Схіархімандрит Гавриїл (Бунге)
«Туга, смуток, депресія: Духовне вчення Євагрія Понтійського про акедію»

Ліки

Таке безжальне розкриття природи зневіри може навести на думку, що цей недуг невиліковний. Однак це оманливе уявлення — ще одна ілюзія, породжена тією ж самою зневірою. Євагрій, як і перші монахи, а також древня Церква, залишається непохитним оптимістом у питанні перемоги над злом. Адже, по суті, зло — це небуття, і Воскреслий Христос показав світу його ілюзорний характер, «забравши сили у начальств і властей, владно віддав їх на ганьбу»[1]. Біс не має жодної влади над людиною, принаймні доти, доки людина у своїй безумній сліпоті сама не віддасть йому цієї влади. Тому зневіра, яка є своєрідним підсумком дії всіх уявних пристрастей, за переконанням Євагрія, цілком виліковна, і запропоновані ним засоби лікування на диво прості.

Ці засоби поділяються на два типи: загальні та спеціальні. Оскільки зневіра — це хвороба двох частин душі (гнівної та бажаючої), потрібно досягти повного зцілення обох. З огляду на це, Євагрій пояснює: «Оскільки розуму властиві як знання, так і неуцтво, бажаюча частина душі схильна до надмірностей, а гнівлива звикла як до любові, так і до ненависті[2], то з цього випливає, що знання зцілює розум, любов — гнівливість, а помірність — бажаючу частину»[3].

І ще: «Тілесні пристрасті приборкує помірність, а душевні — духовна любов»[4]. Останні є значно сильнішими, і вони можуть переслідувати людину до самої смерті, тоді як тілесні пристрасті часто відступають значно швидше[5]. Таким чином, гнівлива частина душі потребує більш інтенсивного лікування, саме тому апостол Павло говорить, що «любов є найбільшою»[6]. Для Євагрія знання, любов, лагідність і помірність охоплюють усю повноту духовного життя, принаймні у тому вигляді, як він її розуміє:

«Діти! Віра зміцнюється страхом Божим, а він, у свою чергу, – помірністю. Помірність стає непохитною завдяки терпінню та надії, від яких народжується безпристрасність; безпристрасність, своєю чергою, породжує любов, яка стає воротами природного пізнання, а воно веде до богослов’я і врешті – до блаженства»[7].

Говорити про пізнання, любов і помірність – означає говорити про духовне життя у всій його повноті, і зробити це в межах нашого дослідження неможливо. Ми зупинимося лише на тому, що Євагрій говорить про печаль – фатального і невідворотного попередника зневіри, – а також про її тісний зв’язок з іншими пристрастями. Цей текст показує, що у духовному житті потрібно починати «знизу», тобто боротися зі спокусами вождеління – пристрастю, яка позбавила наших прабатьків райського блаженства[8]. Можна легко зрозуміти, що без помірності любов неможлива.

Духовна любов любить іншого заради нього самого, не завдаючи йому жодної шкоди, не принижуючи його. Натомість вождеління – це виключно егоїстична відчуженість самості, яка, будучи за визначенням ненаситною, неминуче веде до печалі й зневіри.

«Полоненого варвари сковують залізом, а полоненого пристрастями – зв’язує печаль. Печаль не зростає, коли немає інших пристрастей, як і кайдани не зв’язують, коли немає чим зв’язувати. Той, кого скувала печаль, піддався пристрастям і як свідчення свого падіння носить ці кайдани, адже печаль – це наслідок невдачі у плотському бажанні, а бажання нерозривно пов’язане з пристрастю. Хто переміг вождеління, той здолав пристрасті; а хто здолав пристрасті, того не здолає печаль.

Не засмучується помірний, якщо не вдалося насититися їжею; і чистий, якщо не здійснив безглузду й негідну задумку; і незлобивий, якщо не зміг помститися; і смиренний, якщо його позбавили людської шани; і несріблолюбний, якщо зазнав втрат. Вони із силою відкинули від себе бажання всього цього, бо як одягненого в броню не пробиває стріла, так безпристрасного не ранить печаль»[9].

Для повного зцілення необхідно викорінити самий корінь зла, але найчастіше в нашому повсякденному житті прояви недуги зневіри такими не вважають. Оскільки так чи інакше потрібен курс лікування, слід якомога швидше вдатися до перевірених засобів, які одразу дадуть відчутні результати. Для цього Євагрій пропонує численні спеціальні «ліки».

Загалом, зневіру він визначає як занепад сил, слабкість (atonie) душі, тим самим вказуючи на її зв’язок із боягузливим малодушністю (deilia)[10].

З іншого боку, всі її прояви позначені душевною нестійкістю та схильністю до втечі від життя. Протилежністю пороку малодушності є чеснота мужності (andreia). Ми звернемося до вже згаданого тексту, в якому описані властиві від природи і відповідні задуму Творця три здатності душі в їхньому дії. У ньому сказано, що чесноти гнівливої частини душі – це мужність і любов, і кожна виконує свою роль:

«Справа терпіння й мужності – не боятися ворогів, ревно й стійко протистояти загрозливій небезпеці; справа любові – віддавати себе кожному образу Божому майже так само, як і Первообразу, навіть коли біси намагаються спотворити ці образи»[11].

Якщо зневіра є різновидом малодушності, то тут насамперед потрібно активний опір цьому протиприродному прояву гнівливої частини душі.

