Схіархімандрит Гавриїл (Бунге)
«Туга, смуток, депресія: Духовне вчення Євагрія Понтійського про акедію»
| ⇦Попередній розділ | Наступний розділ⇨ |
Зневіра і духовне життя
Багатьом запропоновані засоби проти зневіри можуть здатися не надто привабливими, оскільки вони так чи інакше передбачають відмову від усіляких насолод. «Відмова, – заперечать нам, – це ж найкращий спосіб посилити відчуття пригніченості й агресії?» Звісно, це так, якщо ця відмова не відкриває нових горизонтів, нових перспектив і не дає надії колись вийти з цього гнітючого стану. Однак уривки з творів Євагрія дозволяють зрозуміти, наскільки кінцевий здобуток перевищує початкові жертви.
Передусім потрібен внутрішній спокій, безтурботність розуму (hesychia).
«Дух зневіри виганяє ченця з його дому, а хто має терпіння, той завжди перебуває у мовчанні»[1].
Цей спокій є зовнішнім виявом того стану незворушності, який Євагрій називає «безпристрасністю» (apatheia) і розглядає як привілей, що дарується тому, хто мужньо витримав випробування[2].
Окрім того, зневіра, перенесена з терпінням, робить душу «найвищою мірою випробуваною»[3]. «Випробуваний» – це особливий термін, який, зокрема, використовується у металургії: золото й срібло, перевірені вогнем, очищаються від будь-яких домішок. (Ось чому Бог попускає спокуси, як у випадку з Іовом[4]). Так само зневіра очищає серце від усякої скверни, тобто від будь-якої пристрасті, і робить його «світлоносним»[5] (lamprynthesetai). І ми побачимо, що це не просто метафора.
Нарешті, Євагрій стверджує: якщо ми не піддаємося натиску демона зневіри, після нього вже не приходить жоден інший демон, і тоді настає стан «невимовної радості й миру»[6].
Спокій, безпристрасність, «сяяння» серця, а також звичайний стан умиротворення і радості – ключові поняття містичного вчення Євагрія Понтійського[7]. Але чому ж у ньому зневірі відведено таке важливе місце? Із наведених уривків зрозуміло, що йдеться передусім про особисту зустріч із «Богом Отців наших», який явився у Неопалимій Купині. Тепер же зі страхом і трепетом спробуємо проникнути у «внутрішні двори» містичного вчення понтійського ченця.
Судячи з численних цитат, наведених вище, між зневірою і молитвою існує, на перший погляд, парадоксальний зв’язок:
«Дух зневіри відганяє [благодатні] сльози, а дух смутку пригнічує молитву[8]. Ченець у зневірі стає лінивим до молитви і часом не може вимовити молитовних слів[9]. Зневіра – це недбальство в молитві»[10].
Навряд чи можна зрозуміти справжній зміст цих тверджень, якщо не знати, яке значення Євагрій надає молитві:
«Молитва готує розум до здійснення дії, яка йому властива[11]. Молитва – це діяльність, що відповідає гідності розуму, або його найкраще та істинне застосування».[12]
Тільки в молитві людина справді є самою собою!
Коли зневіра та смуток довго затримуються в душі, вони вбивають духовне життя. Незважаючи на зовнішню активність, всередині нас утворюється порожнеча, що призводить до «черствості» (agriotes)[13] і «бездушності»[14], через які молитва та будь-яке духовне діяння стають непосильними й, зрештою, неможливими. Цілком справедливо Євагрій вважає молитву найнадійнішим засобом пізнати свій внутрішній стан[15], адже в молитві нам відкривається своєрідний підсумок нашого попереднього життя[16].
Зневіра проявляється у відчутті пригніченості та агресивності. Тому не дивно, що Євагрій називає смуток і гнів головними перешкодами на шляху до молитви:
«Засмучений монах не може піднести розум до споглядання і ніколи не принесе чистої молитви, бо смуток є перепоною для всього доброго. Як пута на ногах заважають швидкій ході, так і смуток – спогляданню»[17].
«Не віддавай себе думкам гніву, ведучи в уяві боротьбу з тим, хто тебе образив. Так само не піддавайся і думкам нечистоти, постійно мріючи про насолоду. Перший помисел затьмарює душу, а другий розпалює пристрасті, але обидва оскверняють твій розум. І тому, якщо під час молитви ти малюєш у своїй уяві примарні образи, а не приносиш Богові чисту молитву, то відразу ж потрапляєш під владу демона зневіри, який у таких станах нападає на нас, подібно до пса, що краде оленячу душу»[18].
