Починається друга частина твору про Град Божий, у якій ідеться про початок, поширення і призначений кінця двох градів, небесного і земного. У цій книзі бл. Августин насамперед вказує початкові зачатки цих двох градів у розрізненні ангелів добрих і злих, яке їм передувало, і з цього приводу говорить про створення світу, яке описується у св. Писанні на початку книги Буття.
Глава I. Про цю частину твору, в якій починається розповідь початку і кінця двох градів, небесного і земного Градом Божим ми називаємо град, про який свідчить те саме Писання, яке, з волі найвищого провидіння, підносячись над усіма без винятку писаннями всіх народів божественним авторитетом, а не враженням, яке випадково справляє на людські душі, підкорило собі всілякого роду людські розуми. У цьому Писанні говориться: “Славное возвещается о тебе, град Божий!” (Пс. 86:3 Пс. 47:2 Пс. 47:9 Пс. 45:5-6
Громадяни земного граду віддають перевагу своїм богам перед цим Засновником святого граду, не розуміючи, що Він є Богом богів, – богів не помилкових, тобто нечестивих і гордих, які, втративши Його незмінний і спільний усім світ і обмежившись жалюгідною могутністю, створюють для себе певним чином приватні володіння і від спокушених підданих вимагають божественних почестей, а богів благочестивих і святих, які знаходять більше задоволення в тому, щоб себе самих підпорядковувати одному Богові, ніж багатьох – собі, і самим шанувати Бога, ніж бути шанованими замість Бога. Але ворогам цього святого граду ми відповіли за допомогою Господа і Царя нашого як могли в попередніх десяти книгах. Тепер же, знаючи, чого від мене чекають, і не забуваючи про свій обов’язок, почну говорити з постійним сподіванням на допомогу того ж Господа і Царя нашого про початок, поширення і призначений кінець обох градів, земного і небесного, про які я сказав, що вони в теперішньому віці певним чином переплетені та один з одним змішані; і перш за все скажу про первісні основи двох цих градів, коли їм передував поділ ангелів.
Глава II. Про пізнання Бога, поняття про Якого люди набувають тільки через Посередника між Богом і людьми – людину Іісуса Христа Справа велика й найвищою мірою важка, зрозумівши й дізнавшись із досвіду змінність усієї загалом істоти, тілесної й безтілесної, відволіктися від неї зусиллям розуму й піднестися до незмінної природи Бога, і там від самого Бога навчитися, що вся природа, яка не є тим, чим є Бог, Ним створена. У цьому разі Бог говорить із людиною не через якесь тілесне творіння, виробляючи шум у тілесних вухах струсом повітряного простору, що перебуває між тим, хто говорить, і тим, хто слухає, і не за допомогою чогось чуттєвого, що набувало би форми, подібної до тіл, як уві сні, чи в інший якийсь подібний спосіб; бо і в такому разі Він говорить немов тілесним вухам, бо говорить немов через тіло і немов за існування проміжків між місцями тіл, тому що бачення цього роду багато в чому подібні до тіл. Але говорить Він самою істиною, якщо хто здатний слухати розумом, а не тілом. Говорить Він у цьому випадку до тієї частини людини, яка в людині краща за решту, з яких, як відомо, складається людина, і кращою за яку є тільки сам Бог. Бо якщо існує пряме переконання, а якщо воно неможливе, то принаймні віра, що людина створена за образом Божим, то частиною, якою вона найбільше наближається до верховного Бога, буде, звісно, та частина її, якою вона підноситься над своїми нижчими частинами, спільними в неї навіть із тваринами.
Але оскільки сам розум, якому від природи притаманні розум і осмислення, знесилений деякими похмурими й застарілими пороками, то не тільки для того, щоб це незмінне світло привернуло його, даючи йому насолоду, а й для того, щоб він міг просто винести його, розум насамперед повинен бути напоєний та очищений вірою, доки, з кожним днем оновлений і виліковний, він зробиться здатним до сприйняття такого великого щастя. Але щоб у цій вірі людина надійніше йшла до істини, сама Істина – Бог, Син Божий, сприйнявши плоть і не втративши Божества, зміцнив і затвердив цю саму віру, щоб вона була шляхом до Бога людини через Боголюдину. Він-то і є Посередник між Богом і людиною – людина Іісус Христос. Ось чому Він – посередник, чому – людина і чому – шлях. Якщо між тим, хто прагне чогось досягти, і метою, до якої він прагне, сприяє шлях, то існує й надія на досягнення мети. А якщо шляху немає або шлях, яким слід іти, невідомий, то що користі знати, куди слід іти? Єдиний же абсолютно надійний шлях полягає в тому, що Він же є і Бог, і людина: як Бог – Він мета, до якої йдуть, як людина – Він шлях, яким ідуть.
Глава III. Про важливість канонічного Писання, творіння Духа Святого Він, який говорив, наскільки вважав достатнім, спочатку через пророків, потім особисто Сам, а потім – через апостолів, здійснив також і Писання, яке називається канонічним, і яке має великий авторитет. Цьому Писанню ми довіряємо в тих речах, незнання яких шкідливе, але й знання яких ми не в змозі досягти самі. Бо якщо на підставі власного свідчення може бути пізнано нами те, що не віддалене від наших почуттів, внутрішніх або навіть зовнішніх, і що тому називається таким, що підлягає почуттям (praesentia) в тому сенсі, як називається таким, що підлягає зору, те, що перебуває перед очима; то стосовно того, що віддалене від наших почуттів, оскільки ми не можемо знати його за допомогою власного свідчення, ми неодмінно вимагаємо стороннього свідчення і віримо тим, стосовно яких не сумніваємося, що воно не віддалене або не було віддалене від їхніх почуттів. Отже, як щодо предметів видимих, яких ми не бачимо самі, ми довіряємо тим, хто їх бачив, і так само точно чинимо і щодо інших речей, які підлягають тому чи іншому тілесному чуттю, так і щодо того, що відчувається душею або розумом (бо і це цілком справедливо називається відчуттям (sensus); звідки походить і саме слово sententia), тобто стосовно тих невидимих речей, які віддалені від нашого внутрішнього відчуття, ми маємо вірити тим, хто пізнав поставлене в цьому безтілесному світлі та споглядає те, що в ньому перебуває.
Глава IV. Про світ, що він є тимчасовий, і водночас його створено не за новоприйнятим божественним рішенням, оскільки ніби Бог після побажав би того, чого раніше не бажав З усього видимого найвеличніше є світ; з усього невидимого найвеличніше – Бог. Що існує світ, це ми бачимо, що є Бог, цьому ми віримо. А що Бог створив світ, тут ми нікому не можемо повірити, крім самого ж Бога. Але де ж чули Його? Поки що ніде краще, як тільки у святому Писанні, в якому пророк Його сказав: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Бут. 1:1 Мф. 18:10
Але чому ж вічному Богові прийшла в якийсь час думка створити небо і землю, яких Він раніше не творив? Якщо ті, хто говорить, так бажають уявити світ вічним, без усякого початку, і не створеним Богом, то вони далеко відхилилися від істини і божеволіють у смертній хворобі безбожництва. Бо, крім пророчих слів, сам світ певним чином мовчки, своєю найвищою мірою стрункою рухливістю і змінюваністю, а також найпрекраснішим виглядом усього видимого, віщає як про те, що його створено, так і про те, що він міг бути створеним тільки невимовно і невидимо великим і невимовно і невидимо прекрасним Богом. Ті ж, які хоча й визнають, що світ створений Богом, проте ж не хочуть уявляти його тимчасовим, а тільки таким, що має початок, який його створив; так що він був створений якимось ледь зрозумілим чином від вічності, – ті, хоча й висловлюють дещо, чим думають нібито захистити Бога від дорікання у випадковій несподіванки, щоб, мовляв, хто не подумав, нібито Йому раптово спало на думку створити світ, про який Він колись не думав, і нібито Він ухвалив нове рішення, тоді як Сам ні в чому не зазнає змін; як такі можуть виправдати своє основне положення в застосуванні до інших речей, я не розумію.
Якщо вони стверджують, що душа співвічна Богові, то вони жодним чином не можуть пояснити, звідки сталося нове для неї нещастя, якого вона ніколи раніше від вічності не знала. Якщо ж вони скажуть, що її щастя і нещастя змінювалися від вічності, то неминуче повинні сказати, що і сама вона від вічності схильна до змін. Звідси в них випливає та безглуздість, що душа навіть і тоді, коли називається блаженною, анітрохи не блаженна, якщо передбачає нещастя та ганьбу, які її очікують; а якщо не передбачає, що буде такою, що підлягатиме ганьбі й нещасній, і вважає, що буде вічно блаженною, то вона блаженна внаслідок хибної уяви. Безглуздіше цього нічого не може бути сказано.