«Терпіння скорочує зневіру»[12].

Перші й найефективніші «ліки» від зневіри – це просто «триматися мужньо» перед обличчям загрози втечі:

«Якщо дух зневіри нападає на тебе, не покидай своєї обителі й не уникай, боротьба приносить користь, як очищують срібло, і душа твоя засяє».[13]

Євагрій не втомлюється повторювати:

«Терпіння приборкує зневіру[14]. Це теж належить знати: якщо анахорети у боротьбі з бісом [знечулення] не піддаються нечистим помислам, не залишають стін своєї оселі під натиском зневіри, тоді отримують стриманість і завзятість, які сходять із небес, і блаженний той, хто удостоївся такого безпристрасності».

«Знечулення», або повна байдужість (irascible), про яку тут говорить Євагрій, – це перший наслідок повної перемоги бісів і їхніх пристрастей над нещасною душею[15], своєрідна духовна смерть. Євагрій описує цей стан (і зауважує, що йому рідко піддаються ті, хто живе в братствах) такими словами, які залишаються актуальними для всіх часів і не потребують пояснень. Можливо, сьогодні твердження, що біс був би остаточно посоромлений, бачачи наше співчуття до тих, кому він завдає шкоди, звучить не так оптимістично. Сучасну людину вже не так легко переконати в цьому.

«Чи потрібно щось говорити про демона, який робить душу безчуттєвою? Бо я боюся писати про нього і про те, як душа виходить із власного стану, тому що під час приходу цього демона вона відкидає і страх Божий, і доброзичливість, не вважає гріх гріхом, не визнає беззаконня беззаконням, а про муки й Суд вічний думає, як про пусті слова, і «глузує» з цього «вогненосного істинного потрясіння», і, хоча визнає Бога, але не знає, що Він наказує. Б’єш у груди, коли душа спрямовується до гріха, – і вона цього не відчуває; говориш їй зі Святого Писання – і вона у повній сліпоті не чує; ставиш перед нею людський докір – і вона не зважає на людський сором і зовсім його не розуміє, подібно до свині, яка заплющила очі й пробивається крізь огорожу. Але цього демона, через якого, «коли б не скоротилися ті дні, то не спаслася б жодна плоть»[16], наводять на нас закам’янілі в нас помисли марнославства»[17].

Думка марнославства (kenodoxia), честолюбства, марної суєти безпосередньо передує появі гордині, яка вселяє людині ілюзію, що вона не така, як усі. Це спокуса для «успішних», для тих, хто досягнув досконалості в бездоганному житті, – перевершити всіх, вознестися до неба й бути впевненим, що всього цього досягнуто власними силами. Такому ченцеві навіть Сам Бог не потрібний.

Оскільки ця думка є абсолютно марною й пустою (kenos) і не має жодного зв’язку з реальним станом речей, жага слави залишається ненаситною. Рано чи пізно з усвідомленням цієї порожнечі приходить зневіра, відчуття повної спустошеності.

Перед цією безоднею людина іноді в буквальному сенсі одержима пристрастю до втечі, ніби її хапають за горло[18]. Перед лицем цієї люті збери всі сили душі й стійко тримайся, поки демон не відступить. Потім можеш робити те, що здасться більш розумним[19].

У такій граничній ситуації, як пустельне життя, терпіння проявляється у простій витривалості, у рішучості не залишати своєї келії:

«Під час спокус не слід залишати келію, придумуючи благовидні приводи, а потрібно залишатися всередині, терпляче й мужньо переносячи всіх, хто нападає, особливо демона зневіри, який, будучи найтяжчим з усіх [демонів], робить, втім, душу надзвичайно досвідченою. Бо уникати таких борінь – означає зробити розум недосвідченим, боягузливим і схильним до втечі»[20].

Хіба розсудлива людина в подібній ситуації не вчинила б зовсім інакше? Хтось подумає: «Але ж коли Євагрій радить не відступати людині, охопленій інстинктом втечі, цей чернець передає лише плоди особистого досвіду – свого чи своїх братів». І справді, тільки через власний досвід можна перевірити пораду, яку дає авва Мойсей:

«Піди, сиди у своїй келії – вона тебе всьому навчить»[21].

Терпіння, необхідне для того, щоб залишатися в келії, містить у собі і «все інше»: добровільну відмову від будь-яких розваг, подорожей, зустрічей чи розмов. Для когось це може здатися нерозумінням елементарних людських потреб. Аж ніяк. Інший чернець, який був спокушений тими самими помислами, одного разу почув, як авва Арсеній Великий дає дивовижну відповідь, де розділяє головне і другорядне:

«Піди, їж, пий, спи й не працюй, але не залишай своєї келії»[22].

Так само, як існує своя ієрархія чеснот, існує ієрархія пороків. Щодо зневіри, яка є підсумком усіх пристрастей, витривалість в усамітненні стає важливішою за всі подвижницькі труди. Іноді навіть, як каже Євагрій, доводиться «вибивати клин клином», тобто обирати менше зло. Звичайно, це можливо лише в тому разі, якщо ми, непомітно для себе, не опинилися цілковито у владі зневіри.

Відпочинок чи тимчасова відлучка (наприклад, прогулянка)[23] самі по собі не забороняються, але за умови, що це не стає приводом для відсторонення від усамітнення.