Ось чому Євагрій застерігає: потрібно примиритися з ворогом перед тим, як приступити до молитви[19], інакше вона стане марною працею[20]. Адже найбільше молитві шкодить гріх гнівливості[21]. Воістину, лише гнівливі знають, що таке втрачений спокій[22]. Оскільки гнів походить від нездійснених бажань, саме з них слід починати боротьбу[23]. Так він ще раз показує, що в духовному житті, як і в житті загалом, усе взаємопов’язане, і причиною багатьох нещасть є наші нестримані пристрасті.
Усе сказане про гнів у рівній мірі стосується і зневіри:
«Той, хто не розуміє, що помисел зневіри, затримуючись у ньому, порушує його внутрішній стан і затьмарює під час молитви сяйво в його очах…»[24]
Як і зневіра, смуток[25] і гнів[26] затьмарюють святе світло. «Світло» у Євагрія зазвичай означає насамперед пізнання[27] або споглядання[28]:
«Світло очей» означає споглядання, якого розум позбавляється в час спокус»[29].
З іншого боку, сам розум також є світлом, і за певних умов він може «узріти» самого себе[30]:
«Ознакою безпристрасності є те, що розум починає бачити власне сяйво»[31].
І навпаки:
«Як хмара перешкоджає сонячному світлу, так і гнів затьмарює сяйво (phengos) душі»[32].
У стані сум’яття гнівлива частина душі затьмарює зір розуму.[33] Іншими словами, «затьмарення» позбавляє розум здатності виконувати його природну функцію – «сяйво»,[34] тобто пізнання.[35] Адже у Євагрія «знати» та «бачити» завжди є синонімами.[36] Щоб «бачити», йому дано два духовних «ока», і кожне з них виконує своє призначення:
«Бісівські помисли засліплюють ліве око душі, яке служить для споглядання сущого. Помисли, навпаки, закарбовуються і набувають форми в нашому розумі (hegemonikon), тим самим вони затьмарюють і бентежать праве око, яке під час молитви віддається спогляданню блаженного світла Пресвятої Трійці; тим самим світлом наречена Пісні пісень вражає серце свого Жениха».[37]
Отже, розум уже сам по собі є «світлом», і це можна осягнути досвідом. За своєю суттю він – «світильник»,[38] який має наповнитися Божим світлом,[39] тобто здобути «пізнання» і «видіння». З одного боку, він двома своїми «очима» бачить Бога опосередковано – у творінні, через їхні «логоси» (logoi), а з іншого – безпосередньо. Особиста безпосередня зустріч, яку Євагрій називає «молитвою» у її глибокому та таємничому сенсі, є не чим іншим, як явленням Божої слави.
«Молитва – це стан розуму, осяяного світлом Пресвятої Трійці».[40]
Йдеться, звісно, не про щось, що сприймається чуттями,[41] а про досвід одкровення, теофанію Іпостасного Бога в самій особистості людини. Коли розум звільняється від пристрастей, що його затьмарювали,[42] і коли «світло його очей» не затемнене, у «стані молитви»[43] він споглядає не лише сяйво власної краси, але й світло[44] «за образом Божим» – бо «Бог є світло»[45] – а також саме сяйво світла Пресвятої Трійці, яке його осяює[46] і з яким він зливається.[47] І вже неможливо розрізнити або розділити ці два «світи».[48] Справді, за своєю природою розум покликаний стати «оселею Бога»,[49] місцем присутності сяючої слави єдиного і троїчного Божества.