Але якщо вони вважають, що хоча нещастя душі разом з її блаженством і чергувалося протягом минулих безмежних віків, але що тепер, будучи раз звільненою, душа не піддана більше нещастю: у такому разі вони повинні погодитися, що колись вона ніколи не була воістину блаженною, а тепер почала бути блаженною якимось новим неправдивим блаженством, а отже визнати, що з нею сталося щось нове, до того ж щось найвеличніше і найпрекрасніше, чого ніколи раніше від вічності з нею не було. Якщо при цьому вони стануть заперечувати, що цей новий стан душі має свою підставу у вічній пораді Бога, то вони водночас заперечуватимуть і те, що Він винуватець її блаженства; що властиво богопротивному нечестю. Якщо ж скажуть, що Бог прийняв нове рішення, щоб душа на майбутній час була вічно блаженною, то як вони доведуть, що Він чужий змінності, якої вони також не бажають допустити? Далі, якщо вони визнають, що хоча душа і створена в часі, але не перестане існувати в жоден момент часу, подібно до того, як число має початок, але не має кінця; і що внаслідок цього, раз випробувавши нещастя, вона, будучи звільненою від нього, ніколи потім не буде нещасною; то вони, звісно, не засумніваються, що це можливо тільки за незмінності Божої ради. У такому разі нехай вірять, що і світ міг бути створеним у часі, але що і Бог, творячи світ, проте не змінив через це Своєї вічної ради і волі.
Глава V. Не слід уявляти безкінечного простору часу перед світом, як не слід уявляти безкінечного простору місця поза світом Далі, ті, хто погоджується з тим, що Бог є Творець світу, але запитує, що ми можемо відповісти щодо часу створення світу, повинні подумати, що вони самі дадуть відповідь щодо простору, який займає світ. Бо як можливе питання про те, чому саме тоді, а не раніше створено світ, так можливе питання і про те, чому світ саме тут, а не де-небудь в іншому місці. Якщо вони уявляють собі безмежні простори часу до світу, в яких, як їм здається, Бог не міг залишатися недіяльним, то так само вони можуть уявляти собі і безмежні простори місця; і якщо хто-небудь скаже, що Всемогутній не міг бути недіяльним у них, то чи не будуть вони змушені разом з Епікуром марити про незліченні світи? Різниця полягатиме тільки в тому, що Епікур стверджує, що світи народжуються і руйнуються внаслідок випадкового руху атомів; а вони, якщо не бажають, щоб Бог залишався пустопорожнім у безмежній невимірності просторів, розпростертих зовні й навколо світу, стверджуватимуть, що ці світи створені дією Бога і так само, як, на їхню думку, і теперішній світ, не можуть зруйнуватися ні з якої причини. Бо ми говоримо з тими, які разом з нами мислять, що Бог безтілесний і є Творець усіх істот, які не є тим, що Він сам. Входити ж у подібні міркування про релігію з іншими зовсім не варто, особливо з огляду на те, що і в тих, хто вважає за необхідне здійснювати культ багатьом богам, перші перевершують інших філософів відомістю й авторитетом не з чогось іншого, як тому, що вони, хоча й дуже далекі від істини, все ж ближче до неї, ніж інші.
Хіба вже не скажуть вони, що сутність Божа, яку вони не укладають, не обмежують, не поширюють у просторі, але яку визнають, як це і належить мислити про Бога, яка за безтілесної присутності неподільно перебуває всюди, – хіба вже не скажуть, що природа ця не присутня в таких великих просторах поза світом, а займає тільки один, порівняно із власною нескінченністю, надто нікчемний простір, у якому існує світ? Але я не думаю, щоб вони дійшли до такого пустослів’я. Отже, якщо вони скажуть, що створено один світ, хоча за своєю тілесною масою і надзвичайно величезний, але світ – кінцевий, простором своїм обмежений, і створено дією Божою, то що дадуть відповідь вони про безмежні простори поза світом, щоб пояснити, чому Бог перестав у них діяти, те саме нехай дадуть собі відповідь і про безкінечні часи до світу, щоб пояснити те, чому Бог у ці часи залишався без дії.
З того, що з нескінченних і на всі боки відкритих просторів не було жодної підстави віддати перевагу цьому, а не іншому, не випливає неодмінно, щоб Бог випадково, а не за божественним задумом, влаштував світ не в іншому якомусь місці, а саме в тому, в якому він існує, хоча та божественна причина, з якої це відбувалося, не може бути зрозуміла жодним людським розумом. Так само точно і з того, що часи, які передували світові, протікали однаково в безмежні простори минулого і не було жодної різниці, яка давала б підставу віддати перевагу одному часу над іншим, не випливає, щоб з Богом трапилося щось несподіване, що Він створив світ саме в цей, а не в колишній час. Якщо ж вони скажуть, що люди ламають голови над дурницями, коли уявляють собі нескінченні простори, бо поза світом немає простору, то ми відповімо їм, що так само люди уявляють собі нісенітниці, коли уявляють протікання часів, коли Бог перебував без дії, тому що перед світом не було ніякого часу.
Глава VI. Початок творіння світу є водночас і початок часу, і одне не передувало іншому Справді, якщо справедливо, що вічність і час розрізняються тим, що час не буває без певної рухомої змінності, а у вічності немає жодної зміни, то хто не зрозуміє, що часу б не було, якби не було творіння, що змінило дещо деяким рухом? Моменти цього руху і зміни, оскільки вони збігатися не можуть, закінчуючись і змінюючись іншими коротшими або тривалішими проміжками, і утворюють час. Отже, якщо Бог, у вічності Якого немає жодної зміни, є Творець і Властитель часу, то я не розумію, яким чином можна стверджувати, що Він створив світ після певної кількості часу. Хіба що сказати, що і перед світом існувало деяке творіння, рух якого давав плин часу? Але якщо священні й найвищою мірою достовірні Писання кажуть: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Бут. 1:1
Глава VII. Про властивість перших днів творіння, про які говориться, що вони, перш ніж створено було сонце, мали вечір і ранок Ми бачимо, що звичайні наші дні мають вечір внаслідок заходу сонця, а ранок – внаслідок сходу сонця; але з тих днів перші три пройшли без сонця, про створення якого йдеться в день четвертий. Оповідається, щоправда, що від самого початку словом Божим було створено світло, і що Бог відокремив світло від темряви та назвав це світло днем, а темряву – ніччю. Але якої властивості було це світло, яким саме рухом і якого роду вечір і ранок виробляло воно, – це недоступно нашому розумінню і не може бути зрозуміле нами відповідно до того, як воно є; хоча ми маємо цьому вірити без вагань. Можливо, це деяке тілесне світло, що перебуває у вищих частинах світу далеко від наших поглядів, або ж те, яким згодом було запалене сонце; а можливо, ім’ям світла позначається святе місто, яке складається зі святих ангелів і блаженних духів, про яке говорить апостол: “Вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам” (Гал. 4:26 1Сол. 5:5
До речі, і Писання ніколи не вживає слова ніч, коли перераховує по порядку дні творіння. Воно ніде не говорить, що була ніч, але “был вечер, и было утро: день один” (Бут. 1:5
Глава VIII. Що і як потрібно розуміти під спокоєм Божим, яким Він спочив у сьомий день після шести днів творіння Коли ж Бог спочив у сьомий день від усіх діл Своїх і освятив його, то цей спокій аж ніяк не слід розуміти по-дитячому, нібито стомився, творячи, Бог, Котрий “повелел, и сотворилось” (Пс. 148:5
Отже, пророк вживає цілком відповідний вираз, коли оповідає, що Бог спочив, позначаючи цим спокій тих, які в Ньому заспокоюються і яких Він сам заспокоює. Пророцтво обіцяє людям, до яких воно звернене і заради яких воно написане, що, коли вони зроблять добрі справи, які в них і через них робить Бог, вони матимуть вічний спокій у Бозі, якщо раніше, у теперішньому житті, якимось чином наблизяться до Нього через віру. Це саме у стародавнього народу Божого прообразовано за заповіддю Божою спокоєм суботнього дня; про що я вважаю за потрібне поговорити докладніше у належному місці.
Глава IX. Що слід думати про творіння Ангелів згідно зі свідченнями свят. Писання Оскільки я взявся говорити про походження святого граду і заздалегідь вважав за потрібне сказати про те, що відноситься до святих ангелів, які становлять більшу і тим блаженну частину цього граду, що вона ніколи не блукала на чужині, то нині, з допомогою Божою, я постараюся роз’яснити, наскільки це здасться необхідним, наявні божественні свідчення про цей предмет. Коли Святе письмо говорить про створення світу, воно не говорить очевидним чином ні про те, чи створені ангели, ні про те, в якому порядку створені. Але якщо вони абсолютно не згадуються, то вони розуміються або під ім’ям неба, коли говориться: “В начале сотворил Бог небо и землю”; або, скоріше, під ім’ям того світу, про яке я згадував. А що вони не згадуються, це я вважаю на тій підставі, що написано, що сьомого дня Бог спочив від усіх Своїх діл, створених Ним; тим часом як книга починається словами: “В начале сотворил Бог небо и землю”, щоб дати зрозуміти, що перед небом і землею не було створено нічого іншого.