Жахливою є безглузда звичка набридати іншим розповідями про свої нещастя, що фактично рівноцінна втечі. Однак отці-пустельники не заперечували проти спілкування з іншими людьми, а, радше, навпаки, заохочували його. Якби вони не розмовляли з охотою, ми б не мали численних зібрань їхніх висловлювань. Навіть відлюднику не заборонялося приймати друзів, з якими він єдиний у думках[24]. Шкідливими вважалися «духовна нескромність» і схильність до пустослів’я, коли монах уже не міг стримуватися ні у розповідях про благодать, отриману від Бога, ні у викладі ворожих підступів[25]. Також засуджували нездорову фамільярність (parrhesia) – «оманливу свободу у стосунках», яка, подібно до палючого південного вітру, випалює справжню дружбу і будь-яку довіру.

Можна було б багато сказати про дружбу між монахами, насамперед серед пустельників, які часто були набагато більш освіченими та чутливими, ніж це може здаватися. Євагрій присвятив цій «духовній дружбі» (дружбі у Христі й через Христа, Який Сам стає цією Дружбою) найбільш зворушливі рядки у своїх схолаліях на Притчі[26]. Його листи є найкращим свідченням тієї делікатності, з якою він умів дружити; ця дружба ґрунтувалася не так на людських прихильностях, що легко стають недосконалими, як на «пізнанні Христа». Завдяки цьому пізнанню ти стаєш не лише «другом Христа», як це було у випадку з Іоаном Хрестителем та апостолами, але через Нього – другом інших людей і навіть святих ангелів. Проте повернімося до нашої теми.

Сповідь серця, або відкриття помислів, завжди здійснювалися у присутності духовного отця. Йому можна без страху і фальшивого сорому розповісти про всі свої духовні битви та досвіди, запитати поради чи його особистої думки. Наведений вище уривок із житія показує, з якою делікатністю Євагрій умів вислуховувати сповідь. Ми також бачили, що навіть він, будучи шанованим аввою, звертався за порадою та судженням до свого близького друга.

Ці духовні отці й матері (і сьогодні їх багато можна зустріти на християнському Сході) не обов’язково були священниками; Євагрій усе своє життя залишався дияконом. У Нітрійській пустелі, де було п’ять тисяч насельників і шістсот найбільш досвідчених братів, які жили поряд з Євагрієм, було всього вісім священників[27]. Більшість видатних духовних учителів-пустельників були мирянами, майже в сучасному значенні цього слова, оскільки чернецтво того часу ще не оформилося як релігійний інститут.

Духовне батьківство чи материнство жодним чином не пов’язане з положенням у церковній ієрархії; це вільна харизма, дар, здобутий ціною перемог і поразок у власному духовному житті, це досвід, якому неможливо навчитися за книгами. Це не залежить від віку: деякі з «отців» чи «матерів» у свій час були ще доволі молодими.

Часто, особливо на Заході, можна почути, що сьогодні важко знайти духовних отців. Але не слід забувати, що у справах благодаті не отець народжує сина, а син — отця. Сучасній західній людині дуже бракує справжнього духу синівства, з якого відродиться і духовне батьківство. Причину цього пояснює відомий отець пустелі, сучасний коптський монах Матта Ель-Маскін у своєму визначенні духовного батьківства[28]:

Духовний отець — це насамперед людина, яку веде Дух і яка стала слухняним знаряддям у руках Божих. Саме тому він ніколи не закликатиме своїх учнів слідувати за ним, оскільки всі ми залишаємося учнями одного Вчителя — Христа. Він навіть не буде намагатися опікувати учня, адже він лише людина, а не ангел. Він, скоріше, смиренно йтиме поруч як слуга, щоб у разі потреби стати корисним тому, хто, як і він, за покликом Духа, йде слідами Христа. Щоб жити так, йому слід із ще більшою увагою, ніж учню, слухати, чого саме очікує від нього Дух Божий, і відкинути все особисте в собі. Учень з його уст не повинен почути жодного слова звичайної людської мудрості, а лише слово Боже.

Повне забуття себе відрізняє справжнього духовного отця в християнському розумінні цього слова від численних «гуру», яких у наші дні можна знайти в надлишку. Такий духовний отець ніколи не прагне створити власну «школу». Тільки ті, хто духовно близький йому і хто слідує за ним, є тим «уділом Духа Божого», який йому дано.

Терпіння у келійному усамітненні — це найвища здатність, символічне значення якої заслуговує на особливу увагу. Більшість людей живе, звісно, не в «келії», а найчастіше в сімейному чи професійному оточенні, де вони можуть відчувати себе в «тісноті». Мовчазне перенесення цього без гіркоти й злоби — ось що робить людину «монахом» у первісному значенні цього слова, тобто цілісною, нерозділеною особистістю.

