і нехай міркують ці один з одним про догмати благочестя, і нехай вирішують церковні суперечки, що трапляються”. – Правила Православної Церкви, т. I, вид. цит., с. 104.
119 Помазанскпй М., протопр. Православне догматичне богослов’я. Новосибірськ – Рига, 1993, с. 12.
120 Там саме.
121 Просторий Християнський катехізис…, с. 18.
122 Правила Православної Церкви, т. I, вид. цит., ее. 434-437.
123 Живий Бог (православний катихизис). Лондон, 1989, с. 343.
124 Яннарас X. Віра Церкви (пер. з новогрец.). М., 1992, с. 201.
125 Болотов В., проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. М., 1994, т. IV, с. 115.
126 Петро (Л’Юільє), архім. Зауваження про Символ віри // ЖМП, 1969, № 1, с. 75.
127 Хопко Фома, прот., пзд. піт., с. 26.
128 Петро (Л” Юільє), архім., вид. цит., с. 75.
129 Просторний Християнський Катехізис ., с. 20.
130 Там саме, с. 21.
131 Писання мужів апостольських, изд. цит, с. 159 121.
132 Просторний Християнський катехізис…, с. 21
133 Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп. изд. цит., р. I, с. 77.
134 Там саме, с. 7.5.
135 Там саме.
136 Вид. цит., т. I, с. 86. Див. також: Сщмч. Іриней Ліонський. Проти єресей, кн. II, гл. 1, вид. цит., ее. 112, 114.
137 Просторний Християнський катехізис…, с. 21.
138 Яннарас X., вид. цит., с. 62.
139Цит. за: Флоровский Г. Східні отці IV століття…, с. 104.
140 Слово 28 .// Творіння, т. I. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1994 (репринт), с. 397.
141Яннарас X., вид. цит., с. 82.
142 Цит. за: Флоровський Г. Східні отці IV століття…, с. 138.
143 Лист до Амфілокія // Творения, т. III СПб., 1911, с. 283.
144 Цит. за: Левшенко Б., диак., нзд. цнт., с. 21.
145 Цит. за: Аліпій (Кастальський-Бороздін), архім., Ісая (Бєлов), архім., изд. цит., с. 68.
146 Іманентний – той, що перебуває всередині меж досвіду, доступний для сприйняття і пізнання.
147 Обоження – богословський і аскетологічний термін, що означає найтісніше з’єднання людини з Богом. “Присутність Бога у вільно створеній якісній визначеності морального характеру (тобто в людині, О. Д.) є її обоженням” (Попов И. В., проф. Ідея обоження в Давньо-Східній Церкві. М., 1909, с. 33.) Такою є об’єктивна підстава обоження.
148 Про вчення свт. Григорія Палами см., наприклад, Лосский В.Н. Паламитский синтез // Богобачення. М., 1995, ее. 109-122.
149 Цит. за: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 138.
150 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 95.
151 Там само, с. 96.
152 Цит. за: Флоровський Г. Східні отці IV століття…, с. 144.
153 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, ее. 145, 147.
154 Див. Лосський В. Н. Нарис містичного богослов’я…, ее. 204-208.
155 Точний виклад…, кн. 1, гл. IV, с. 7.
156 Спростування на захисну промову злочестивого Євномія. Творіння, т. 1. М., 1911, с. 470.
157 Просторий Християнський катехізис…, с. 21
158 Точний виклад…, кн. 1, гл. XIII, с. 25.
159 Свт. Григорій Нісський. Цит. за: Флоровський Г. Східні отці IV століття…, с. 136.
160 Свт. Афанасій Великий. Цит. але: Аліпій (Кастальський-Бороздін), архім., Ісайя (Бєлов), архім., вид. цит., с. 83. 83.
161 Свт. Іоанн Златоуст. Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 114.
162 Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. Про містичне богослов’я. Пер. з давньогрец. під ред. Г. М. Пр хорова. СПб., 1994, с. 295.
163 Див. Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, ее. 124, 125.