Отже, якщо Бог почав з неба і землі, і земля ця, створена Ним на початку, як потім потім розповідає Писання, була безвидна і порожня, і була темрява над безоднею, тобто над деякою нерозрізненною сумішшю землі та води, тому що не було ще створено світла, а де немає світла, там неодмінно – темрява; і якщо подальше творіння впорядкувало потім усе, що, як розповідається, здійснено було за шість днів, то яким чином могли б бути не згадані ангели, які нібито не були серед справ Божих, від яких Він спочив у сьомий день? А що ангели є творіннями Божими, то хоча в даному місці, не будучи повністю осторонь, це висловлюється неясно, зате в інших місцях Святе Письмо виражається однозначно. Так, (у книзі Даниїла) в пісні трьох отроків у вогняній печі під час перерахування справ Божих згадані й ангели. І в псалмі співається: “Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинство Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он сказал, и они сделались повелел, и сотворилось” (Пс. 148:1-5
Хто ж наважиться думати, що ангели були створені після всього того, що перераховано в шестиденному творінні? А якщо хтось і божеволіє в подібному сенсі, то його хибну думку спростовує інше Писання, яке має такий самий авторитет, у якому Бог каже: “Егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои” (Йов. 38:7
Отже, якщо ангели належать до творінь Божих, створених у ті дні, то вони, безсумнівно, є тим світлом, яке отримало найменування дня, але дня, який, щоб позначити єдність його, не було названо “день первый”, але – “день один”, і не якийсь інший день. – чи другий, чи третій, чи інші, – але повторюється той самий день, один для поповнення шестеричного і сімерічного числа, заради шестеричного і сімерічного пізнання: шестеричного – по відношенню до створінь, створених Богом, сімерічного – щодо спокою Божого. Бо коли Бог сказав: “Да будет свет, И стал свет”, то якщо під цим світлом справедливо мається на увазі творіння ангелів, то вони, безсумнівно, створені причасниками вічного Світла, Яке є сама незмінна Премудрість Божа, що сотворила все й називається нами єдинородним Сином Божим; так що, просвічені Світлом, Яким створені, вони стали світлом і названі днем через причетність до незмінного Світла і Дня, Який є Словом Божим, Яким і самі вони створені. Бо Той “Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир” (Ін. 1:9
Глава Х. Про просту і незмінну Трійцю єдиного Бога – Отця і Сина і Святого Духа, у якого не відмінна – властивість і не відмінна – природа Є тільки одне просте і тому єдине незмінне Благо – Бог. Цим Благом створені всі блага, але не прості, а тому і змінювані. Я кажу створені, тобто зроблені, а не народжені. Бо народжене від простого блага однаково просте і є те саме, що й те, від якого воно народжене. Цих двох ми називаємо Отцем і Сином, і ці двоє разом із Духом Святим є єдиний Бог. Цей Дух Отця і Сина у Святому Письмі називається Святим Духом у деякому особливому сенсі цього слова. І Він є відмінний від Отця і Сина, тому що Він ні Отець, ні Син; але кажу – відмінний, а не відмінний, тому що і це Благо однаково просте, незмінне і співвічне. І ця Трійця є один Бог і не втрачає своєї простоти від того, що Трійця. Бо цю природу Блага ми називаємо простою не тому, що в ній або один Отець, або один Син, або один Дух Святий; і не тому, щоб ця Трійця існувала тільки за ім’ям без самостійності осіб, як думали єретики-савелліани. Але Вона називається простою з тієї причини, що те, що має, і є Вона сама, за винятком того, що говориться про кожну особу по відношенню до іншої. Бо хоча Отець має Сина, проте ж Він не є Син; і Син має Отця, і тим не менш Він не Отець. Отже, наскільки говориться про Когось із них стосовно Нього ж, Він є те, що має; так, наприклад, сам Він сам по собі називається живим, як такий, що має життя, і це життя є сам Він.
Тому простою називається та природа, якій невластиво мати будь-що таке, що вона могла б втратити; або в якій інше сосуд, а інше – вміст: як, наприклад, посудина і якась рідина, або тіло і колір, або повітря і світло, або теплота, або душа і мудрість. Бо жоден із цих предметів не є тим, що він має або містить. Ані посудина не є рідиною, ані тіло – кольором, ані повітря – світлом чи теплотою, ані душа – мудрістю. Тому вони можуть позбутися цих речей, які вони мають, перейти в інші стани або змінити властивості: посудина, наприклад, може звільнитися від рідини, якою вона наповнена; тіло може втратити колір; повітря може стати потьмареним або прохолодним; душа – зробитися нерозумною. Але якщо тіло буде нетлінним, як обіцяється це святим у воскресінні, то хоча воно й матиме властивість самого нетління, однак, оскільки тілесна субстанція залишиться, не буде самого нетління. Бо нетління в кожній окремій частині тіла буде цілісним і не буде там більшим, а тут меншим, бо жодна частина не буде нетліннішою за іншу, але саме тіло загалом буде більшим, ніж у частинах, але хоча в ньому одна частина буде об’ємнішою, а друга – меншою, об’ємніша частина не буде нетліннішою від тієї, що менша.
Отже, одне є тіло, яке не в усякій своїй частині є ціле тіло; і інше – нетління, яке в кожній частині є ціле: бо кожна частина нетлінного тіла, хоча вона й не дорівнює іншим частинам, рівною мірою нетлінна. Наприклад: через те, що палець менший за цілу руку, рука не буде нетліннішою за палець. Отже, хоча рука і палець не рівні, нетлінність руки і пальця однакові. А тому, хоча нетлінність невіддільна від нетлінного тіла, проте ж одна справа – субстанція, звана тілом, і інша – її властивість, звана нетлінням. І, отже, вона сама не є те, що має. Так само точно і душа, коли вона буде звільнена навіки, проте ж буде мудрою через спілкування з незмінною мудрістю, яка не є те саме, що сама душа. Бо і повітря, якби воно ніколи не було залишене світлом, розлитим у ньому, не перестало б бути відмінним по відношенню до світла, яким воно освітлюється. Я не хочу цим сказати, що душа є повітря; так думали деякі, не здатні уявити собі безтілесну природу. Але душа і повітря, незважаючи на велику між ними відмінність, мають деяку схожість, тож не буде недоцільністю сказати, що безтілесна душа просвіщається безтілесним світлом простої Премудрості Божої так само точно, як тілесне повітря освітлюється тілесним світлом; і як повітря, залишене цим світлом, стає затьмареним (адже так звана пітьма будь-якого тілесного місця є нічим іншим, як повітрям, яке не має світла), так же стає затьмареною і душа, позбавлена світла Премудрості.
Отже, відповідно до цього і істинно божественне тому і називається простим, що в ньому не одне і те ж саме – властивість, а зовсім інше – природа; і що воно не за спілкуванням з іншим божественне, премудре і блаженне. Втім, у Святому Письмі Дух премудрості називається “многочастным” (Прем. 7:22
Глава XI. Чи слід думати, що учасниками того блаженства, яким завжди від початку свого користувалися святі ангели, були так само й ті духи, які не встояли в істині Якщо це так, то ті духи, яких ми називаємо ангелами, жодним чином не були спочатку у певний проміжок часу духами темряви, але разом із тим, коли їх було створено, вони були світлом. Бо вони були створені не тільки так, щоб як-небудь існували і як-небудь жили: але були водночас і осяяні світлом, щоб жили розумно і блаженно. Відвернувшись від цьоого осяяння, дехто з ангелів не зберегли за собою переваг життя розумного й блаженного, яке, без усякого сумніву, через те, що вічне, є безтурботним і спокійним стосовно своєї вічності; але й розумне, хоча й неблагодатне, життя мають так, що не можуть втратити його, якби навіть забажали. Якою ж мірою вони були учасниками у вищезгаданій мудрості до того, як згрішили? Хіба може хто-небудь визначити це? Яким чином могли б ми сказати, що за участю в цій мудрості вони дорівнювали тим ангелам, які через те справді й цілком блаженні, що не помиляються у вічності свого блаженства? Якби вони були рівні в ній із Тими, і вони також однаково перебували б блаженними вічністю цього блаженства; тому що однаково були б упевнені в ній. Можна було це життя назвати життям, поки воно тривало, але не можна було назвати його життям вічним, якщо воно мало припинитися. Адже (вічне) життя називається життям тому, що істота живе, а вічним тому, що не має кінця.
Тому хоча не все, що вічне, неодмінно і блаженне (бо вічним називається і вогонь, призначений для покарання), проте, якщо воістину і цілком блаженне життя є тільки життя вічне, то таким життям не було життя цих духів: бо воно припинилося і, отже, не було вічним, знали вони про це, чи, не знаючи, уявляли собі щось інше. Знали б вони, – їм не дозволяв би бути блаженними страх, а не знали б – не дозволяла б хибна думка в тому, що вони блаженні. Якщо ж незнання їхнє було такого роду, що вони хибному й невірному не вірили, але не мали точного уявлення ні про те, чи вічне буде їхнє блаженство, ні про те, що воно колись матиме свій кінець; то сам сумнів у такому великому щасті унеможливлював ту повноту блаженного життя, яка, як ми віримо, притаманна святим ангелам. Бо словам – “блаженне життя” ми не надаємо такого вкрай вузького значення, щоб називати блаженним одного Бога, Який, зрозуміло, воістину настільки блаженний, що більшого блаженства і бути не може. Що порівняно з Ним блаженство ангелів, блаженних у своєму роді найвищим блаженством, яке тільки можливе для ангелів?