Цей стан таємничого «просвітлення» Євагрій називає «молитвою» в її істинному значенні. Лише той, хто пізнав його досвідом, може про це говорити:
«Як для нас не одне й те саме – бачити світло і говорити про світло, так само не є тотожними бачити Бога і щось знати про Бога».[50]
При цьому «молитва», «споглядання» (theoria) і «пізнання» (gnosis) Бога, богомудрість, утворюють єдине ціле. Йдеться про найвищий, найглибший зв’язок, який можливий між особистостями, що «пізнали» одна одну. Саме тому єдність трьох Божественних Іпостасей Пресвятої Трійці є іконою, «образом» цього містичного єднання чистої благодаті між Богом і Його творінням.[51]
Якщо зневіра та її супутники – смуток і гнів – руйнують цей стан, то стає зрозумілим категоричне твердження Євагрія:
«Молитва є захистом від смутку і зневіри».[52]
Але цьому негативному визначенню протиставлене інше, позитивне:
«Молитва – це плід радості й подяки.[53] Коли твій розум, розпалюваний палкою любов’ю до Бога, поступово віддаляється від плоті й відвертається від усіх помислів, що походять від відчуттів, пам’яті та темпераменту, і водночас наповнюється благоволінням та радістю, тоді вважай, що ти наблизився до меж молитви».[54]
Дуже характерно, що Євагрій тут не просто ототожнює молитву та радість. Молитва – це не лише стан радості. Це, радше, плід радості, який перевершує самого себе. Таке розрізнення є суттєвим, бо воно дозволяє уникнути хибного уявлення про щастя як самоціль або прагнення до цього почуття, що було б ще гірше. Це означало б підміну мети засобами – як і у випадку зі сльозами.[55]
Отже, молитва в тому вигляді, як її розуміє Євагрій, можлива лише тоді, коли в душі запанував стан глибокого умиротворення, далеко від вируючих пристрастей, будь-якого роду душевної екзальтації та емоційних потрясінь. Дуже показово, що в Євагрія, на відміну від багатьох інших духовних авторів, поняття захоплення (ekstasis) ніколи не вживається в позитивному сенсі. Для нього це слово завжди означає стан «затьмарення розуму».[56] Молитва – це стан досконалого спокою, безтурботності та ясності розуму. Ця тверезість – згодом ми побачимо її відмінні ознаки – надає духовному вченню Євагрія печать істинності.
Сказане про радість ще в більшій мірі стосується умиротворення. Те, що Євагрій говорить про два мирні стани душі, можна порівняти з різними проявами радості:
«Є два мирні стани душі: один походить від природних насінин, інший – коли відступають біси. За першим слідує смиренномудрість разом із сокрушенням, сльози, безмежна болісна любов до Божества і безмірне прагнення до праці; за другим – марнославство разом із гординею, які захоплюють ченця в згубні [пастки] інших бісів. Тому той, хто пильно стереже межі першого стану, швидко впізнає набіги бісів».[57]
Різниця цілком очевидна: перший мирний стан душі походить із глибин нашого єства, де Бог від створення світу поселив незнищенні насінини добра,[58] інший – чиста ілюзія, оманлива прелесть, оскільки відступ бісів – це завжди лише хитрий маневр, який використовується для того, щоб схилити ченця до марнославства чи гордині від думки, що це «втеча» стала плодом його власних зусиль.[59]
У згаданій вище главі «Слова про духовне діяння» Євагрій відкриває цілу низку описів «станів, близьких до безпристрасності», які, втім, він називає «частковою» або «недосконалою безпристрасністю»,[60] тоді як досконалу безпристрасність, якої душа досягає після перемоги над усіма бісами, він визначає так:
«Повнота миру» – це безпристрасність душі, що супроводжується справжнім пізнанням сущого.[61] Безпристрасність є спокійним станом розумної душі, що формується з лагідності та цнотливості».[62]
Цей стан внутрішньої безтурботності (oikeia eremia, букв. «рідна оселя спокою»)[63] є «природним» станом розуму: він перебував у ньому від створення, допоки не був затьмарений різними пристрастями. Так само «за своєю природою» розум є світлоносним (oikeion phengos).[64] Обидва види безпристрасності (часткова і досконала) відображають одну й ту ж реальність: розум, capax Dei (здатний до Бога), у цьому і є «образ Божий» у ньому. Пристрасті, гріхи – це щось чужорідне, принесене ззовні, вони спричиняють сум’яття і призводять до затьмарення. Ось чому наближення Ангела безпомилково можна впізнати за станом глибокого умиротворення, що наповнює душу, і так само безпомилково впізнається наближення демона – через неспокій, тривожність і сум’яття,[65] які він викликає своєю появою, навіть якщо приходить в образі «Ангела світла».[66]
З усього сказаного стає зрозумілим, що саме Євагрій має на увазі під «станом умиротворення» і «невимовною радістю», які приходять після перемоги над зневірою: і те, й інше знаменує те, що людина за допомогою Божою[67] перемогла і всі інші пристрасті, і відтепер вона вступила в стан безпристрасності (conditio sine qua non),[68] а отже, досягла «місця молитви»[69] або «місця Божого»,[70] тобто споглядання Пресвятої Трійці.