Однак просте «стиснення зубів» із часом може стати надто негативним ставленням, яке лише поглибить пригнічений стан людини, замість того, щоб звільнити її від нього. Краще зайняти позитивну життєву позицію, поставити перепону на шляху руйнівного потоку зневіри, який проникає в наше життя. Євагрій пропонує справжню стратегію, яка стає правилом життя:

«Від зневіри зцілюють сталість, виконання будь-якої справи з великою увагою та страхом Божим. У будь-якій справі визнач собі міру й не залишай її, доки не завершиш, також молись розумно й наполегливо, і дух зневіри втече від тебе». [29]

«Визнач міру будь-якій праці» — ось основне правило, яке ангел заповів отцю монахів Антонію Великому. Зневіра проявляється і як спокуса не дотримуватися міри, чи то через недбалість, чи то — що менш помітно — через схильність до всілякої надмірності. Варто зазначити, що сам Євагрій не був фанатично відданий цьому правилу:

«Не в кожен час можна виконувати звичайне правило, але слід враховувати обставини і старатися якнайкраще виконувати посильні заповіді»[30].

Це звичайне правило не було писаним монастирським статутом, у Скиті його взагалі тоді не існувало. Швидше йдеться про «міру», яку кожен встановлює собі за можливостями та за порадою старців. У звичайний час слід беззастережно дотримуватися цього келійного правила, але у виняткових випадках діяти, пам’ятаючи про християнську свободу. Уміння балансувати між послухом і свободою є сутністю духовного вчення стародавніх отців.

Перевірений засіб, щоб запобігти душевному сум’яттю, пов’язаному з тугою, або перемогти його, якщо воно вже проникло в душу, — це важка, але старанно виконана праця, яка не є самоціллю чи приводом до користолюбства, — монахи завжди вважали її своїм обов’язком. Євагрій дає таке пояснення:

«Будь уважний до своєї праці, наскільки можливо, щодня і щоночі, щоб не бути ні на чиєму утриманні, а передусім, щоб ділитися з іншими, як до цього закликає апостол Павло[31], у твердій рішучості перемогти демона зневіри й відбити всі інші ворожі підступи. Адже за лінощами приходить демон зневіри, і людина «праздна поринає в похотях», як сказано в Писанні»[32].

У декількох рядках Євагрій коротко виклав увесь духовний досвід отців-пустельників, своїх учителів, і кожне з цих положень можна підтвердити висловами інших монахів[33]. В епоху, коли ручна праця вважалася принизливим заняттям рабів, отці високо цінували її, прекрасно усвідомлюючи при цьому, що праця ченця все ж ризикує потрапити у сіті пристрасті до наживи чи нездорової активності[34]. Ще більша внутрішня дисципліна потрібна, щоб завершити розпочату справу або перервати її, коли на тебе чекають важливіші справи. Преподобний Венедикт Нурсійський абсолютно справедливо просить своїх братів нічого не ставити вище богослужінь[35]. У всі часи це було єдиним, що створювало перешкоду для лінощів і нестримності в праці. У цих обох крайнощах Євагрій проникливо бачить форми того самого стану душі – зневіри.

Окрім мужнього терпіння, яке сприяє виконанню природного призначення гнівливої частини душі, інші засоби від зневіри зцілюють пожадливу частину душі, яка також постраждала, втративши свої чесноти й більше не здатна відповідати своїй природній меті:

«Суть цнотливості – безпристрасно споглядати речі, які викликають у нас нерозумні мрії; суть терпіння – з радістю відкидати всі насолоди горла»[36].

Легко розпізнати ті форми зневіри, які спрямовані проти цих двох чеснот душі. Як приклад можна згадати необмежене бажання недосяжного чи нездійсненного і всілякі ірраціональні жадання. Ми не можемо навести тут усіх численних засобів, які Євагрій пропонує для зцілення пожадливої частини душі, але докладніше зупинимося на стриманості. Проблеми чревоугоддя (нестримного апетиту) і надмірної насолоди їжею – їхню природу добре розуміли стародавні отці. В таких випадках зазвичай зверталися до засобу, який і сьогодні можна застосовувати, хіба що в терапевтичних цілях, – посту. Все сказано в одній фразі:

«Хто володіє своїм шлунком, той зменшує силу пристрастей»[37].

Під голодуванням, «постом», розуміли не лише повну чи часткову відмову від певних видів їжі (наприклад, м’яса) – радше монахи керувалися правилом апостола Павла: «їжте, не вагаючись»[38]. Головним було вміння добровільно обмежити власні потреби[39], відмовитися від вишуканих і дорогих страв[40], особливо тоді, коли дуже хочеться скуштувати смачної та різноманітної їжі[41].

У цьому питанні Євагрій знову ж таки не був непримиренним ригористом. Той, хто через слабкість чи хворобу мусить харчуватися тричі на день чи частіше (тоді як монахи зазвичай їли лише раз на день, після 15 години), не повинен засмучуватися через це[42]. Ще менше варто сумувати, коли святе й найвище правило гостинності вимагало порушити піст, іноді навіть кілька разів на день[43].

Не менш суворо Євагрій засуджував і протилежну крайність. Так, одній монахині він порадив:

«Ніколи не кажи: сьогодні їм, а завтра – ні, бо ти чинитимеш нерозумно. Це, насправді, завдасть шкоди твоєму тілу й призведе до хвороби шлунка»[44].

Якою б суворою не була аскеза отців-пустельників, вона завжди залишалася помірною, тобто відповідала силам кожного. Вона не передбачала беззаперечного виконання всіх заборон і завжди підпорядковувалася духу євангельської свободи, як неодноразово підкреслював Євагрій.

Свобода полягала в тому, що піст, як і інші аскетичні вправи, належав до розряду «добровільних жертвоприношень», які людина приносить Богові від чистої душі, без примусу, а не тому, що це вимагається заповідями[45]. Справжній сенс аскези Євагрій бачив у вихованні волі.