164 Точний виклад…, кн. 2, гл. III, с. 31.
165 Левшенко Б., діак., вид. цит., с. 35.
166 Макарій (Булгаков), архієп., над. цит., т. I, с. 135.
167 Там само, її. 142, 143.
168 Просторий Християнський катехізис…, с. 23.
169 Точний виклад…, кн. 1, гл. XI, с. 20.
170 Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., г. I, с. 101.
171 Просторний Християнський катехізис 23.
172 Слово 31 // Творения, т. I, изд. цит., с. 458.
173 Записки на кн. Бут. 1:2. Цит. але: Левшенко Б., діак., вид. цит., с. 42. 42.
174 Шестоднів, бесіда IX. Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 166.
175 Цит. але: Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., т. I, с. 169.
176 Нарис містичного богослов’я…, изд. пит., с. 138.
177 Цит. але: Помазанський М., протопр., вид. цит., с. 40.
178 Тропар Богоявлення.
179 Цит. але: Карсавін Л. II. Святі Отці та вчителі Церкви. М., 1994, с. 80.
180 Докладно про динамізм див: Дюшен Л. Історія Стародавньої Церкви. Пер. з франц. М., 1912, т. I, ее. 312-318; Болотов В. В., проф., изд. цит., ее. 308-309; Карсавін Л. П., вид. цит., її. 80-81; Поснов М. Е. Історія християнської Церкви. Київ, 1991, с. 149-150; Спаський Л., проф. Історія догматичних рухів. М., 1995 (репринт), с. 32-45.
181 Детально про модалізм див: Болотов В. В., проф., вид. цит., її. 309-320; Карсавін Л. П., изд. цит., ее. 81-83; Поснов М. Е., указ, соч., сє. 150-152; Спаський А., проф., указ, соч., се. 44-59, 110-115.
182 Про доктрину Арія див: Болотов В. В., проф., изд. цит., ее. 10-16; Карсавін Л. П., изд. цит., сє. 88-94; Поснов М. Е., указ, соч., її 332-333; Спаський А., проф., указ, соч., її. 169-173; Карташев А. В. Вселенські собори. М., 1994, с. 10-20; Флоровський Г. Східні отці IV століття…, сє. 8-12.
183 Великими Каппадокійцями називають трьох видатних богословів і церковних діячів IV століття, працями яких було створено й утверджено православне вчення про Пресвяту Трійцю: свт. Василія Великого, Григорія Богослова і Григорія Нісського.
184 Про троїчне богослов’я великих Каппадокійців див.: Флоровський Г. Східні отці IV століття…, ее. 74-89, 107-114? 145-152;, Болотов В. В. изд. цит., се. 89-91; Карсавін Л. Н., изд. цпт., се. 109-118; Поснов И. Э., изд. Цит., СС. 360-363; Спасский А., изд. цит., сс. 488-533; Кипріан (Керн), архим. Золотий вік Святоотецької писемності. М., 1995, с. 74-81, 106-107, 120-123.
185 Свт. Григорій Богослов. Слово 33 ” Творіння, т. 1. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1994, с. 491.
186 Олександр (Семенов-Тянь-Шанський), єп., вид. цит., ее. 9-10.
187 Про християнську концепцію особистості див: Лосский В. Н. Богословське поняття людської особистості// За образом і подобою. М., 1995, ее. 106-128.
188 Слово 31 //. Творения, т. I, с. 448.
189 Цит. за: Арсеній, архієп. Миколай, мефонський єпископ XII ст. і його твори Християнське читання. Ч. 1. 1883, с. II.
190 “… все єство Божественне досконало перебуває в кожній з Осіб Божества, все в Отці, все і Сині, все у Святому Дусі”. – Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад…, кн. 3, гл. VI, вид. цит. видання, с. 82 Згідно з сиг. Григорієм Богословом, Божественні Особи “суть Три, в Яких Божество”. Orat. XXXIX РG 36, col. 345d.