Глава XII. Порівняння блаженства праведних, які не володіють ще нагородою божественної обітниці, з блаженством перших людей у раю до падіння Що стосується розумної і наділеної розумом істоти, то ми вважаємо, що не одні ангели повинні називатися блаженними. Бо хто наважиться заперечувати, що перші люди були в раю блаженними до гріха, хоча й не були впевнені, чи буде блаженство їхнє довготривалим, чи воно буде вічним (а воно було б вічним, якби вони не згрішили); коли й нині, без жодної думки про звеличення, називаємо блаженними тих, про яких знаємо, що вони в надії на майбутнє безсмертя проводять земне життя праведно й благочестиво, без злочину, що обтяжує совість, і легко схиляють милосердя Боже до гріхів своєї немочі? Хоч і переконані вони в нагороді за свою постійність, однак щодо самої постійності – не впевнені. Бо хто з людей може знати, що він до кінця перебуватиме непохитним у зміцненні та в досягненні успіху в справедливості, якщо за допомогою якого-небудь одкровення не буде обнадієний Тим, Котрий щодо цього праведним і таємничим судом Своїм, хоч і не всіх сповіщає, але нікого, однак же, не обманює? Отже, що стосується насолоди теперішнім благом, то перша людина в раю була блаженнішою, ніж усякий праведник у теперішній смертній немочі; але в тому, що стосується надії майбутнього, то всякий, кому не ймовірно, але з достовірною істиною відомо, що він буде мешкати в чужому від усякої скорботи товаристві ангелів нескінченно, насолоджуючись у той самий час спілкуванням із найвищим Богом, – усякий, за яких завгодно тілесних страждань, буде блаженніший за того, хто був тією першою людиною, не впевненою у великому щасті раю.
Глава XIII. Чи всі ангели створені однаково блаженними, але так, що занепалі не могли знати, що вони падуть, а ті, що встояли, одержали передбачення про свою незмінність тільки після падіння падших Звідси вже кожному зрозуміло, що блаженство, до якого, як до своєї істинної мети, прагне розумна природа, обумовлюється з’єднанням того й іншого, а саме: вона повинна беззастережно насолоджуватися незмінним Благом, Яке є Бог, і водночас не повинна ані піддаватися якомусь сумніву, ані обманюватися будь-якою оманою щодо того, що буде вічно перебувати в Ньому. З благочестивою вірою ми думаємо, що ангели світла володіють цим блаженством; але саме собою зрозуміло, що ангели, які згрішили, які позбулися цього світла внаслідок своєї розбещеності, не володіли ним і до того, як вони впали; хоча й треба вважати, що вони володіли деяким, хоча щодо майбутньої долі й невідомим, блаженством, якщо жили якийсь час до падіння. А якщо видасться невідповідним, що, коли створено було ангелів, одних із них створено було так, що вони не одержали провидіння стосовно свого незмінного життя або падіння, а інших – так, що з позитивною вірогідністю знали вічність свого блаженства, а тим часом усі від початку створені були з рівним блаженством і перебували такими, поки ті ангели, які нині злі, не відпали з власної волі від цього світла розумової та моральної чистоти, то, звісно ж, ще набагато незрозуміліше думати, нібито святі ангели не впевнені у вічному своєму блаженстві та щодо самих себе не знають того, що ми змогли дізнатися про них за допомогою Святого Письма. Бо хто з православних християн не знає, що з добрих ангелів не буде більше ніякого нового диявола, так само як і того, що і диявол не повернеться більше в суспільство добрих ангелів?
У Євангелії істина обіцяє святим і вірним, що вони будуть рівні ангелам Божим (Мф. 22:30 Мф. 22:46
Хіба, можливо, хтось скаже, що сказане Господом про диявола в Євангелії: “Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине” (Ін. 8:44 1Ін. 3:8
Хто задовольняється такою думкою, той ще не є однодумцем із відомими єретиками, тобто маніхеями. Утім, і деякі інші шкідливі єресі дотримуються того способу мислення, що диявол ніби від деякого протилежного (Богові) початку отримав свою власну, у відомому роді злу природу. У суєтності своїй вони доходять до такого божевілля, що, хоча поважають однаково з нами вищенаведені євангельські слова, не звертають уваги на те, що Господь не сказав: “Диявол чужий був істині”, але сказав: “Не встояв в істині”. Цим Він хотів дати зрозуміти, що диявол відпав від істини; а якби встояв у ній, то, ставши її учасником, перебував би блаженним разом зі святими ангелами.
Глава XIV. Про той зворот мови, який ужито про диявола, що він в істині не перебуває, бо істини немає в ньому Потім, ніби відповідаючи на запитання наше: звідки видно, що диявол не встояв в істині, – Господь показує, звідки, і каже: “Ибо нет в нем истины” (Ін. 8:44 Пс. 16:6
Глава XV. Що потрібно думати про вираз Писання: “Сначала диавол согрешил” Так і щодо відомих слів Іоанна про диявола: “Сначала диавол согрешил”, вони не розуміють, що якщо це природна справа, то вона жодним чином не становить гріха. А в такому разі що сказати щодо пророчих свідчень, – чи того, що говорить Ісайя, виводячи диявола під образом князя вавилонського: “Как упал ты с неба, денница, сын зари!” (Іс. 14:12 Єз. 28:13 Єз. 28:15
Так само й те, що написано в книзі Йова, коли йдеться про диявола: “Сиесть начало создания Господня: сотворен поруган быти ангелы его” (Йов. 40:14 Пс. 103:26
Глава XVI. Про ступені та відмінності створінь, які інакше визначаються з погляду користі, і інакше – з погляду розумного порядку Бо в ряді того, що якимось чином існує, але що не є Бог, Яким воно створене, живе ставиться вище за неживе, так само як і те, що має силу народжувати і навіть бажати, ставиться вище за те, що не має такого руху. І між істотами, що живуть, ті, що відчувають, ставляться вище за тих, що не відчувають, як тварини, наприклад, вище за дерева. І між чуттєвими розумні ставляться вище за нерозумних, як люди, наприклад, вище за тварин. І між розумними безсмертні ставляться вище за смертних, як ангели вище за людей. Усе це ставиться одне вище за інше через порядок природи. Але є й інші мірки для оцінки речей за тією особистою користю, яку вони приносять тому чи іншому. Так буває, що ми іншим нечутливим речам віддаємо перевагу перед іншими, що мають почуття, і до такої міри, що якби це було в нашій владі, ми вирішили б зовсім знищити їх у природі або через незнання того місця, яке вони посідають у ній, або за умови знання цього місця, бо ставимо їх нижчими від наших зручностей. Бо хто не вважав би за краще мати у своєму домі хліб, а не мишей, гроші, а не бліх? Та й що дивного, коли під час оцінювання навіть людей, природа яких воістину вирізняється високою чеснотою, здебільшого дорожче цінують коня, ніж раба, і дорожче коштовний камінь, ніж служницю?
Отже, за свободи суджень існує велика відмінність між розумною підставою мислителя і потребою того, хто має потребу, або задоволенням того, хто бажає; тоді як перше спрямоване на те, що саме по собі має ціну в різних ступенях речей, потреба звертає увагу на те, чого вона прагне; перше шукає те, що відкривається істинним для світла розуму, а задоволення шукає того, що приємно тішить тілесні почуття. Однак у розумних природ нібито деяка своєрідна вага волі й любові має настільки велике значення, що хоча в порядку природи ангели віддають перевагу людям, проте ж за законом справедливості добрі люди віддають перевагу злим ангелам.
Глава XVII. Про те, що порок злоби не в природі, але проти природи, для якої причиною гріха служить не Творець, а воля Отже, ми помиляємося, коли вважаємо, що вираз: “Сиесть начало создания Господня” (Йов. 40:14
Глава XVIII. Про красу всесвіту, яка за устроєм Божим робиться ще прекраснішою від співставлення протилежностей Бог не створив нікого, – не кажу з ангелів, але навіть із людей, про кого Він знав наперед, що він стане злим, і водночас не знав би, яку добру користь витягне Він із нього і в такий спосіб прикрасить низку віків, як який-небудь найвишуканіший вірш свого роду ніби антитезами. Бо так звані антитези, які латиною називаються зіставленнями, або ще виразніше – протиставленнями, слугують найкращою прикрасою мови. У нас не вживається це слово, хоча самими прикрасами цього роду користується не тільки латинська мова, а й мови всіх народів. Такими антитезами й апостол Павло в другому посланні до Коринфян захопливо говорить у тому місці, коли читаємо: “В слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем” (2Кор. 6:7-10 Сир. 33:15
Глава XIX. Як, вочевидь, слід розуміти слова Писання: “и разлучи Бог между светом и между тьмою” Темрява божественної мови корисна в тому відношенні, що вона призводить до вельми багатьох істинних суджень і вводить у світло знання, коли один розуміє її так, інший інакше. Але потрібно, щоб сенс, який міститься в темному місці, підтверджувався або очевидністю речей, або іншими місцями, менш сумнівними; або, якщо говориться багато про що, що б випливала та думка, яку мав на увазі письменник; а якщо вона вислизає, то щоб роз’яснення темного місця дало деякі інші істини. Тому мені не видається незгідною зі справами Божими думка, що під тим створенням першого світла мається на увазі створення ангелів, а поділ між святими і нечистими ангелами – там, де сказано: “И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью” (Бут. 1:4-5
Такий поділ міг зробити один Той, Хто в змозі був перш, ніж вони впали, передбачити, що вони впадуть і перебуватимуть у темній гордості, позбувшись світла істини. Бо поділ між відомими нам днем і ніччю, тобто між земним світлом і земною темрявою, Він наказав зробити так добре знайомим нашим відчуттям світилам небесним: “Да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи”. І трохи далі: “И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы” (Бут. 1:14:16-18
Глава XX. Про те, що сказано після відокремлення світла від темряви: “И увидел Бог свет, что он хорош” Потім не слід обійти мовчанням і того, що після сказаного Богом, – “Да будет свет. И стал свет”, одразу ж додано: “И увидел Бог свет, что он хорош”, а не після того, як Він поклав поділ між світлом і темрявою і назвав світло днем, темряву ніччю. Це для того, щоб не здалося, ніби разом зі світлом Він дав свідчення свого благовоління і такій темряві. Бо там, де йдеться про темряву бездоганну, між якою і світлом, видимим для наших очей, покладають поділ світила небесні, – там не перед тим, а після зауважується, що побачив Бог, що це добре: “И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо”. Те й інше йому угодно, тому що те й інше без гріха. Але там, де Бог сказав: “Да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош”, і після цього зауважується: “И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью”, – там не додано слідом за цим: “И увидел Бог, что это хорошо”. Це для того, щоб не назвати добром і те й інше, бо одне з цього було злом з власної вини, а не за природою. Тому Творцеві в цьому випадку і приємне одне тільки світло; а темрява ангельська, хоча і повинна була увійти у світовий порядок, не повинна була, однак, отримати схвалення.