«Стриманість у їжі має бути справою вільної волі (proairesis) і роботою душі»[46].

Будучи «добровільною жертвою», піст завжди співмірний нашим силам[47]. Те, від чого ми відмовляємося, не є нечистим, адже Бог створив усе нам на благо й не створив нічого злого[48]. Проте в нашому нечистому серці лежить корінь усякого зла[49], як і в постійному неправильному використанні того, що створив Господь[50]. Це егоїстичне відчуження є основою первородного гріха:

«Жадання їжі породило непослух, а насолода від споживання вигнала з раю»[51].

З цього можна зрозуміти, що не лише чревоугоддя, але й чревобісся (дослівно: шаленість шлунка) належить до першого з восьми загальних пороків, а піст, стриманість від найпростіших тілесних насолод, відкриває шлях до численних чеснот.

«Початок язичників – Амалик, і початок пристрастей – чревоугоддя»[52].

«Хто опанував своїми щелепами, той переміг чужинців і без зусиль зняв узи зі своїх рук»[53].

Однак самі по собі мудрі поради чи проникливі зауваження не здатні змінити людину, адже пристрасна й пожадлива частини душі своїм корінням сягають ірраціонального та інстинктивного[54]. Головний поштовх до дії має прийти «згори», щоб розірвати порочний ланцюг подавленості та агресії.

Цей поштовх може виходити лише від розуму, завдяки якому людина є «образом Божим» і здатною до Бога. Звісно, розум може бути вражений пристрастями душі, але він ніколи не втрачає притаманної йому здатності сприймати слово Боже й завжди залишається умовою для вільного вибору, визначаючи істинну чи ілюзорну цінність будь-якого людського вчинку.

Отже, щоб вийти зі стану зневіри, слід звернутися до «владного розуму» (logistikon), «керівної» (hegemonikon) здатності людини[55]. Природну функцію розумної частини душі, призначену їй самим Творцем, Євагрій описує так:

«За словами нашого мудрого вчителя [Григорія Богослова], розумна душа є тричастинною. Коли доброчесність знаходиться в розумній частині душі, вона називається благоразумністю, розумінням і мудрістю (…) Завдання благоразумності – вести боротьбу проти ворожих сил, захищати чесноту, протистояти порокам і розпоряджатися середніми речами, враховуючи обставини; завдання розуміння – належним чином управляти всім, що сприяє нам у досягненні мети; завдання мудрості – споглядати логоси тілесних і нетлінних [речей]»[56].

До цих трьох чеснот слід додати праведність як загальну чесноту, яка встановлює певну гармонію, погоджуючи між собою три частини душі. Кілька прикладів допоможуть наочно показати, як діють ці чесноти в разі зневіри.

Отже, призначення розуму – належним чином керувати тим, що сприяє досягненню нашої мети. Щоб пояснити це, Євагрій у своєму трактаті «До ченця Евлогія» говорить про богослужіння.

Зневіра викликає огиду до всього, якщо під час псалмоспіву вона застає ченця без «терпіння, цієї чесноти гідних мужів», тоді молитва перетворюється для нього на непосильний тягар. Справді, ворог випробовує нашу твердість[57]. Але що тоді робити? Треба наперед розгадати його тактику та визначити супротивника: прокинутися раніше призначеного часу і, наповнивши серце «світлоносними» думками, приготуватися до псалмоспіву. Нехай початок богослужіння не застане ченця зненацька, адже внутрішньо він уже буде «одягнений»[58].

Євагрій радить здійснювати чинопослідування, усвідомлюючи характер демонських спокус. Якщо ворог підбурює знизити голос, то слід, навпаки, читати псалми голосно та зрозуміло. Якщо ж він навіює читати співуче, краще буде читати тихо, впівголоса та медитативно[59].

Усе, що тут говориться про ченців і богослужіння, «Боже діло» у вищому сенсі, звісно, стосується mutatis mutandis[60] (з необхідними змінами) будь-якої праці. Прокинутися пізно означає розпочати роботу скриплячи серцем і в поганому настрої. Коли відчуваєш бажання завершити її якнайшвидше, краще буде, навпаки, закінчити роботу з найбільшою старанністю. І коли немає прогресу, слід «струсити» себе. По суті, це прості життєві досвіди, добре знайомі кожному. Але мало хто усвідомлює, що часто все залежить від найменших речей, які, викликавши зневіру та огиду, здатні отруїти життя.

Життєва мудрість захищає від зневіри, але коли вона вже вразила розум, потрібні більш дієві ліки. Слідуючи вченню отців, Євагрій згадує такі засоби, які, на перший погляд, можуть збентежити сучасну людину. Перше з них найчастіше згадується – це сльози.

«Тяжка печаль і нестерпна зневіра, але сльози перед Богом сильніші за обидві»[61].

Плакати можна з різних причин, і сльози бувають різними: вони можуть стати самоціллю та привести людину на межу безумства[62]. Сльози, про які говорить Євагрій, безпосередньо пов’язані з молитвою. Адже, за вченням отців, молитися, як би дивно це не звучало, означає також проливати сльози перед Богом.

«Слізно вночі призивай Господа, і нехай ніхто не бачить тебе в час молитви, і ти отримаєш благодать»[63].

