Схіархімандрит Гавриїл (Бунге)
«Туга, смуток, депресія: Духовне вчення Євагрія Понтійського про акедію»
| ⇦Попередній розділ | Наступний розділ⇨ |
Зневіра: виключно «монаший» недуг?
Сьогодні багато хто (і не лише невіруючі) вважають чернецтво, особливо в його первісних і найбільш суворих формах самітництва, чимось особливим, що виходить далеко за межі «нормального життя», а іноді навіть чимось маргінальним. Самі ж монахи охоче говорять про особливу «монашу духовну традицію». «Невидима брань», її питання, духовний досвід і форми чернечого подвигу сприймаються більшістю віруючих як щось, що стосується виключно монашого світу і ніяк не пов’язане з життям «звичайних» християн.
Без сумніву, читач може спокуситися одразу ж відкласти цю книгу вбік, думаючи: «Зрозуміло, тут йтиметься про вчення одного з отців-пустельників. І яке нам до цього діло?» Однак, якщо у вас вистачить терпіння прочитати ці сторінки, ви зрозумієте, що це передчасне відторгнення пояснюється загальним хибним уявленням. Воно існує здавна, і в його поширенні, слід визнати, є вина й самих монахів.
Якщо вірити тим, хто добре розумівся на цьому питанні, зневіра була чи не найнебезпечнішим «каменем спотикання» для давніх монахів, і передусім для самітників[1]. Для початку звернімося до самого терміна, який здається таким незвичним для нашого слуху.
Зневіра (грец. Akedia[2]), згідно з вченням Євагрія, має безпосередній зв’язок із життям у пустелі і, насамперед, знайома самітникам. Чи означає це, що лише монахи-самітники можуть бути схильними до зневіри? Звісно, ми можемо звернутися тут до загальновизнаних авторитетів, таких як преподобний Іоанн Кассіан і Іоанн Лествичник[3].
Однак уже в трактаті під назвою De octo spiritibus malitiae («Про вісім лукавих помислів»), який дійшов до нас під іменем Ніла Синайського, зустрічається таке твердження:
«Ті, хто подвизається у святій безмовності (hesychia), найбільше за інших піддаються боротьбі зі спокусою зневіри»[4].
Трохи згодом ми побачимо, у якому сенсі слід розуміти ці слова. Сам Євагрій пише, ймовірно, про це ж у своєму «Посланні до ченців», які запитували його, як бути, якщо під натиском зневіри тебе охоплює спокуса покинути свою келію:
«Соромно залишати матеріальну обитель почуттів – це знак поразки. І це трапляється з тими, хто живе у затворі»[5].
Загальний контекст, однак, свідчить, що Євагрій має на увазі не лише відлюдників:
«У єгипетських монастирях кожен мешканець усамітнювався у своїй келії, щоб займатися ручною працею та творити молитву. Разом монахи збиралися лише для спільної трапези, а також під час ранкових і вечірніх псалмоспівів»[6].
У цьому посланні Євагрій звертається до монахів, які, вочевидь, живуть у киновіях (і, найімовірніше, не в Єгипті, а в Палестині) і, безперечно, ведуть менш усамітнене життя порівняно з тим, про яке він сам говорить. Таким чином, навіть киновіти зазнають нападу зневіри.
Це видно з двох вищенаведених фрагментів з «Дзеркало для ченців, які живуть у киновіях і спільнотах» та «Настанови діві». Ймовірно, у цих текстах йдеться про дві обителі, засновані його друзями — Меланією Старшою та Руфіном Аквілейським, — що розташовувалися на Єлеонській горі. Тобто вони знаходилися не в пустелі, а в межах міста.
Цей контекст підкреслює, що зневіра була поширеним викликом як для самітників, так і для тих, хто жив у спільнотах, і Євагрій вважав за важливе дати настанови для подолання цього стану незалежно від форми чернечого життя.
Ці спостереження отримають численні підтвердження далі, і таким чином ми можемо зробити висновок, що, за думкою Євагрія, зневіра не є виключною проблемою анахоретів – їй піддаються також брати, які живуть у монаших громадах. Протилежне враження може виникати через те, що у своїх творах Євагрій найчастіше звертається саме до анахоретів, тобто до відлюдників, які, як і він сам, дуже рідко бачилися зі своїми братами і майже не приймали відвідувачів.