Цілковито неочікуваний погляд! Молитва раптом набуває нового змісту, стаючи спогляданням містичної скинії Божої в людській душі.
І святий Давид ясно навчає нас щодо того, що є місцем Божим. Він каже: «І було в мирі місце Його, і оселя Його в Сіоні».[71] Таким чином, «місцем Божим» є розумна душа, а «оселею» – світлоподібний ум, що відкинув мирські похоті та навчився споглядати логоси землі.[72]
Коли ум перебуває по той бік усіх помислів про (чуттєві) речі, він відкриває це «місце Боже» у собі самому. Він не може опинитися по той бік (їх), якщо не позбувся пристрастей, які сковують його через помисли, прив’язані до чуттєвих речей. Він звільняється від пристрастей завдяки чеснотам, від простих помислів – через духовне споглядання, а останнє, своєю чергою, запалює в ньому той світильник, що в годину молитви вказує на «місце Боже»[73].
Коли ум скидає з себе ветхого чоловіка та зодягається в чоловіка, народженого від благодаті, тоді він також під час молитви побачить свій стан, подібний до сапфіру або небесного сяйва, – це Писання й називає «місцем Божим», яке старійшини споглядали біля підніжжя Синаю[74].
Це «місце» (у Писанні) також називають «спогляданням світу»[75], і тут цей «світ» відкривається в тобі самому, і він перевищує всяке розуміння та береже наші серця[76]. Адже в чистому серці запечатане нове небо, і його видіння – це світло, а його місце – духовне, де певним чином можна узріти розуміння сущого. До тих, хто сподобився цього, сходять святі Ангели. Пам’ятозлобство затемнює це видіння, а кипіння гніву остаточно затьмарює його своєю люттю[77].
Це видіння сяючої Божої слави – найвища форма пізнання Бога, яка можлива вже в цьому житті[78]. Воно здійснюється «у світлому дзеркалі» ума того, хто очищений від усякої затемнюючої пристрасті, і досягає своєї повноти у перебуванні людини «лицем до лиця» з Богом, коли «буде Бог у всьому»[79].
«Єдиний Отець (…) Сам і кінець, і найдосконаліше блаженство. Коли ми пізнаємо Бога не як у дзеркалі, не через посередництво зовнішніх речей, а приступаємо до Нього, Єдиного, тоді ми пізнаємо кінцеву мету»[80].
Жага цього пізнання безмежна,[81] з неї народжується невгамовне прагнення Бога,[82] а пізнання Бога також буде безмежним[83]: безперервне зростання в пізнанні та любові перед лицем нескінченності Бога залишатиметься справжнім невіданням.[84] І «блаженні ті, хто досяг цього невідання, яке вище за все!»[85]
«Божественний ум – це ум умиротворений, у якому всякий рух припинився, і який зодягається в світло споглядання Пресвятої Трійці, і він просить Отця про сповнення свого ненаситного прагнення».[86]
Слідом за зневірою, що потрясала людину до найглибших основ її єства і була мужньо перенесена, виникає не просто відчуття полегшення чи задоволення – інакше зневіра залишилася б лише психологічним феноменом. Здійснений переворот знаменує собою прорив до справжнього особистісного буття у зустрічі з Особою Самого Бога.
І ось Бог Сам раптово покличе людину з Неопалимої Купини, що приховує Його Лик.[87] І несподівано Він явить Свою світлосяйну присутність у «місці» Своєму, в душі людини, відкриваючи всю її красу, створену за Його «образом і подобою». Тоді Він дає пізнати Себе як «Отця», як особисте першоджерело Пресвятої Трійці, і за благодаттю – Єдину Первопричину всього сущого…[88] Адже Він і є той «мир», який переживає той, хто сподобився його, і в ньому Він виливає «невимовну радість».
У цьому сенсі зневіра і духовне життя нероздільні. В годину зневіри вмирає «ветхий чоловік, що тліє в оманливих похотях».[89] «І коли одного разу він уже знищений, він стає всепалим жертвоприношенням Богові».[90] Тоді і тільки тоді він може воскресити «нового чоловіка, створеного за Богом, у праведності та святості».[91] У цьому «першому» чи «малому воскресінні», що і називається «духовним життям», усе рухається силою Духа і Єдиного у Трьох Особах Божества.
[1] De Okto Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
[2] Mal. cog. 11.
[3] Praktikos 28.
[4] In Притч. 22:14 (Géhin, 243).