191 Великі Каппадокійці розуміли Божественні Особи як “способи буття” Божественної природи. Див.: Свт. Василій Великий. De Spiritu Sancti, 17. РG, 32, col. 159; Свт. Григорій Нісський. Quod non sint tres dii РG, 45, col 193.
192 “… сутність же не має самостійного буття, але вбачається в особистостях”. Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад…, кн. 3, гл. VI, вид. піт., с. 82. З подальшого контексту випливає, що терміни “сутність (усія)” і “природа (фізіс)” св. Іоанн використовує як синоніми.
193 Лосський В. Н. Нарис…, ее. 43, 215-216.
194 Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., р. I, с. 255.
195 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад… кн. 1, гл. VIII, вид. цит., с. 16.
196 Там само, с. 14.
197 Лосский В. Н. Нарис…, ее. 44, 216.
198 Там само, її. 216, 219.
199 Просторий Християнський Катихизис… , с. 24.
200 Хопко Фома, прот., вид. цит., с. 31.
201 Воронов Л., прот. Догматичне богослов’я. СПбДА, 1994, ее. 5-6.
202 Зороастризм ” Філософський словник. М., 1986, с. 152.
203 Воронов Л., прот., над цит., с. 6.
204 Хопко Фома, прот., вид. цит., с. 31.
205 Шестоднів, гл. 2, п. 3. Цит. за: Аліпій (Кастальський-Бороздін), архім., Ісайя (Бєлов), архім. вид. цит., с. 161.
206 Макарій (Булгаков), архієп. вид. цит., т. I, с. 356.
207 Точний виклад…, кн. 2, гл. II, с. 29.
208 Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп. изд. цит., т. I, с. 371.
209 Слова і промови. М., 1874, т. 2, с. 37.
210 Лосський В. Н. Нарис…, с. 222.
211С. 25.
212 Макарій (Булгаков), архієп., над. цит., т. I, ее. 377-378.
213 С. 25.
214 Точний виклад…, кн. 2, гл. II, с. 31.
215 С. 25.
216 Такої думки тримався, наприклад, блж. Феодрит Киррський. Див. Левшенко Б., діак., изд. цит., с. 61.
217 Див.: Про небесну ієрархію. VI, VII. Див. також Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 397; Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад…, кн. 2, гл. I, с. 31; Православне сповідання, 20. М. 1996, с. 25.
218 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 542-541.
219 Олександр (Семенов-Тянь-Шанський), ей., изд. цит., с. 23.
220 Бесіда на 33 псалом. Цит. за: Левшенко Б., диак., над. піт., с. 67.
221С. 25.
222 Нарис…, с. 251
223 С. 26.
224 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад…, кн. 2, гл. IV, с. 32.
225 Свт. Григорій Богослов. Піснеспіви таємничі, слово 6, Творіння, р. II, над. цит., с. 30. 30.
226 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад…, кн. 2, гл. IV, с. 32.
227 Олександр (Семенов-Тянь-Шанський), єп., вид. цит., ее. 29-30.
228 Там само, с. 30.
229 Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., т. 1, с. 405.
230 Там само, с. 571-572.
231 Аліпій (Кастальський-Бороздін), архім., Ісайя (Бєлов), архім., вид. цит., с. 196. 196.
232 Розлогий Християнський Катихизис…, с. 26.
233 У контексті христологічних суперечок VII століття було встановлено, що людина виникає одночасно з душі й тіла, тому більш імовірно, що створення душі й тіла першої людини також відбулося одночасно. Див. Прп. Максим Сповідник. I Аmbiqua, 12-й лист до Іоанна Кубікуларія. РО 91.
234 З духовної спадщини преподобного Серафима Саровського, всієї Росії чудотворна // ЖМП, 1973, № 9, с. 77.
235 С. 27.
236 Східні отці IV століття…, с. 32-33.
237 Цит. за: Лосский В. Н. Нарис…, с. 239.