«Коли розум бачить (наступ демонів), нехай шукає зі сльозами, звертаючи свій погляд до неба: “Господи Ісусе Христе, сила спасіння мого, вислухай мене, поспішай на допомогу. Будь мені Богом-захисником, прибіжищем спасіння”»[64].

«Прибігай до сліз у кожному проханні, бо Господу твоєму мила молитва, яка супроводжується слізьми»[65].

Чому молитва зі сльозами так високо цінується? Чому Богові радісно бачити, як ми проливаємо сльози у молитві? Відповідь можна знайти у самому Святому Письмі. Сльози великої блудниці[66], сльози Петра після його ганебного відречення мають те саме значення[67], що й сповідь митаря у храмі: «Боже, будь милостивий до мене, грішного»[68]. Сльози без слів – це визнання того, що ми потребуємо спасіння. Христос прийшов не для того, щоб закликати праведників, які не потребують покаяння, а щоб закликати грішників, які визнають свою гріховність. Слідом за вченням святих отців Євагрій наголошує, що сльози повинні супроводжувати початок кожної молитви, визнаючи тим самим свою гріховність і потребу в спасінні.

«Початок спасіння – самодокір»[69].

Сльози, проливаючи в молитві, впливають не лише на Бога, але й на нас самих, змінюючи нас:

«Передусім молися про дар сліз, щоб через скорботу пом’якшити притаманну твоїй душі жорсткість і, визнавши перед Господом[70] свої беззаконня, отримати від Нього прощення»[71].

Ніщо так не заважає отримати благодать Божу, як жорстокість, притаманна кожному з нас. Саме тому сльози є невід’ємною частиною «практичного життя», тобто аскетичного подвигу, його трудів, які ведуть до радості пізнання Бога[72]:

«Плід посіву – жнива, а плід чеснот – пізнання. І як посіву супроводжують сльози, так і жнивам – радість»[73].

Хіба в заповідях блаженства Христос не обіцяє радість тим, хто плаче[74]? Тоді стає зрозуміло, чому Євагрій пише:

«Дух зневіри відганяє [благодатні] сльози, а дух печалі руйнує молитву»[75].

Зневіра – найгірший ворог сліз, які проливаються в щирій молитві, і щоб пом’якшити цю «жорстокість», залишається знову і знову шукати прибіжище в сльозах.

Але що робити, коли навіть найревніша молитва про дар сліз залишається безрезультатною? Мудрість підказує інший перевірений засіб проти демонських спокус – «протидія». Її часто розуміють неправильно, і Євагрій присвятив цьому одному зі своїх найоб’ємніших творів – «Антирезис» («Опровержник», або «Протидійник»). Протидія, зокрема, полягає у багаторазовому повторенні з гарячим серцем тих рядків зі Святого Письма, які обираються залежно від стану духу молільника.

Ця практика, яка набула надзвичайного поширення, безпосередньо звертається до святоотцівської традиції. Неперевершеним зразком для неї стали три спокуси Христа в пустелі, коли замість того, щоб вступати в суперечку з дияволом, Він «закрив йому рота» самим словом Божим[76].

У східному християнстві на цьому принципі заснована відома всім практика Ісусової молитви – багаторазове повторення одного-єдиного прохання, взятого з Біблії. У ньому міститься все, про що слід просити Бога: визнання Христа Сином Божим веде до покаяння у гріхах і визнання потреби в спасінні, що перетворюється на прохання про милість[77].

Дуже показово, що коптська традиція приписує цю форму молитви Макарію Великому, називаючи гарантом її істинності ім’я Євагрія[78]. Сусідство цих імен цілком виправдане, оскільки, як ми вже говорили раніше, Євагрій учить, що «молитва з тверезістю й пильністю»[79] зцілює від зневіри. У своєму «Слові про молитву» він радить у разі особливо сильних спокус звертатися до «короткої й палкої молитви»[80], не багатослівної, але наполегливої. По суті, така молитва була «односкладною», «монологічною молитвою», хоча сам Євагрій, ймовірно, не обмежувався лише одним словом. Скоріше, він припускає, що кожен із часом знаходить власну молитву.

Шанований усіма авва Ісак, який навчив Іоанна Касіана «вогненній молитві»[81], був не хто інший, як Євагрій, із яким він особисто зустрічався в Єгипті й чиї настанови неодноразово цитував, хоч і не згадував його імені. Усе зводиться до рядка з Псалма 69:2: «Поспіши, Боже, визволити мене; поспішай, Господи, на допомогу мені».

У «Антирезисі» Євагрій наводить багато рядків зі Святого Письма, розташовуючи їх відповідно до восьми загальних пристрасних помислів. У главі, присвяченій зневірі, яку ми вже неодноразово згадували, він також пише про сльози:

«Проти жорстокого серця, яке вночі відмовляється від сліз, будучи ураженим зневірою, сльози є великим засобом проти нічних страхів, породжених зневірою. До цього лікування мудро звертався у хвилини страждань пророк Давид, кажучи: “Утомлений я зітханнями моїми: кожної ночі омиваю ложе моє, сльозами обмиваю постіль мою”»[82]. Проти душі, яка вважає, ніби сльози в боротьбі зі зневірою марні, Євагрій відповідає словами Давида: «Сльози мої були для мене хлібом день і ніч»[83].