[5] Cf. Ad Monachos 55.
[6] Praktikos 12.
[7] Mal. сog. 18. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
[8] Ad Monachos 56.
[9] De Okto Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 130.
[10] De Vitiis 4.
[11] De Oratione 83.
[12] De Oratione 84.
[13] De Oratione 5.
[14] Mal. сog. 11. Цит. по кн.: Творения преподоброго отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 169 – 170.
[15] Epistula 25, 6.
[16] De Oratione 12.
[17] De Okto Spiritibus Malitiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 127 – 128.
[18] Praktikos 23.
[19] De Oratione 21.
[20] De Oratione 22.
[21] De Oratione 24.
[22] De Oratione 26.
[23] De Oratione 27.
[24] Antirrheticus VI, 16.
[25] Antirrheticus IV, 61.
[26] Epistula 28, 1.
[27] Cf. Oc. 10, 12 (LXX)
[30] Про це див. А. Guillaumont. La vision de l’intellect par lui-méme dans la mystique évagriene // Mélanges de l’Universiteté Saint-Joseph. T. 50. 1984. P. 255 – 262; G. Bunge. Das Geistgebet.Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Ch. IV. Der “Zustand des Intelektes”.
[31] Praktikos 64; Gnostikos 45.
[32] Institutio ad monachos Suppl. 10. J. Muyldermans. Evagriana. Le Vatic. Barb. Graecus 515 // Le Musséon. 1938. № 51. P. 201. № 10. Cf. Mal. cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179 – 180.
[33] Kephalaia Gnostika V, 27.
[34] De Oratione 75.
[35] Kephalaia Gnostika I, 74.
[37] Пісн. 4:9; Mal. cog. 42, r. 1.
[40] Skemmata 27. См. Творения аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.; Мартис, 1994. С. 124. № 17
[41] См. слова предостережения в De Oratione 73; Antirrheticus VII, 31.
[42] Kephalaia Gnostika V, 15; Сеturien Suhhl. 52.
[43] Cf. G. Bunge. Das Geistgebet… Ch. V: Der “Zustand des Gebertes”.
[44] Centurien Suppl, 50.
[45] Kephalaia Gnostika I, 35.
[46] Centurien Suppl. 53.
[47] Kephalaia Gnostika II, 29.
[48] Antirrheticus Vi, 16.
[49] Skemmata 34.
[50] Kephalaia Gnostika V, 26.
[51] Cf. G. Bunge. Mysterium Unitatis. Der Gedenke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystil // Freiburger Zeitschr. für Phil. und Theol. 1989. № 36. P. 449 – 469.
[52] De Oratione 16.
[53] De Oratione 15.
[54] De Oratione 62.
[55] De Oratione 7, 8.
[56] Praktikos 14.
[57] Praktikos 57.
[58] Kephalaia Gnostika I, 39, 40.
[59] Antirrheticus VIII, 4, 6, 13 etc.
[60] Praktikos 60.
[62] Skwmmata 3. См. Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 123.
[63] Cf. De Oratione 70.
[64] Cf. Praktikos 64.
[65] Praktikos 80; De Oratione 75; Antirrheticus VIII, 17.
[66] Antirrheticus VIII, 24.
[67] Praktikos 33.
[68] Непременное условие (лат.).
[69] De Oratione 57.
[70] De Oratione 58.
[72] Skemmata 25. См.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 124. № 12.
[73] Mal. cog. 40, r. 1.
[74] Mal. сog. 18; ср. Вих. 34:10.
[75] Пс. 75:3 (LXX); Skemmata 25.
[76] Філ. 4, 7.
[77] Epistula 39, 5.
[78] J. Muyldermans. Evagriana… P. 201. № 13. Cf. Ktphalaia Gnostika II, 1.
[80] Epistula 63, 22.
[81] Kephalaia Gnostika IV, 50; Praktikos 57.
[82] De Oratione 118.
[84] Kephalaia Gnostika I, 71; III, 63.
[85]Kephalaia Gnostika III, 88. Cf. I. Hausherr.Ignorance infinie ou science infinie? // Orientalia Christiana Periodica. 1959. № 25. P. 44 – 52/
[86] Centurien Suppl. 53; Kephalaia Gnostika I, 65.
[87] Mal. сog. 18. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
[88] Epistula 64, 25.
[89] Еф. 4, 22.
[90] Epistula 61, 3.
[91] Еф. 4, 24.