Глава XXI. Про вічне і незмінне знання і волю Бога, за якими Йому все створене так само подобалося до початку творіння, так і після створення Що говориться у вислові, що вживається за будь-якої нагоди: “Увидел Бог, что это хорошо”, як не схвалення творіння, створеного відповідно до творчості, яка є Премудрістю Божою? Але Бог не тільки тоді дізнався, що воно добре, коли воно було створене: нічого цього і не було б, якби воно не було Йому відомо. Отже, коли Бог бачить, що добро те, чого в жодному разі не було б, якби Він не бачив його раніше, ніж воно з’явилося, то Він вчить, а не вчиться, що це добро. Платон вживає ще сміливіший вираз, а саме: що Бог був вражений і обрадуваний після закінчення творіння всесвіту.
І він у цьому випадку не до такої міри божеволіє, щоб думати, ніби Бог став більш блаженним внаслідок нового Свого творіння; він хотів цим показати, що художник був задоволений створеним, ніж був задоволений в ідеї, відповідно до якої воно повинно було бути створено.
Знання Боже аж ніяк не має такої різноманітності, щоб у ньому інакше уявлялося те, чого ще немає, інакше те, що вже є, і інакше те, що буде. Бо Бог оминає майбутнє, дивиться на теперішнє і споглядає минуле не по-нашому, а якимось іншим чином, який далеко перевершує образ нашого мислення. Не переходячи думкою від одного до іншого, Він бачить абсолютно незмінним чином. З того, що відбувається в часі, майбутнє, наприклад, ще не існує, теперішнє нібито існує, минуле вже не існує; але Він усе це обіймає в постійному і вічному сьогоденні. І не інакше споглядає Він очима, і інакше – розумом: бо Він не складається з душі й тіла; не інакше тепер, не інакше – раніше і не інакше – після: бо Його знання не змінюється, як наше, через відмінність часу: сьогодення, минулого і майбутнього, бо в Нього “нет изменения и ни тени перемены” (Як. 1:17
Ось чому, якби нам потрібно було дати уявлення про Того, Хто створив світло, достатньо було сказати: “Бог створив світло”. Але якщо потрібно дати уявлення не тільки про Того, Хто створив, а й про те, за допомогою чого створив, потрібно висловитися так: “Сказав Бог: нехай буде світло. І з’явилося світло”, щоб ми знали не тільки те, що Бог створив світло, а й те, що Він створив його через Своє Слово. Але оскільки нам потрібно було вказати на три речі, особливо важливі для пізнання створіння, а саме: хто створив його, через що створив, чому створив; то й сказано: “Сказав Бог, нехай буде світло. І стало світло. І побачив Бог світло, що воно добре”. Отже, якщо ми запитаємо, хто створив? відповідь буде: Бог. Якщо запитаємо: через що створив? сказав: нехай буде. Якщо запитаємо: чому створив? тому що – це добре. Немає творця, кращого за Бога, ні художника, справжнішого за Слово Боже, ні причини, кращої за ту, щоб благо було створено благим Богом. І Платон найголовнішою причиною створення світу визнає те, що благі творіння повинні були походити від благого Бога, – чи читав він це, чи, можливо, дізнався від тих, хто читав, чи за свого вельми проникливого розуму побачив невидиме Боже, видиме через творіння, чи навчився у тих, хто здогадався до цього.
Глава XXII. Про тих, яким дещо не подобається у світі, прекрасно створеному благим Творцем, і які думають, що існує деяка зла природа Цієї причини, тобто благодаті Божої, яка прагнула до створення благ, цієї, кажу, причини, настільки справедливої і настільки достатньої, що вона, ретельно зважена і благочестиво обдумана, покладає край усім суперечкам дослідників про початок світу, не визнавали деякі єретики. Це на тій підставі, що бідній і неміцній смертності теперішньої плоті, що була наслідком справедливого покарання, завдає шкоди дуже багато чого, коли їй не відповідає, наприклад, вогонь, або холод, або дикі звірі, або що-небудь у тому ж роді. Вони не звертають уваги навіть на те, яке значення мають ці речі у своєму місці й за своєю природою, у якому прекрасному порядку розташовуються і наскільки кожна вносить свою частку краси в нібито свого роду загальну республіку, або скільки вони приносять вигод і нам самим, якщо користуємося ними розсудливо й відповідним чином; так що навіть отрути, згубні за неналежного вживання, обертаються на рятівні ліки за відповідного їхнього вживання; і навпаки, ті речі, що дають насолоду, наприклад: їжа, пиття, навіть саме світло, можуть стати причиною несправедливої кари;
Цим божественне провидіння вчить нас не засуджувати речі нерозважливо, а старанно досліджувати їхню користь; і там, де наш розум або наша слабкість виявляться недостатніми, вважати цю користь прихованою так, як були приховані ті речі, які ми ледве змогли знайти. Бо і саме приховування користі є або вправою нашої скромності, або приниженням гордовитості – бо ніяка природа не є злом, і саме це ім’я (зло) показує тільки позбавлення добра; але на переході від земних речей до небесних і від видимих до невидимих існують блага, одні кращі за інші, – для того різні, щоб були всілякі. Бог такий же великий Художник у великому, як і не менший у малому. Це мале має вимірюватися не за своєю величиною, яка мізерна, але за мудрістю Художника. Приклад – зовнішність людини. Здається, майже нічого не забирається в тіла, якщо обстригти одну брову, а тим часом, як багато забирається в краси, яка полягає не в масі, а в рівності й симетрії членів!
Не слід, звісно, особливо дивуватися тому, що ті, які думають, що є певна зла природа, яка виникла й поширилася від певного свого протилежного начала, не хочуть допустити згаданої причини творіння речей, – що добрий Бог створив добре, – вважаючи, що до великої світової діяльності Він радше був вимушений ззовні з боку зла, що воює проти Нього; що для приборкання і здолання зла Він змішав зі злом Свою добру природу, яка, ганебно заплямована і піддана жорстокому полоненню і пригнобленню, з великими зусиллями ледве очищає і визволяє, хоча і не все: те, що Він не зміг очистити від цього осквернення, буде покровом і узами для переможеного й ув’язненого ворога. Маніхеї не божеволіли б або, точніше, не божеволіли б так, якби вірили, що природа Божа, яка вона є, незмінна і абсолютно нетлінна, і тому їй ніщо не може шкодити; а душу, яка з власної волі могла змінитися на гірше і внаслідок гріха зазнати пошкодження і позбутися світла незмінної істини, з християнською розсудливістю визнавали б не частиною Бога і не тієї самої природи, яка вона є в Бога, а створеною Ним і далеко не рівною Творцеві.
Глава XXIII. Про оману, в якій докоряють вченню Ор и гена Але набагато більше треба дивуватися з того, що навіть деякі з тих, які вірять разом з нами, що існує тільки один початок усіх речей і що всяка природа, яка не є тим, що Бог, могла бути створена тільки Ним, – навіть з цих деяких не побажали прямо й просто вірити в таку добру й просту причину створення світу, тобто що добрий Бог створив добро, і що те, що було після Бога, не було те ж саме, що Бог, хоча було добром, яке могло бути створене тільки благим Богом. Вони кажуть, що душі, хоча й не є частинами Бога і створені Богом, згрішили через відступ від Творця і в різних мірах відповідно до відмінності гріхів під час переходу від неба до землі отримали на покарання різні тіла, немовби в’язниці; що в такий спосіб вийшов світ і причиною творення світу було не те, що було створено добро, а те, що приборкане було зло.
За це справедливо докоряють Оригену. Це він стверджував і писав у книгах, які він називає περì Αρχῶν, тобто “О началах”. При цьому я не можу достатньо надивуватися, як така вчена людина, яка так багато вправлялася в церковних писаннях, не звернула насамперед уваги на те, що це суперечить прямому призначенню Писання, що має такий великий авторитет і яке при всіх ділах Божих додає: “І побачив Бог, що це добре”; а на завершення всього говорить: “И увидел Бог, что это хорошо” (Бут. 1:31
Потім Оріген та інші, які дотримувалися того самого способу мислення, мали б звернути увагу на те, що якби ця думка була істинною, то світ був би створений для того, щоб душі брали тіла як свого роду сховища, в які укладали в міру своїх гріхів: вищі та легші – тих, що згрішили менше, а нижчі та більш тяжкі – тих, що згрішили більше; тіла земні, яких немає нічого нижчого та важчого, повинні були би скоріше мати демони, які гірші, ніж навіть злі люди. А тим часом, – щоб дати нам зрозуміти, що моральні якості душ повинні оцінюватися не властивостями тіл, – найлютіші демони отримали повітряні тіла; людина ж, хоч і зла нині, але злість якої набагато менша й поміркованіша, безсумнівно, ще до гріха отримала тіло з праху.