Його праці, безперечно, орієнтовані на особливі умови життя монахів-відлюдників, і це важливо для правильного розуміння їхнього змісту. На відміну від Євагрія, наприклад, Іоанн Кассіан переважно звертається до братів, які живуть у киновіях, і тому акцентує увагу на дещо інших аспектах чернечого життя.
Дехто може заперечити: «Все це чудово, але до нас це не стосується. Ми не анахорети й не киновіти, ми звичайні миряни й живемо у світі!» Таке заперечення виникає через прикру помилку, згадану раніше, ніби існує окремий світ ченців і відлюдників, який не має нічого спільного зі світом «звичайних» християн. Таке хибне уявлення має далекосяжні наслідки й заслуговує на окрему розмову.
Суть питання зводиться до наступного: що таке духовна боротьба — чи причетні до неї всі християни, чи це лише справа обраних? У цьому випадку ми торкаємося суті самого чернечого життя, яке не залежить від зміни його історичних форм.
Іншими словами, чи слід пояснювати пороки, з якими борються анахорети, лише особливими умовами самітницького життя (і в такому разі їм краще залишатися вдома), чи вони знайомі всьому людському роду? Але якщо це так, то хіба Христос, Який, за справедливим зауваженням Євагрія, у всьому є для нас прикладом, відійшов у пустелю лише для того, щоб змагатися з сатаною віч-на-віч?[7]
І знову надамо слово Євагрію. На його думку – а це найпростіша істина, яку найчастіше залишають поза належною увагою, – пороки, які гнітять людину, завжди і всюди однакові; умови життя змінюють лише форми їхнього прояву.
«З мирськими людьми біси ведуть боротьбу здебільшого через речі, а з монахами – переважно через помисли, адже в пустелі (подвижники) позбавлені речей. І наскільки легше згрішити в думці, ніж на ділі, настільки ж важча боротьба на рівні думок порівняно з боротьбою, що виникає через речі. Адже розум легкий у русі й непоборний (у своєму прагненні) до беззаконних мрій»[8].
В іншому місці Євагрій встановлює різницю між монахами-анахоретами та киновітами:
«Проти відлюдників біси борються самі, а проти тих, хто прагне доброчесності в киновіях і братствах, вони озброюють найбільш недбайливих із братії»[9].
Іншими словами, вороги роду людського — пристрасті (і зневіра є лише однією з них, причому однією з найзліших), або біси, які їх розпалюють, — повсюди ті самі. Різниця полягає лише у ступені напруженості та засобах, які біси обирають собі як знаряддя боротьби. Християни, які живуть у світі, перш за все мають справу з матеріальними предметами, де пристрасті постають у «втіленому вигляді». А ті, хто живе у монастирських громадах, частіше стикаються зі слабкостями недбалих братів, які не можуть втриматися на висоті свого покликання. Святі Отці дуже часто говорять про спокуси (scandala), які є характерною рисою спільножитного чернецтва. Саме тому деякі автори наполегливо радять не ставати на цей шлях людям із слабкою волею.
Нарешті, анахорети (пустельники в найвужчому розумінні цього слова), які зреклися і предметів матеріального світу, і постійного спілкування з іншими людьми, опиняються віч-на-віч із відкритими бісами, які постають перед ними у вигляді помислів[10]. Останні є тими образами та спогадами про речі й стосунки з іншими людьми, які глибоко запечаталися в нашій свідомості й з новою силою виступають назовні навіть тоді, коли вже немає причин, що викликали їх до життя.
Ці «помисли» — це пристрасті в найчистішому вигляді, якщо можна так сказати, відокремлені від їхньої безпосередньої причини, яка найчастіше приховує від нас їхню справжню природу. Тут біс постає без маски, у «оголеному» вигляді. Євагрій зауважує, що це єдиноборство «обличчям до обличчя» — чи не найжорстокіша сутичка, тому що немає такої людини на землі, яка була б підступнішою та лютішою за бісів[11].