238 Там само, с. 89. Також навчав про “дихання життя” і прп. Серафим Саровський. З духовної спадщини…, вид. цит., с. 78.
239 Нарис…, с. 239.
240 Воронов Л., прот., вид. цит., с. 14.
241 Троїцький С. В., проф. Філософія християнського шлюбу. Київ 1996, с. 26.
242 Там само.
243 Вид. цит., с. 113.
244 Живий Бог (православний катихизис), вид. цит., с. 17.
245 Педагог. М., 1996, с. 35.
246 Пит. за: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 157.
247 Там само.
248 Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., т. I, ее. 453-454.
249 Там само, с. 453.
250 Лосський В. Н. Нарис. , с. 88.
251 Там само, с. 91.
252 Тлумачення на Книгу Буття, т. 1. М., 1867, с. 21.
253 Лосский В. Н. Нарис. , с. 91; Яннарас X., изд. пит., сс. 101-102.
254 Воронов Л., прот., изд. цит., сс. 20-24.
255 Яннарас X. вид. цит., с. 100.
256 С. 28.
257 Там само.
258 Там само.
259 Точний виклад… , кн. 2, гл. XXX, с. 71.
260 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 126
261 Там само, с. 516.
262 Послання Східних Патріархів, гл. 3, вид. цит., с. 148.
263 Точний виклад…, кн. 2, гл. XII, с. 50.
264 Воронов Л., прот. изд. цит., с. 26.
265 Розлогий Християнський Катихизис…, с. 27.
266 Там само.
267 До Автоліка II, 24 Ранньохристиянські отці Церкви. Брюссель, 1978, с. 488.
268 Просторий Християнський Катихизис…, с. 29.
269 Точний виклад…, кн. 2, гл. XXIX, с. 69
270 На Ін., IX. Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп. вид. цит. т. I, с. 519.
271 Точний виклад…, кн. 2, гл. XXIX, с. 68.
272 “Про воскресіння мертвих”. Цит. за: Макарій (Булгаков), архі єп., вид. цит., т. 1, с. 526.
273 Християнство. Енциклопедичний словник. М , 1993, т. I, с. 588.
274 Просторний Християнський Катихизис…, с. 29.
275 Християнство…, т. I, с. 589.
276 С. 30.
277 Просторий Християнський Катихизис…, с. 29.
278 Див.: Св. Іоанн Дамаський. Точний виклад…, кн. 4, гл. VIII, її. 126-127.
279 Там само, кн. 1, гл. VIII, с. 12.
280 При. Анастасій Синаїт. Путівник, ЖМП, 1993, N 7, вид цит., с. 82.
281 Просторний Християнський Катихизис…, с. 31.
282 Хопко Фома, прот., вид. цит., ее. 41-42.
283 Поснов М. Е. Історія християнської Церкви. Київ, 1991, с. 333.
284 Просторий Християнський Катихизис…, с. 31.
285 Там само.
286 Там само, с. 30.
287 Хопко Фома, прот., вид. цит., с. 41.
288 Цит. за: Флоренский Г. Восточные отцы IV века…, с. 147.
289 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, се. 364-365.
290 Воронов Л , прот., изд. цит., ее. 7-8.
291 Точний виклад…, кн. 1, гл. VIII, с. 15.
292 Воронов Л., прот., изд. цит., с. 8.
293 Свт. Іоанн Златоуст. Бесіда на Бут. 14:5; Проповідь на Бут. 6:1. Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп. вид. цит., т. I, с. 463.
294 При. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1994 (репринт), с. 192.
295 Аліпій (Кастальський-Бороздін), архім., Ісайя (Бєлов), архім., вид. цит., с. 229.
296 Просторий Християнський Катихизис…, с. 33.
297 Там само.
298 Там само.
299 Макарнй (Булгаков), архієп., изд. цнт., т. I, с. 480.
300 С. 34.
301 Цит. за: Лосский В. Н. Нарис…, с. 100.
302 Цнт. За: Воронов А., прот., изд. цит., с. 31.