Чи можна сказати дурість більшу за ту, наприклад, що, творячи це сонце, щоб воно було одне в одному світі, художник-Бог мав на увазі не красу або навіть добробут речей тілесних, а що це сталося скоріше тому, що одна душа згрішила так, що заслужила ув’язнення в саме такому тілі? Якби подібним чином і однаково згрішили б не одна, а дві, і навіть не дві, а десять або сто душ, світ цей, стало бути, мав би сто сонць. Те, що цього не сталося, залежало не від дивовижної передбачливості Творця, спрямованої до добробуту і краси тілесних речей, а від простої випадковості, – від того, що падіння однієї душі зупинилося на такій ступені, що вона одна заслужила подібне тіло. Говорячи без прикрас, обуздання потребують не занепалі душі, щодо яких вони не знають, що кажуть, а самі вони, які так думають, надто далеко ухиляючись від істини. Отже, у цих трьох відповідях, зазначених мною вище, на запитання про будь-яке створіння: хто створив його, через що створив і чому створив, – у відповідях: Бог, через Слово, бо – добро, чи не міститься глибока вказівка нам на саму Трійцю, тобто на Отця й Сина та Святого Духа? Чи, можливо, трапляється щось, що не допускає розуміння цього в згаданому місці Писань? Питання це потребує тривалої бесіди і не слід очікувати від нас, щоб ми пояснили все в одній книзі.
Глава XXIV. Про божественну Трійцю, яка по всьому творінню розсіяла ознаки своєї троїчності Віруємо, непохитно утримуємо і щиро проповідуємо, що Отець народив Слово, тобто Премудрість, через Яку все створено, єдинородного Сина, єдиний – єдиного, вічний – співвічного, найбільш благий – найбільш благого; і що Дух Святий є разом Дух Отця й Сина, а Сам є єдиносущний і співвічний обом; і що все це є Трійця за властивістю осіб, і один Бог за нероздільним божеством, як і один всемогутній за нероздільною всемогутністю; але так, однак, що, коли запитують про одного з Нього, говоримо у відповідь, що кожен із Нього є і Бог, і всемогутній, а коли про всіх разом, – то не три Боги або три всемогутні, але один всемогутній Бог: така в трьох нероздільна єдність, і так вона має бути сповідувана. Але чи може Святий Дух благого Отця і благого Сина на тій підставі, що Він – спільний Їм обом, правильно називатися благодаттю Обох, – про це я не наважуюся поспішно висловити необдумане судження: з більшою сміливістю я назвав би Його святістю обох, – не в сенсі властивості обох, але уявляючи, що і Він також субстанція і третя особа в Трійці.
На останнє з великою ймовірністю наштовхує мене те, що хоча Отець – дух і Син – дух, Отець – святий і Син – святий, однак власне Дух називається Духом Святим, як святість субстанціальна і співсубстанціальна обом. Але якщо божественна благість є святість, то буде прямим логічним висновком, а не сміливістю припущення, думати, що в розповіді про творіння Божі, коли йдеться про те, хто створив ту чи іншу істоту, через що створив, для чого створив, якимось таємничим чином слова, які привертають нашу увагу, даються нам уявляти ту саму Трійцю. То, звичайно, Отець Слова, Хто сказав: “Да будет”. А що створилося, коли Він говорив, то, без сумніву, створено через Слово. Вираз же “Увидел Бог, что это хорошо”, досить ясно показують, що Бог без усякої необхідності, без усякого міркування про будь-яку власну користь, але за однією Своєю добротою створив те, що створено, тобто створив тому, що добре. Для того про це і говориться після творіння, щоб показати, що створене відповідає благості, за якою воно створене. Якщо під цією благістю справедливо розуміється Святий Дух, то в творіннях Божих нам відкривається вся Трійця. Звідси і в святому граді Божому, який на небесах складається з ангелів святих, розрізняється початок, утворення і блаженство. Запитаєте, звідки він? – Бог просвіщає його; звідки його блаженство? – Богом насолоджується. Існуючи, має певний вид буття; споглядаючи, просвічується; приліплюючись, звеселяється. Є, споглядає, любить. У вічності Божій отримує міцність; в істині Божій сяє світлом, у благості Божій радіє.
Глава XXV. Про поділ системи філософії на три частини З огляду на це і філософи, наскільки це можна зрозуміти, вирішили поділити систему філософії на три частини, або точніше – встигли помітити, що вона ділиться на три частини (бо не самі вони встановили, що це так, а скоріше знайшли, що – так), з яких перша називається фізикою, інша – логікою, третя – етикою. У перекладі латинською мовою імена цих частин так часто вживалися у багатьох творах, що їх можна назвати природничою, раціональною та моральною: ми коротко торкалися їх у восьмій книзі. Із цього не випливає, що філософи в цих трьох частинах мислили про Трійцю щось гідне Бога; хоча відомо, що першим, хто відкрив і ввів у вживання цей поділ філософії, був Платон, який лише Бога визнавав і творцем усіх істот, і подателем знання, і провідником любові, з якою добре й блаженно проводиться життя. Але хоча різні філософи по-різному думали і про природу речей, і про способи дослідження істини, і про кінцеве благо, до якого ми повинні спрямовувати все, що не робимо, тим не менш, всі зусилля їхньої думки обертаються навколо цих трьох великих і загальних питань.
У думках кожного з них з кожного з цих питань безліч розбіжностей; проте ніхто з них не сумнівається, що існує певна причина природи, форма знання, вище благо життя. Так само точно і для кожної людини-художника, щоб вона могла що-небудь створити, ставлять три умови: природа, мистецтво, користь; природа вимірюється природними обдаруваннями, мистецтво – знанням, користь – плодом. Я знаю, що слово плід вказує на використання*****, а користь – на користування, і що між ними є та відмінність, що те, що ми використовуємо, приносить нам задоволення саме по собі, безпосередньо від будь-чого іншого, а те, чим користуємося, то потрібне нам для будь-чого іншого. Тому тимчасовими речами скоріше слід користуватися, ніж вживати їх (для задоволення), щоб отримати право насолоджуватися вічними. Не так треба робити, як певні розпутні люди, які бажають вживати (для задоволення) гроші, а користуватися Богом: не гроші витрачають заради Бога, а шанують самого Бога заради грошей. Утім, у більш повсякденній мові ми говоримо, що і плодами користуємося, і в користі знаходимо плід. Навіть у власному сенсі плодами називаємо плоди полів, якими, у всякому разі, ми всі користуємося тимчасово.
Отже, в цьому останньому розумінні я вжив слово користь, кажучи про ті три умови, що ставляться для людини, як-то: природа, мистецтво і користь. Відповідно до цього, для досягнення блаженного життя філософами, як я сказав, було винайдено тричастинну систему: природнича відповідно природі, раціональна – пізнанню і моральна – користі. Якби наша природа була від нас, ми, звісно, самі народжували б нашу мудрість, а не намагалися б здобувати її через науку, вивчаючи її; якби наша любов мала джерело в нас самих і до нас же ставилася б, її було б достатньо для блаженного життя і не було б потреби в іншому благу для нашої насолоди. За даних же умов, оскільки наша природа винуватцем свого буття має Бога, ми, безсумнівно, для пізнання істини повинні своїм вчителем вважати Його; для того, щоб бути блаженними, в Ньому ж шукати подателя внутрішнього задоволення.
Глава XXVI. Про образ найвищої Трійці, який певною мірою перебуває в природі людини, яка навіть ще не стала блаженною І самі ми в собі впізнаємо образ Бога, тобто найвищої Трійці, – образ, щоправда, нерівний, навіть вельми відмінний, не співвічний і, щоб стисло висловити все, не тієї самої сутності, що Бог, хоча в предметах, Ним створених, що за природою своєю до Бога наближається найбільше, – образ, що вимагає поки що вдосконалення, щоб бути найближчим до Бога й за подобою. Бо і ми існуємо, і знаємо, що існуємо, і любимо це наше буття і знання. Щодо цих трьох речей, які я щойно перерахував, ми не боїмося бути обманутими якоюсь неправдою, що має вигляд правдоподібності. Ми не відчуваємо їх будь-яким тілесним чуттям, як відчуваємо ті речі, що поза нами, як відчуваємо, наприклад, колір – зором, звук – слухом, запах – нюхом, те, що їмо, – смаком, тверде і м’яке – за допомогою дотику. Вони не з цих чуттєвих речей, образи яких, вельми на них схожі, хоча вже й не тілесні, обертаються в нашій думці, утримуються нашою пам’яттю і збуджують у нас прагнення до них. Без усяких фантазій і без усякої оманливої гри привидів для мене найвищою мірою безсумнівно, що я існую, що я це знаю, що я люблю. Я не боюся жодних заперечень щодо цих істин з боку академіків, які могли б сказати: “А що, якщо ти обманюєшся?” Якщо я обманююся, то вже тому існую. Бо хто не існує, той не може, звісно, й бути обманутим: я, отже, існую, якщо є обманутий.