Ці зауваження спонукають нас до роздумів. Перші монахи вирушали в пустелю з упевненістю, що їм доведеться зіткнутися із самим «князем цього світу». Іти за Христом у пустелю означало не уникати спокус, а зустрічати їх обличчям до обличчя, як Він, і разом із Ним у відкритій боротьбі подолати «оголеного» спокусника. Було б небезпечною помилкою вважати, що сьогодні щось змінилося. Ворог людського роду діє незалежно від місця, часу та конкретних обставин життя. У нашому секуляризованому та «деміфологізованому» світі часто той, хто сьогодні вирушає до монастиря або присвячує себе служінню Церкві, не усвідомлює, що ipso facto він «вступає в пустелю» — місце цілковитої самотності й богооставленості, нескінченної посухи та оманливих міражів.
Однак зовсім неправильно думати, що демони живуть лише в пустелі, а спокуси анахоретів не стосуються решти світу. Адже немає таких спокус, які були б властиві виключно певному способу життя; є лише спокуси, яким піддається кожен син Адама, ким би він не був і де б він не жив.
Це насамперед стосується зневіри. Адже саме вона з усіх пристрастей найчастіше нападає на пустельників. Як говорив про це Ніл Синайський, зневіра приходить відкрито, без маски, «оголеною». Зневіра, як ми побачимо, є своєрідною точкою перетину і завершенням усіх інших пристрастей. Тому Євагрій називає демона зневіри най «важчим» з усіх. Достатньо прочитати його описи різноманітних проявів цього стану, щоб легко переконатися: цей демон доволі часто трапляється на духовному шляху і, найчастіше, діє «інкогніто». Людина, яка живе у світі, а навіть у чернечій спільноті, навряд чи може повністю об’єктивно оцінити універсальний характер цього зла.
Немає нічого дивного в тому, що багато християн, які живуть у світі, не усвідомлюють цього. Набагато гірше, коли багато ченців і священників, які зобов’язані знати про це, вперто перебувають у своєму невіданні. Вважаючи себе гідними «женцями на ниві Господній», вони забувають про «ворога», який вночі сіє кукіль. І коли цей кукіль вже виростає, вони нарікають, що їм не вдалося зібрати плодів, на які, як їм здається, вони мають усі права.
Звідки береться це незнання простих правил духовної боротьби? Можливо, з того факту, що занадто багато ченців і священнослужителів, замість того, щоб свідомо, разом із Христом, віддалитися в саме серце пустелі, надають перевагу залишатися в цьому примарному світі, справжня природа якого залишається від них прихованою.
Нам можуть заперечити: «Годі вже з цими казками про “світ” і “диявола”, сучасній людині всі ці старі історії зовсім не потрібні!» Справді, у наші дні дедалі важче говорити про зло як про «особисту», персоніфіковану силу. Один баптист навіть вимагав «раз і назавжди покінчити з міфом про диявола!»
А можливо, поет виявився проникливішим, ніж вчений-біблеїст? У «Паризькому спліні» Шарль Бодлер устами одного проповідника, «розумнішого за своїх братів», каже:
«Улюблені брати, коли почуєте похвали на адресу прогресу і просвіти, не забувайте, що найвитонченіша хитрість диявола полягає в тому, щоб переконати вас, що його не існує!»[12]
«Просвітницький» погляд людини, яка прагне рішуче покінчити з «упередженням», має мало спільного із самою Біблією, що з очевидністю довів видатний екзегет Генріх Шлієр[13].
Ми не ставимо за мету детально викладати вчення ані отців-пустельників про бісів загалом, ані Євагрія зокрема. Дозволимо собі лише подати на розсуд читача кілька міркувань із цього приводу[14].
На противагу всім формам метафізичного дуалізму, Євагрій розглядає зло як «псевдо-існування», адже зло не є субстанцією, а є відсутністю добра – privatio boni, що, утім, жодним чином не заперечує його реальності. Зло не існує саме по собі, воно є вторинним, адже «Бог не створив жодного зла»[15]. Оскільки поза Богом і створеним Ним світом, строго кажучи, ніщо не може «існувати», «біси злі не за своєю природою»[16], але є такими через неправильне використання даної їм свободи. Це справедливо й щодо будь-якого грішника: зло є відчуженістю від створеного світу, який за своєю природою є добрим. Таким чином, зло щодо цього світу, створеного добрим із самого початку, є ніщо інше, як паразит, щось чужорідне й неприродне.