Цей метод протистояння – результат довгих роздумів над Писанням, і його сенс цілком зрозумілий. Внушення ворога слід витісняти словами Божими, які несуть утіху й підбадьорення. Вони допоможуть людині зрушити з мертвої точки у духовному житті. Слово Боже розриває пекельне замкнене коло власних і чужих помислів, нескінченних внутрішніх монологів, які нерідко доводять людину до межі божевілля. Євагрій учить, як це зробити, у двох наступних текстах, які напевне мав перед собою мінітюарист Штутгардського Псалтиря каролінгської епохи (IX ст.):

Коли підступає демон зневіри, розділимо нашу душу на дві частини: одна буде втішати, а інша – сприймати слова втіхи. Сіючи в неї зерна добрих надій, разом із пророком Давидом промовимо: «Чому сумуєш, душе моя, і чому непокоїшся? Уповай на Бога, бо я ще буду славити Його, Спасителя мого і Бога мого»[84].

У наступному уривку розкрито нові аспекти проблеми зневіри, про які йтиметься в наступній главі:

«Якщо ж від утоми прийде на нас зневіра, то, піднявшись на скелю пізнання, займемося Псалтирем, ударяючи доброчесностями по струнах пізнання, і знову будемо пасти овець біля гори Синай, щоб Бог отців наших покликав нас із тернового куща[85] й дарував слова знамен і чудес»[86].

Як і в інших уривках, тут ідеться про те, що зневіра може бути наслідком тих зусиль, які є невіддільною частиною духовного життя, коли людина переступає міру або керується неправильними мотивами. Часом від цього страждають надмірно ревні душі. Тоді, за прикладом пророка, слід піднятися на «вежу пізнання», очікуючи на те, що скаже Господь[87]. А Він говорить через Писання, і насамперед через Давидову Псалтир – неперевершене зібрання розмов людської душі з Богом.

Коли ж ми спустимося, як Мойсей[88], до «стад» (розуміння логосів речей, прихованих у світі[89]), може статися, що Господь покличе нас із Неопалимої Купини, щоб дарувати пізнання таємного сенсу «знамен і чудес»[90], які Він звершує в історії.

Таким чином, Євагрій відводить псалмоспіву першочергову роль. Різнобарвна Псалтир відображає в собі «різноманітну Премудрість Божу»[91], приховану в творінні[92]. Псалмоспів є покликанням людини, тоді як співання гімнів властиве ангелам або тим, хто веде ангельський спосіб життя[93].

Співання псалмів має владу повалити пристрасті й «заспокоїти невоздержаність тіла»[94], навіть якщо яскравість поетичних образів Псалтиря часом заважає не розсіюватися в молитві[95]. Той, хто хоче співати псалми з розумінням і благозвучно,[96] повинен молитися про харизму псалмоспіву[97], яка готує розум до того, що Євагрій називає «молитвою» – входженням у чисте пізнання Бога[98], вільне від всякого образу, що походить з матеріального світу, яке є простим, як Сам Бог[99].

Мудрість і розуміння «логосів» та божественної гармонії створеного світу містять у собі ще один засіб від зневіри, який, на перший погляд, може здатися не дуже привабливим – вправу в смерті, щоденне помирання.

«Святий і досвідчений у духовній праці наш учитель говорив: “Монах завжди має бути налаштований так, ніби завтра помре, але користуватися своїм тілом так, ніби воно житиме з ним ще багато років”. Це, за його словами, з одного боку, усуває зневіру і робить монаха більш ревним, а з іншого – зберігає тіло здоровим і дає можливість постійно перебувати у стриманості»[100].

Сенс цього «вправляння в смерті» цілком очевидний. Зневіра бере коріння у самолюбстві, яке є плодом болісної переоцінки земного і матеріального життя з його мінливостями й ворожістю. Помисли про смерть, пам’ять про неї нагадують, що «ми не маємо тут постійного міста»[101]. Вони вчать тверезо оцінювати реальність і відповідно будувати своє життя. Адже чітке усвідомлення марноти всього перед обличчям смерті в кінцевому підсумку зміцнює святу волю до життя.

Справжній християнський сенс цього «умирання» чудово розкритий у наступному тексті, який зберігся у сирійському перекладі:

«Досконале життя – це помирання заради Бога, бо воно схиляє розум до єднання з Богом. Так, чеснота надії померти заради Бога означає здобути життя в Богові, як сказано у Писанні: “У Христа хрестилися”, тобто в смерть Його, “у Христа зодягнулися”[102], що справді описує воскресіння душі; і в останній день Він воскресить Своєю силою кожне тіло і зробить досконалим у Собі все, що Йому належить, і з’єднає це з Отцем у повноті Свого тіла, на всеславну хвалу Пресвятої Трійці»[103].

У цьому ж ключі слід розуміти наступний уривок, який, на перший погляд, може здатися нехристиянським і ворожим до тіла. Тут Євагрій поєднує грецьку мудрість із християнською традицією й водночас розкриває символічне значення монашеського подвигу – «втечі від світу» та пустельного життя. Християнин покликаний до «свободи заради Бога», тобто щодня вмирати для «старої людини»[104] з її егоїстичними пристрастями, залишати своє «смертне тіло»[105] і «переселятися до Господа»[106], якщо він бажає залишитися вірним своєму покликанню.

Єдиний сенс різноманітних вправ у чеснотах, які є основою самого монашого подвигу, – це відкрити шлях цьому «переселенню» й «умиранню заради життя».