Отже, оскільки я існую, якщо обманююся, то яким чином я обманююся в тому, що існую, якщо я існую безсумнівно, якщо я обманююся? Оскільки я повинен існувати, щоб обманюватися, то немає жодного сумніву, що я не обманююся в тому, що знаю про своє існування. З цього випливає, що я не обманююся і в тому, що я знаю те, що я знаю. Бо як я знаю про те, що існую, так само знаю і те, що я знаю. Оскільки ж ці дві речі я люблю, то до цих двох речей, які я знаю, приєдную і цю саму любов як третю, рівну з ними за гідністю, бо я не обманююся, що я люблю, якщо я не обманююся і в тому, що люблю; хоча якби навіть останнє і було хибним, у будь-якому разі було б істинним те, що я люблю хибне. На якій підставі стали б дорікати мені в любові до хибного або утримувати від цієї любові, якби було хибним те, що я його люблю. Якщо ж згадане істинне і достовірне, то хто може сумніватися, що коли його люблять, істинною і достовірною є і сама до нього любов? Потім, немає нікого, хто не бажав би існувати, як немає нікого, хто не хотів би бути блаженним. Бо яким чином може бути хто-небудь блаженним, якщо не буде існувати?
Глава XXVII. Про буття і знання, і про любов до того й іншого За якимось природним потягом саме існування є до такої міри привабливим, що й нещасні не бажають знищення і тоді, коли почуваються нещасними, бажають припинення не свого існування, а свого лиха. Якби навіть тим, які й самим собі здаються найнещаснішими, і насправді такі, і не тільки мудрими, як дурні, а й навіть і тими, що вважають себе блаженними, визнають нещасними, бо бідні та убогі, – якби навіть цим будь-хто запропонував безсмертя, з яким не вмерло б і саме їхнє нещастя, попередивши, що вони, якщо не побажають назавжди перебувати в цьому нещасті, перетворяться на убогість і ніколи не повернуться до буття, а загинуть геть, то, напевно, і вони зраділи б і віддали б перевагу повсякчасному існуванню за цією умовою перед досконалим небуттям.
Найкращий свідок цього – їхнє власне почуття. Бо чому вони бояться вмирати і вважають за краще жити в цій нужді, а не закінчити її смертю, як не тому, що природа, очевидно, уникає небуття? І тому, знаючи, що помруть, вони як на велике благодіяння чекають, що їм нададуть те милосердя, яке дозволить їм якомога довше пожити в цьому нещасті і пізніше померти. Цим вони доводять, з якою великою радістю вони прийняли б навіть таке безсмертя, яке не поклало б кінця їхньому нещастю. Та й найнерозумніші тварини, від величезних драконів до нікчемних черв’ячків, які не наділені даром розуміти це, чи не показують всілякими рухами, що вони хочуть існувати і тому уникають загибелі? Та й дерева та всі молоді паростки, у яких немає жодної здатності уникати загибелі за допомогою явних рухів, для безпечного поширення гілок у повітрі хіба не впускають коріння глибше в землю, щоб витягати звідти живлення і завдяки цьому відомим чином зберігати своє буття? Нарешті, і ті тіла, у яких немає не тільки почуття, але навіть ніякого рослинного життя, то піднімаються вгору, то опускаються вниз, то тримаються в середніх просторах, щоб зберегти своє буття там, де вони можуть існувати згідно зі своєю природою.
А якою великою є любов до знання і наскільки природа людська не бажає обманюватися, можна зрозуміти з того, що будь-хто охочіше бажає плакати, володіючи здоровим глуздом, ніж радіти в стані божевілля. Ця велика і дивовижна здатність не властива нікому зі смертних живих істот, крім людини. Деякі з тварин володіють набагато гострішим, ніж ми, чуттям зору для споглядання звичайного денного світла; але для них недоступне це безтілесне світло, яке відомим чином опромінює наш розум, щоб ми могли правильно судити про всі ці речі: для нас це можливо настільки, наскільки ми сприймаємо це світло.
Втім, і почуттям нерозумних тварин притаманне якщо й не знання, то, принаймні, деяка подоба знання. Інші тілесні речі названі чуттєвими не тому, що відчувають, а тому, що підлягають почуттям. З них у деревах щось подібне до почуттів представляє те, що вони харчуються і народжують. І ці всі тілесні речі мають свої приховані в природі причини. Свої форми, що надають красу устрою цього видимого світу, вони надаються для очищення почуттів; так що здається, ніби вони бажають бути пізнаваними замість того, що самі не можуть пізнавати. Але ми так сприймаємо їх тілесним почуттям, що судимо про них уже не тілесним почуттям. Бо в нас є інше почуття – (почуття) внутрішньої людини, що далеко перевершує інші, за допомогою якого ми розрізняємо справедливе і несправедливе: справедливе – коли воно має відомий споглядальний розумом вигляд, несправедливе – коли не має його. Для діяльності цього почуття не потрібні ні гострота очної зіниці, ні отвір вуха, ні продушини ніздрів, ні проба ротом і ніякий інший тілесний дотик. Завдяки йому я переконаний, що я існую і що знаю про це; завдяки йому я люблю це і впевнений, що люблю.
Глава XXVIII. Чи повинні ми любити саму любов, якою ми любимо і буття, і знання, щоб більше наблизитися до образу Божественної Трійці Щодо цих двох, буття і знання, наскільки вони в нас становлять предмет любові і наскільки певна подоба їх виявляється навіть в інших, нижчих від нас речах, ми, наскільки цього вимагало завдання розпочатої нами праці, сказали достатньо. Але про любов, якою вони любимі, ми ще не сказали, чи повинна сама ця любов бути любимою. Її люблять; і це ми бачимо з того, що в людях, яких заслужено люблять, сама вона найбільше і любима. Не ту людину справедливо називають доброю, яка знає, що таке добро, а ту, яка любить. Та чому ми в собі самих відчуваємо, що любимо і саму любов, якою любимо те, що доброго ми любимо. Є й любов, якою ми любимо те, чого не слід любити; і цю любов ненавидить у собі той, хто ту любить, яка любить те, що має любити. Обидві ці любові можуть бути в одній людині, і благо для людини полягає в тому, щоб вона розвивала в собі те, чим ми добре живемо, і знищувала те, чим живемо погано, доки не вилікується цілком і не зміниться на добре все, чим ми живемо. Якби ми були тваринами, то ми любили б плотське життя і все, що відповідає почуттю плоті; це було б для нас достатнім благом і ми, задовольняючись цим благом, не шукали б нічого іншого. Так само точно, якби ми були деревами, ми, звісно, нічого не любили б рухом почуттів, хоча здавалися б такими, що прагнули б до того, якби були більш плідні. А якби ми були камінням, або хвилею, або вітром, або полум’ям, або чимось іншим у тому самому роді без усякого почуття і життя, – і в такому разі в нас не було б нестачі в деякому прагненні до свого місця і порядку. Бо щось подібне до любові являє собою питому вагу тіл, через яку вони або опускаються від тяжкості вниз, або через легкість прагнуть вгору. Питома вага так само забирає тіло, як любов забирає душу, куди б вона не неслася.
Отже, оскільки ми люди, створені за образом Творця свого, у Якого і вічність істинна, і істина вічна, і любов вічна й істинна, і Який сам є вічна, істинна і гідна Трійця, незлита і нероздільна; то в тих речах, які нижчі за нас, але які самі не могли б ні існувати в будь-який спосіб, ні утримувати будь-який вид, ні прагнути до якогось порядку, ні утримувати його, якби не були створені Тим, Кому притаманне найвище буття, Який найвищою мірою премудрий, найвищою мірою благий, – у цих речах, невпинно пробігаючи все створене Ним, ми повинні розшукувати немовби деякі сліди Його, віддруковані Ним в одному місці більше, в іншому – менше; споглядаючи ж у самих собі образ Його, повернемося в самих себе, як відомий євангельський молодший син (Лк. 15:18
Поки що ми вважаємо ці три речі безсумнівними і своїми і стосовно їх віримо не іншим свідкам, а самі відчуваємо їх безпосередньо і споглядаємо їх внутрішнім достовірним оком; але чи довго все це буде тривати і чи не припиниться колись, і до чого воно дійде, якщо буде йти добре або погано, – на все це, бо самі ми не можемо цього знати, ми вимагаємо або маємо інших свідків. Чому щодо достовірності цих свідків не може бути жодного сумніву, – про це ретельніше ми поговоримо після. У цій же книзі ми, наскільки можливо, продовжимо те, що почали говорити про град Божий, який не мандрує в цьому смертному житті, а завжди безсмертний на небесах, тобто про святих ангелів, відданих Богові, котрі ніколи не були й не будуть відступниками, між котрими та тими, що стали темрявою, відступивши від вічного світла, Бог від початку, як ми вже сказали, поклав поділ.
Глава XXIX. Про знання святих ангелів, яким вони пізнають Трійцю в самому божестві Її і споглядають причини речей насамперед в ідеї того, хто творить, ніж у самих справах Творця Ці святі ангели пізнають Бога не через почуті слова, але через саму присутність незмінної Істини, тобто через єдинородне Його Слово; пізнають і саме Слово, і Отця, і Святого Духа. А що ця Трійця є нероздільна, що окремі Особи становлять у ній єдину природу, що всі вони є не трьома Богами, але одним Богом, – вони знають це краще, ніж знаємо ми самих себе.