303 Див. Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад …, кн. 3, гл. XVIII, с. 120.
304 С. 34.
305 Див.: Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., т. I, с. 487.
306 Яннарас X., изд. цит., с. 129.
307 Там само, с. 128.
308 Orat. cat., cap. 6, цит. але: Флоровський Г., прот. Про смерть хресну//Догмат і історія. М., 1998, с. 192.
309 С. 34.
310 Проти єресей, кн. 3, гл. 22, с. 306.
311 In Luc. homil., цит. за: Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., т. I, с. 498.
312 Epist. LIX ad Fidum, PL III, col. 1013.
313 Книга Правил…, вид. цит., т. II, с. 258.
314 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. I, с. 493.
315 Аліпій (Кастальський-Бороздін), архім., Ісайя (Бєлов), архім., изд. цит., ее. 251-252.
316 Слава Богоматері. М., 1996, ее. 13-14.
317 Просторний Християнський Катихизис…, с. 35.
318 Макдауелл Дж. Вид. цит., с. 136.
319 Розмова з Трифоном Іудеєм // Твори. М., 1995, с. 271.
320 Апологія I, 33…, с. 64.
321 Лосський В. Н. Нарис…, с. 262.
322 Точний виклад…, кн. 3, гл. XX, с. 113.
323 Там само, кн. 3, гл. II, с. 75.
324 1 Послання до пресвітера Кледонія. ,// “Творения, г. II, изд. цит., с. 9.
325 Захист 11-го анафематизму проти Феодорита Кіррського. Діяння Вселенських Соборів, р II, Казань, 1892, с. 79.
326 Точний виклад…, кн. 3, гл. II, с. 75.
327 Леонтій Єрусалимський. Adv. Nest. V, 29. PG 86. 1, col. 1749 be.
328 Малиновський Н., прот. Православне догматичне богослов’я. Ставрополь Губернский, 1903, т. 3, ее. 109-110.
329 Про вчення Аполлінарія Лаодикійського див: Болотов В. В., изд. цит., т. IV, ее. 136-137; Поснов М. Е., изд. цит., ее. 371-373; Лосский В. Н. Нарис…, її. 272-273.
330 I Послання до пресвітера Кледоння. // Творіння, т. II, вид. цит., с. 13.
331 Про вчення Несторія див: Флоровський Г. Східні отці V-VIII століть…, ее. 8-15; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, ее. 181-185; Поснов М. Е. изд. цит., ее. 387-388.
332 Очерк…, с. 267.
333 Про монофізитську христологію див. Флоровський Г. Східні отці V-VIII століть…, ее. 28-37; Лосский В. Н. Нарис…, ее. 266-267; Поснов М. Е. изд. цит., ее. 431-433; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, се. 332-358.
334 Леонтій Єрусалимський. PG 86. 1, col. 1281.
335 Макарій (Булгаков), архієп., вид. цит., т. II, се. 67-72.
336 Точний виклад…, кн. 3, гл. IV, с. 80.
337 Там само, кн. 3, гл. XVII, е. 108.
338 Діяння Вселенських Соборів. СПб., 1996 (репринт), т. III, с. 472.
339 Про єресь монофелітства див: Лосский В. Н. Нарис…, ее. 272-279; Поснов М. Е., цит. изд., ее. 444-454; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, ее. 438-500; Карташев А. В., изд. цит., ее. 398-450.
340 Изд. цит., ее. 145-146.
341 Діяння Вселенських Соборів. СПб., 1996 (репринт), т. IV, с. 221; див. також Пространный Православный Катихизис…, с. 36.
342 Про явлення у плоті Бога Слова і проти аріан, 21 // Творіння, т. III. M., 1994, с. 273. Просторий Християнський Катихизис…, с. 36. Там само. Там само.
343 Просторий Християнський Катихизис…, с. 36.
344 Там само.
345 Там само.
346 Помазанський М., протопр., вид. цит., сс. 120-121.
347 Точний виклад…, кн. 3, гл. XII, с. 91.