На завершення Євагрій доходить полемічного висновку, що зло не лише вторинне, але й обмежене у часі: «Були часи, коли зла не було, і настануть часи, коли його більше не буде; але ніколи не було такого часу, коли не існувала доброчесність, і ніколи не настане час, коли вона перестане існувати. Насправді, насіння доброчесності невикорінне»[17]. Вічним є лише те, що відповідає первісному задуму Творця.
Сучасна людина часто схильна сприймати зло як нейтральну, безособову силу, тоді як лукавий є особистісною сутністю. Загалом, за межами людського світу зло зазвичай розглядається як анонімна «сила» чи «влада», оскільки воно позбавляє творіння його життєвих сил. У людському світі зло існує як своєрідний паразит. Саме тому, говорячи про нього, Євагрій послідовно використовує поняття «помисел» (носій чи провідник пристрасті), «пристрасть» (звичка, схильність, hexis) і «біс» (зовнішня щодо людини сила, яка впливає на її думки та пристрасті).
Дія зла спрямована на те, щоб людина втратила усвідомлення себе як особистості. Адже людина усвідомлює себе особистістю лише настільки, наскільки в ній живе особистісне начало.
Сучасній людині непросто прийняти ідею про те, що зло має особистісний характер, тобто визнати існування персоніфікованих злих сил — сатани і його демонів. Проте очевидно, що світ демонів становить особливу небезпеку насамперед для так званої «просвітленої» частини суспільства, яка схильна заперечувати реальність духовних сил, тим самим послаблюючи свій захист перед їх впливом.
Хіба ми самі не вірили в те, що всі маски з цього mysterium iniquitatis[18] вже давно й остаточно зірвані, і що воно тепер сприймається не більше ніж плодом хворої уяви? І ось вигнаний біс повернувся із сімома іншими, ще більш злими, щоб оселитися знову в «горниці». Якщо ж її господар «більше не вірить у диявола» — тим краще.
Про глибинні причини цієї нездатності бачити особистісний характер зла, яку «просвітлені уми» вихваляють як нібито «прогрес» і «звільнення» людини, можна сказати ще багато. Але якщо вдуматися, стає очевидним, що ця нездатність є початком багатогранного і всеохопного процесу обезособлення, який загрожує сучасному людству. Проте справа не лише в особистісному характері зла.
Можна також звернути увагу на іншу нездатність, притаманну людям у наші дні, — це нездатність сприймати себе як особистість, тобто усвідомлювати свою свободу і відповідальність. Учинене зло більше не розглядається як образа, завдана іншому, як «гріх» проти власного буття і проти Бога, Якому ми завдячуємо самим своїм існуванням. І все ж, якщо гріх вже «не гріх», а лише «зло» або, ще гірше, — «недосконалість», то тоді немає й «прощення». Адже прощення — це дар однієї людської особистості іншій.
«Звільнена» людина несподівано для себе стає заручником чи рабом безликого зла, позбавленого імені. Опинившись у нових кайданах, які ніхто вже не може розірвати, вона приречена на безплідний бунт проти всього і всіх.
Цей процес поступового обезособлення має глибоко метафізичний характер. Християнство є найвищим одкровенням про особистість: теофанією (явленням іпостасного Бога в людській особистості), одкровенням Божественного «Я», яке в цій релігії стає основою і «образом» особистісного начала як такого.
Коли «образ» (тобто людська особистість) відчужується від свого «Первообразу», Якому він завдячує самим своїм існуванням, неминуче руйнується усвідомлення особистісного характеру як Божественного, так і людського буття. У підсумку сучасній людині лишається лише «самотність» і почуття повної покинутості.