«Тіло може відділити від душі лише Той, Хто їх з’єднав, а відділити душу від тіла може і той, хто спрямований до чесноти. Адже наші отці називають відлюдництво піклуванням про смерть і втечею від тіла»[107].

Нарешті, духовне розуміння – це справжня мудрість, яка дозволяє побачити остаточний сенс зневіри там, де оголюється вся нікчемність цього лукавого помислу. Чи буде він після всього цього вигукувати: «Ніхто не бачить мого нещастя»[108], вважаючи, що «Бог ще відвідає його»[109]? Навіть апостоли мали пройти через це випробування[110].

«Якщо душа не розуміє, що бути спокушеною заради Христа – це теж дар Святого Духа», слід нагадати їй слова апостола: за Його волею нам «дано заради Христа не лише вірити в Нього, але й страждати заради Нього»[111].

Поступово людина починає розуміти, що ці «спокуси» необхідні і без них немає спасіння:

«Як атлет не може здобути вінець, не борючись, так неможливо бути християнином без боротьби[112]. Хто уникає корисного випробування, уникає вічного життя[113], бо той, хто не терпить гонінь заради Господа, не побачить шлюбного чертога Христа»[114].

Таким чином, зневіра й депресія, які на перший погляд здаються повністю негативними, поступово втрачають свою виключно шкідливу природу, стаючи дорогою до справжнього християнського життя – sequella Christi (наслідування Христа)[115].

«Він, у дні плоті Своєї, з великим голосінням та сльозами приніс молитви і благання Тому, Хто міг спасти Його від смерті; і був почутий за Своє благоговіння; хоч Він і Син, однак стражданнями звик до послуху, і, вдосконалившись, став для всіх слухняних Йому причиною спасіння вічного»[116].

[1] Кол. 2:15.

[2] Kephalaia Gnostika I, 84.

[3] Kephalaia Gnostika III, 35.

[4] Praktikos 35.

[5] Praktikos 36.

[6] Praktikos 38.

[7] Epistula 56, 3 ss.

[8] Praktikos, prol. (8).

[9] De Okto Spiritibus Malitiae I. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.

[10] De Okto Spiritibus Malitiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 128.

[11] Praktikos 28.

[12] Praktikos 89/

[13] De Vitiis 4.

[14] Ad Monachos 55.

[15] Institutio ad monachos (PG 79, 1236A).

[16] Mal. сog. 12. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 170.

[17] Kephalaia Gnostika IV, 85.

[18] Йов. 41:20 (XXL).

[19] Мф. 24:22

[20] Mal. сog. 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 169 – 170.

[21] Antirrheticus VI, 57.

[22] Cf. Ad Eulogium 8.

[23] Praktikos 28.

[24] Apophthegmata patrum. Мойсей, 6.

[25] Apophthegmata Patrum, Арсеній, 11.

[26] Praktikos 58.

[27] Cf. É. Amélineau. Histoire des monastéres de la Basse-Égypte // Annales du Muséе Guimet 25. Paris, 1894. P. 35, 10.

[28] Rerum monachilium rationes 7.

[29] Epistula 16, 5.

[30] P. Géhin. Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Paris, 1987. P. 53 – 54 (Sources chrétiennes; 340).

[31] Cf. Pére Matta El-Maskine. Priére, Esprit Saint et Unité chrétienne. Bellofontaine, 1990. P. 18ss. (Spiritualite orientale; 48). G. Bunge. Geistliche Vaterschaft…

[32] De Okto Spiritibus Malitiae 14. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 130.

[33] Отечник. Избр. изречения святых иноков… Антоний 1.

[34] Praktikos 40.

[35] 1Сол. 2:9; 2Сол. 3:8; Еф. 4, 28.

[36] Rerum monachalium rationes 8.

[37] Cf. A. Guillaumont. Le travial manuel dans le monacisme ancient. Contrestation et valoorisation // Aux origins du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979. P. 117 – 126. (Spiritualité orientale; 30).

[38] Rerum monachalium rationes 8.

[39] Regula Benedicti 43. Русский перевод см. в кн.: Древние иноческие уставы. М., 1892.

[40] Praktikos 89.

[41] De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. По кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.

[42] 1Кор. 10:25; cf. Rerum monachalium rationes 10.

[43] Rerum monachalium rationes 3.

[44] Ibid. 8.

[45] In Пс. 118:108 mc.

[46] Rerum monachalium rationes 10.

[47] Ibid.

[48] Пс. 145:8

[49] Ср.: Мф. 15:18.

[50] Kephalaia Gnostika III, 59.

[51] De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.

[52] Ср.: Вих. 17:8; De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.

[53] Смиряет собственную гортань по образу Самсона, см.: Суд. 15:14-17. De Okto Spiritibus Malitiae 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 121.

[54] Kephalaia Gnostika VI, 85.

[55] Praktikos Prol. 2; De Oratione 21.

[56] Praktikos 89.

[57] Ad Eulogium 8. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 139.

[58] Ibid.

[59] Ad Eulogium 9. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 139.

[60] Змінивши те, що має бути змінено (лат.)

[61] Ad Virginem 39.

[62] De Oratione 7, 8.

[63] Ad Virginem 25.

[64] Mal. cog. 34, r. 1.

[65] De Oratione 6.