348 Просторний Християнський Катихизис…, с. 37.
349 Помазанський М., протопр., вид. цит., се. 126, 128.
350 Див.: Християнство (Енциклопедичний словник), вид. цит., т. III, с. 374-375. 374-375.
351 Лосський В. Н. Нарис…, с. 280.
352 Просторний Християнський Катихизис…, с. 39.
353 Там само.
354 Там само.
355 Там само.
356 Там само.
357 Про юридичну теорію Викуплення див. Яннарас X., вид. цит., її. 166-167; Воронов Л., прот., изд. цит., ее. 58-70; Лосский В. Н. Спокута і обоження // За образом і подобою. М., 1995, ее. 95-105.
358 Сс. 41-42.
359 Проти єресей, кн. 5, перед., вид. цит., с. 446.
360 Точний виклад…, кн. 3, гл. I, с. 74.
361 Флоровський Г. Східні отці V-VIII століть…, с. 212.
362 Просторний Християнський Катихизис…, с. 40.
363 Яннарас X., изд. цит., с. 164.
364 Лосский В. Н. Нарис…, с. 271.
365 Тропар Пасхи.
366 С. 40.
367 Такої думки дотримувалися багато гностичних сект II ст. Див. Поснов М. Е., изд. цит., ее. 143-144.
368 Просторний Православний Катихизис…, с. 40.
369 Лосський В. Н. Нарис…, с. 279.
370 Просторний Християнський Катихизис…, с. 40.
371 Там само.
372 Там само, с. 42.
373 Там само.
374 Просторий Християнський Катихизис…, с. 43.
375 Там само, с. 42-43.
376 Там само, с. 44.
377 Православне сповідання, ч. 1. вопр. 46, вид. цит., с. 43.
378 Хоїко Ф., прот. Основи Православ’я, вид. цит., с. 53.
379 Лосський В. Н. Нарис…, с. 285.
380 Просторий Християнський Катихизис…, с. 44.
381 Просторий Християнський Катихизис…, с. 45.
382 Там само, с. 45-46.
383 Просторий Християнський Катихизис…, с. 47.
384 Проти єресей, кн. 5, гл. XXX, с. 512.
385 Точний виклад…, кн. 4, гл. XXVI, с. 161.
386 Просторний Християнський Катихизис…, с. 46.
387 Там само, с. 47.
388 Там само.
389 Про духоборів-македоніанів див: Поснов М. Е. вид. цит., сс. 366-367.
390 С. 48.
391 Там само.
392 Про Маркіона та його вчення див: Болотов В. В. вид. цит., т. II, сс. 226-230.
393 Просторий Християнський Катихизис…, с. 49.
394 Цит. за: Макарій (Булгаков), архієп., изд. цит., т. I, с. 241.
395 Блж. Феодорит. Про третій Вселенський Собор. Цит. за: Помазанський М., протопр. вид. цит., с. 49.
396 Там само.
397 Цит. за: Просторний Християнський Катихизис…, с. 49.
398 Там само.
399 Олександр (Семенов-Тян-Шанський), ей., изд. цит., с. 53.
400 Просторий Християнський Катихизис…, с. 50.
401 Там само.
402 Там само, с. 51.
403 Послання Східних Патріархів, чл. 10, вид. цит., с. 157. 157.
404 Просторий Християнський Катихизис…, с. 50.
405 Там само, с. 52.
406 Помазанський М., протопр. изд. цит., с. 151.
407 Просторий Християнський Катихизис…, с. 53.
408 Помазанський М., протопр. изд. цит., ее. 212-213.
409 Просторий Християнський Катихизис…, с. 53.
410 Там само, с. 54.
411 Там само, її. 54-55.
412 Цит. за: Помазанський М., протопр. изд. цит., с. 207.
413 Просторний Християнський Катихизис…, с. 56.
414 Помазанський М., протопр. изд. цит., ее. 153-154.
415 Просторний Християнський Катихизис…, с. 56.