Можна стверджувати, що існує зазвичай непомітний зв’язок між, з одного боку, усвідомленням того, що страждання світу й твоєї власної душі є проявом особистісних злих сил, і, з іншого боку, усвідомленням себе як особистості. Йдеться про нашу «богоподібність» — ту первісну єдність із Богом, Який у Своєму троїчному іпостасному бутті є Особистістю в абсолютному сенсі цього слова. І лише через богоподібність можливе особистісне буття людини як таке[19].
Результати процесу загального обезособлення вже дають про себе знати. Там, де зникає усвідомлення особистісного характеру Бога, самого себе й «злих сил», відкриваються двері для невиразного та безіменного страху опинитися під владою якогось «зла» у нейтральному сенсі, яке стає невловимим.
Це «зло» проявляється всюди, набуває найрізноманітніших форм і отримує різні пояснення. У історії — це політика, соціальні інститути тощо; у приватному житті — емоції, спадковість, оточення; у всесвіті — доля, вплив зірок тощо. Усі ці «сили» дивним чином зазнають псевдоперсоналізації.
Таким чином, людина знову опиняється у тенетах «космічних стихій», від влади яких її одного разу вже звільнив Христос Своєю хресною смертю[20].
Утримаймося від поспішних суджень про причини цього явища. Вони існували завжди, але саме сьогодні почали відігравати визначальну роль. Коли ми спостерігаємо ентузіазм деяких науковців, які, шукаючи нову «одиницю» чи «величину», звертаються до імперсоналістичних культів релігій Азії — фактично до сучасних форм «гносису» (цього першого й, безсумнівно, останнього ворога Церкви), виникає питання: чи не є це обезособлення результатом процесу, що почався давно?
Він розпочався з відокремлення природознавства від богослов’я, з розриву між безособовим, космічним «гносисом», замкнутим у собі, і «богопізнанням», яке більше не могло його включати. В епоху Відродження це розділення мало суто прагматичний характер і було спрямоване лише на захист свободи пізнання. Проте для індивіда воно обернулося втратою відчуття присутності Абсолюту в світі — того самого, який єдиний дає міру твоєму власному «я». Також було втрачено передчуття єдності, не якогось світового злиття роз’єднаного й самотнього всього сущого, а єдності без змішання «я» у спогляданні іншого «Ти»[21]. Але повернімося до наших отців-пустельників!
У давніх авторів загострене відчуття особистісного характеру зла було свідченням їхнього глибокого усвідомлення власної людської гідності, свободи та особистої відповідальності за життя. Зло вони сприймали передусім як чужорідну силу, що приходить ззовні й намагається проникнути у порожнечі людської особистості. Як тільки йому дозволяється вільно увійти в душу, воно здатне відвернути людину від Бога й відвести убік від її головної мети.
Кожен, хто приймає хрещення, у присутності свідків зрікається сатани, вмирає та воскресає зі Христом. Це означає, що в ньому більше немає такого «простору», на який зло могло б претендувати. У розпорядженні лукавого залишаються лише його природні союзники: спадковість, середовище, шкідливі звички, слабка воля людини тощо.
Євагрій пояснює, що неправильно думати, ніби біси знають таємниці нашого серця. Лише Той, Хто створив серце, воістину є «Серцезнавцем, єдиним, Хто знає людський розум. Демони, однак, можуть розпізнавати багато рухів серця через вимовлені слова й тілесні дії»[22].
Водночас за людиною завжди залишається свобода: відкинути спокусу або піддатися їй[23].
Таким чином, усі зусилля християнина, а особливо аскета-подвижника, спрямовані на те, щоб знищити цих союзників зла, відкинути його претензії на «право на місто», очистити серце й зберігати його в чистоті: «Не давайте місця дияволу!»[24]
Незвичайно жива наука отців-пустельників про бісів є, по суті, справжнім вираженням їхнього багатого і різноманітного внутрішнього досвіду. Немає нічого дивного в тому, що Євагрій, спираючись на невичерпний скарб духовного досвіду, закладає основи психології особистості як особливої галузі знань. Тонкість його сприйняття і гострота мислення не можуть не викликати захоплення. Його демонологія глибоко оптимістична за своєю суттю й не має нічого спільного із забобонним середньовічним страхом перед нечистою силою, який, утім, дуже далекий від істинної сутності християнства.