І саме творіння вони пізнають там, тобто в премудрості Божій, як в ідеї, за якою воно створене, краще, ніж у ньому самому; а відповідно до цього і самих себе вони пізнають там краще, ніж у самих собі, хоча пізнають себе і в самих собі. Бо вони створені і являють собою інше, ніж Той, Хто створив їх. Тому там вони пізнають себе ніби в денній свідомості, а в самих собі – ніби у вечірній, як це сказано нами вище. Бо велика різниця в тому, чи пізнається що-небудь в ідеї, за якою воно створене, або ж у собі самому. Так, одним чином пізнається правильність ліній або істинність фігур, коли вона розумово споглядається, та іншим, коли креслиться в пилу; одним чином справедливість – у незмінній Істині, та іншим – у душі справедливого. Так пізнають вони й інші речі, наприклад твердь між водами вищими і нижчими, звану небом; зібрання вод унизу, оголення землі та зростання трав і дерев; створення сонця, місяця і зірок; народження з води тварин, тобто птахів, риб і звірів, так само як і створення всіх тих, хто ходить по землі, і самої людини, що перевершує на землі всі речі. Усе це інакше пізнається ангелами в Слові Божому, в Якому воно має свої незмінні основи і закони, за якими створене; і інакше пізнається в собі самих. Там це знання – ясніше, як знання в ідеї; тут темніше, як знання творіння. А коли ці справи відносяться до слави і шанування самого Творця, вони блищать світлом в розумах тих, хто споглядає, як ранок.
Глава XXX. Про досконалість шестеричного числа, яке перше складається з додавання своїх частин Усе це, як оповідає Писання, заради досконалості числа шість через шестикратне повторення того самого дня відбувається в шість днів. Це не тому, що для Бога необхідна була тривалість часу, – наче Він не міг створити разом усе, що після відповідними змінами породжувало б часи, – а тому, що числом шість позначена досконалість творіння. Бо число шість перше складається зі своїх частин, тобто з частини шостої, третьої і половини. Ці частини суть один, два і три; складені разом, вони становлять шість. Але при цьому розгляді чисел повинні розумітися ті їхні частини, щодо яких може бути сказано, яку частину числа вони складають, тобто половина, третина, чверть, і які потім отримують найменування від відомого числа. Наприклад, хоча в числі дев’ять чотири становлять певну частину, але про чотири не можна сказати, що це частина дев’яти; про один же це можна сказати, бо один є дев’ята його частина; може бути це сказано і про три, оскільки три становлять третю частину дев’яти. Але обидві ці частини, дев’ята і третя, тобто один і три, будучи з’єднані в одне число, далеко не досягають до всього числа, до дев’яти. Так само точно і в числі десять число чотири становить відому частину, але не можна сказати яку; а про один це може бути сказано, тому що один є десята частина десяти. Має це число і п’яту частину, яка є два; має і половину, яка є п’ять. Але ці три частини числа десяти: десята, п’ята і половина, тобто один, два і п’ять, складені разом, не становлять десяти і дорівнюють восьми. Частини ж числа дванадцять, складені в одну суму, перевищують це число. Воно має шосту частину, яку складають два; має четверту частину, яка складається з трьох; має третю, яка складається з чотирьох, має і половину, яка складається з шести. Але один, два, три, чотири і шість – не дванадцять, а більше, тобто шістнадцять.
Я знайшов за необхідне коротко згадати про це, щоб показати досконалість числа шість, яке перше, як я сказав, складається зі з’єднання частин своїх в одну суму. У це шестеричне число Бог здійснив Своє творіння. Не слід тому нехтувати числами. Ті, хто уважно заглиблюється в них, добре знають, яке велике значення треба надавати їм у багатьох місцях Святого Письма. Не дарма в славослів’ї Бога сказано, що Він все розташував мірою, числом і вагою (Прем. 11:21
Глава XXXI. Про день сьомий, на який припадає повнота і спокій На сьомий же день, тобто на той самий, сім разів повторений день, – число, яке в іншому відношенні також є досконалим, – випадає спокій Божий, і при цьому вперше згадується освячення. Таким чином, Бог не побажав освятити цей день у якихось справах Своїх, але в спокої, який не має вечора, бо немає більше жодної істоти, яка, одним чином пізнаючи себе в Слові Божому та іншим – у самій собі, могла б виробляти різне знання, подібне до дня і вечора. Про досконалість числа сім може бути сказано вельми багато чого; але книга ця вже й так надто розтягнута, і я побоююся, щоб не могло здатися, ніби, скориставшись слушною нагодою, я хочу розкидати своє знання скоріше з легковажністю, ніж з користю. Потрібно дотримуватися правил поміркованості та важливості, щоб не сказали про нас, що, кажучи багато про число, ми забули міру і важливість. Отже, досить згадати, що три є перше абсолютно нерівне число, а чотири – перше абсолютно рівне: з них-то і складається число сім. Тому воно часто вживається замість числа невизначеного, наприклад: “Семь раз упадет праведник, и встанет” (Притч. 24:16
Це, втім, потрібно розуміти не щодо проступків, а щодо напастей, що призводять до смирення. І ще: “Семикратно в день прославляю Тебя” (Пс. 118:164 Пс. 33:2 Ін. 16:13 1Кор. 13:10
Глава XXXII. Про точку зору тих, які стверджують, що творіння ангелів передувало створенню світу Хто-небудь може затіяти суперечку і почати стверджувати, що не про святих ангелів йдеться в тому місці Писання, де сказано: “Да будет свет. И стал свет”; і буде думати або казати, що тоді вперше створено було якесь тілесне світло; ангели ж створені раніше, і не тільки раніше тверді, створеної між водами і водами і названої небом, а й навіть раніше, про що сказано:
“В начале сотворил Бог небо и землю”; і що вираз “в начале” не означає, нібито тут ідеться про те, що створено було насамперед: бо ще раніше Бог створив ангелів, а (значить) те, що Він створив усе в Премудрості, саме у Своєму Слові, Яке й у Писанні називається Початком, як і сам Він у Євангелії на запитання юдеїв, хто Він, відповів, що Він – “Начало” (Ін. 8:25
Але я не стану підтримувати суперечки захистом протилежної думки, особливо тому, що цілком задоволений, що вже на самому початку святої книги Буття міститься вказівка на Трійцю. Бо після того, як говориться: “В начале сотворил Бог небо и землю”, – з метою дати зрозуміти, що Отець творив у Синові, як свідчить псалом, у якому читаємо: “яко звеличилися діла Твої Господи, вся премудрістю створив ти” (Пс. 103:24 Бут. 1:2 Мф. 22:30 Мф. 18:10
Глава XXXIII. Про дві різні й несхожі групи ангелів, які цілком пристойно розуміють під іменами світла і темряви Апостол Петро найяскравішим чином показує, що деякі ангели згрішили й скинуті у пекло світу цього, що слугує для них своєрідною в’язницею до майбутнього останнього суду над ними, коли говориться, що Бог “ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания” (2Пет. 2:4 Бут. 1:4-5
У всякому разі, ми вважаємо, що є дві ангельські групи: одна насолоджується Богом, інша пишається гордістю; одна, про яку сказано: “Поклонитеся Ему вси ангели Его” (Пс. 96:7 Мф. 4:9 Як. 4:6
Отже, якщо ми висловили думку, що у відомій книзі, яка називається книгою Буття, під ім’ям світла й темряви маються на увазі ці дві ангельські групи, нерівні між собою та протилежні одна одній, з яких одна – добра за природою й праведна за напрямком волі, а інша – добра за природою, але хибна за напрямком волі, – суспільства, найяскравіші вказівки на які містяться в інших місцях божественних Писань, то, хоча б у наведеному місці письменник мав на увазі і щось інше, темрява його виразів у всякому разі досліджена нами не без користі.
Хоча ми й не в змозі були точно зрозуміти думку автора цієї книги, проте ж не ухилилися від правила віри, яке достатньо відоме вірянам на підставі інших святих Писань того ж самого авторитету. Нехай тут згадуються тільки тілесні творіння Божі, але вони, тим не менш, мають деяку схожість із духовними, внаслідок чого апостол каже: “Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы” (1Сол. 5:5
Глава XXXIV. Про те, що дехто думає, ніби при створенні тверді під ім’ям розділених вод розуміються ангели, і про те, що дехто вважає води не створеними Дехто думав, що ім’ям вод названі численні сонми ангелів, і сенс слів: “Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды” (Бут. 1:6 Пс. 94:5
Але ті ж, які під ім’ям вод, що перебувають вище небес, хочуть розуміти ангелів, беруть до уваги вагу стихій і тому не думають, щоб рідка і важка природа води могла бути поміщена у вищих просторах світу. Якби вони самі мали можливість на свій лад створити людину, вони не вклали б їй у голову слизу, який грецькою мовою називається φλέγμα і який в елементах нашого тіла замінює воду. Мистецтво Боже вказало тут найпридатніше приміщення для слизу; а за їхнім припущенням це так безглуздо, що, якби ми не знали цього, а в згаданій книзі було б написано, що Бог у частині людського тіла, вищій від усіх інших, помістив вологу, рідку й холодну, а відтак важку, – ці випробовувачі стихій рішуче не повірили б у це; а якби підкорилися авторитету того самого Писання, то почали би стверджувати, що тут слід розуміти дещо інше. Але якби ми старанно стали досліджувати і розглядати окремо все, що написано в цій божественній книзі про створення світу, то нам довелося б і багато говорити, і далеко ухилитися від плану розпочатого твору. Наскільки здавалося необхідним, ми вже достатньо сказали про ті дві різні й одна одній протилежні групи ангелів, що являють собою відомі першооснови двох градів, і в середовищі людському, про які я вирішив говорити далі. Тому закінчимо, нарешті, цю книгу.