416 Лосский В. Н. Про третю властивість Церкви // ЖМП, 1968, № 8, ее. 74-75.
417 Послання до смирнян, гл. 8 // Писання мужів апостольських, вид. цит., с. 305343.
418 Нарис…, с. 133.
419 Повчання огласительні, XVIII, 23 // Повчання огласительні та тайноводственні. вид. цит., с. 307. 307.
420 С. 56.
421 Просторний Християнський Катихизис…, с. 58.
422 Там само.
423 Сщмч. Климент Римський бл. 95 р. Р. X. писав: “І апостоли наші знали через Господа нашого Ісуса Христа, що буде чвари щодо єпископської гідності. З цієї самої причини вони, отримавши передвістя, поставили вищезазначених служителів (тобто єпископів. – О. Д.), і потім долучили закон, щоб, коли вони спочивають, інші випробувані чоловіки брали на себе їхнє служіння”. Перше Послання до Коринтян, XLIV // Писання мужів апостольських,, изд. цит., с. 101139.
424 Проти єресей, кн. III, гл. 3, вид. цит., с. 282.
425 Просторий Християнський Катихизис…, с. 58.
426 Там само, с. 57.
427 Просторний Християнський Катихизис…, с. 59.
428 Див., наприклад, правило 7-ме II Вселенського Собору. Правила Православної Церкви, вид. цит., т. 1, ее. 271-272.
429 Просторний Християнський Катихизис…, с. 60.
430 Там само.
431 Там само.
432 Там само, с. 63.
433 Там само.
434 Там же, с. 64.
435 Там само.
436 Іустин (Попович), архім. Православна Церква і екуменізм. М., 1997, сс. 73-74.
437 Помазанський М., протопр. изд. цит., с. 180.
438 Тридентський Собор, Sess. XIII, cap. 4. Цит. за: Яннарас X., изд. цит., с. 188.
439 Просторний Християнський Катихизис…, с. 67-68.
440 Творіння святого отця нашого Іоанна Златоуста, архієпископа Константинопольського, в рос. пер. в 12-ти томах. Спб., 1898-1094, т. 3, с. 815.
441 Див.: Фокин А. Прикладання Святих Дарів у таїнстві Євхаристії за вченням свт. Іоанна Златоуста // Альфа і омега, № 23 (910). М., 1996, сс. 117-130.
442 Яннарас X., изд. цит., ее. 185-189.
443 Розлогий Християнський Катихизис…, с. 70.
444 Там само, с. 71.
445 Там само.
446 Там само, с. 71-72.
447 До Траллійців, гл. III. // Писання мужів апостольських, вид. цит., с. 286324.
448 Просторний Християнський Катихизис…, с. 72.
449 Яннарас X., изд. цит., с. 119.
450 Там само, її. 120-121.
451 Просторний Християнський Катихизис…, с. 72.
452 Правила Православної Церкви, вид. цит., ч. II, її. 38, 39, 43.
453 Просторий Християнський Катихизис…, с. 73.
454 Макарій (Булгаков), арх., вид. цит., т. II, с. 362.
455 С. 72.
456 Помазанський М., протопр., вид. цит., сс. 226-228.
457 Просторний Християнський Катихизис…, с. 74.
458 Там само.
459 Там само.
460 Там само.
461 Просторний Християнський Катихизис…, с. 76.
462 Там само.
463 Там само.
464 Там само.
465 Там само, с. 77.
466 Див., наприклад, Іларіон (Алфєєв), ієром. Таїнство віри. М., 1996, с. 254. Пространный Христианский Катихизис…, с. 77.

Джерело: Катихизис. Введення в догматичне богослов’я : курс лекцій / протоієрей Олег Давиденков ; Православний Свято-Тихонівський гуманітарний університет. – 2-е изд., испр. – М.: Вид-во ПСТГУ, 2017. – 229 с. ISBN 978-5-7429-1079-4

Переклад українською : Осіпов А.