«Про цього «змія, що прямо біжить»[25], який вас осаджує, ви не повинні навіть думати; не сприймайте його серйозно й не бійтеся його. Адже це —раб-втікач, який жив ганебно й тепер ховається від свого господаря. Не поступайтеся йому до самої смерті! Господь наш дав нам владу “наступати на зміїв і скорпіонів”[26], а ви боїтеся демонів лише тому, що вони свистять? Змій тільки й може, що лякати»[27].
Історії про монахів сповнені яскравих епізодів, у яких отці-пустельники не піддаються диявольським підступам або просто сміються з них. Одну з таких історій передає нам Євагрій:
«Ще одного святого, який у тиші пустелі ревно молився, біси протягом двох тижнів намагалися спокусити, граючи ним, як м’ячем: підкидали його в повітря і ловили на підставлену тростинну циновку. Проте їм так і не вдалося відволікти його ум від полум’яної молитви[28]. Єдиною правильною реакцією на появу бісів, є холодна зневага»[29].
Персоналізація зла у Євагрія іноді доходить до гротеску, що певною мірою було даниною настроям його епохи (можливо, й дещо наївним). Однак значно більшою мірою ця персоналізація є справжнім відображенням усвідомлення людської гідності.
Ця духовна боротьба ведеться за збереження цілісності людської особистості перед лицем загрози її розпаду під впливом пороку. Боротьба не припиняється ні на хвилину й розгортається у різних сферах людського буття: у «світі» (де її неможливо назвати прямо), через предмети (коли людина найчастіше не сприймає її як таку) та у спільному житті (на рівні людських взаємин).
У житті анахоретів, через відсутність зовнішніх предметів і постійного оточення, ця затяжна війна набуває форми безперервних битв із «помислами», що є відображенням перипетій нашого складного внутрішнього світу. У певному сенсі доля людини — у її власних руках: ніхто, окрім нас самих, не несе відповідальності за наші пристрасті. Задля цілісності й спасіння своєї особистості ми змушені боротися із самими собою, з власним оскверненим серцем, з якого часто без видимих причин постають нечисті помисли. Лише духовне пильнування та тверезість можуть захистити нас від сил зла, які прагнуть нас поневолити.
Усе це підводить нас до головного питання: чи є християнське життя за своєю суттю, цілями, проблемами та практиками єдиним? На думку Євагрія, відповідь може бути лише ствердною: існує одне й тільки одне християнське покликання. Немає окремої духовності для мирян і для монахів, оскільки і ті, й інші у хрещенні отримали благодать Святого Духа.
Таким чином, у мирян і монахів є спільний ворог, незалежно від того, в якому образі він проявляється. Лише конкретні обставини життя давніх анахоретів, «досвідчених у боротьбі з силами зла піднебесними», надають таким історіям про отців-пустельників настільки незвичайного і часом перебільшеного характеру, який у сучасної людини викликає реакцію: «Це мене не стосується». Те саме стосується їхнього євангельського «буквалізму», який одночасно і чарує нас, і залишає у глибокому здивуванні.
«Один із братів мав лише Євангеліє, але й його він продав, віддавши виручені гроші на харчування голодних. При цьому він сказав знаменні слова: “Я продав ту книгу, яка велить мені: «Продай майно своє і роздай убогим»»[30].
Якщо це дійсно так, то перемогу над силами зла можна здобути, слідуючи єдиним шляхом, навіть якщо на перший погляд миряни й монахи користуються для цього різними засобами.
Не будемо себе обманювати. Усі види аскези, які часто вважають «виключно монашими» — нестяжання, піст, бдіння, мовчання та багато інших, — уже присутні в Новому Завіті й стосуються всіх християн. Це стосується і пустельництва, адже, по суті, воно є символічним вираженням тієї самої втечі від «світу» і його злоби, до якого покликаний кожен християнин.
Не для того, щоб опинитися під владою «князя цього світу», а навпаки — тому що саме в пустелі Христос раз і назавжди здобув перемогу над лукавим. Кожен християнин покликаний за власним вільним вибором долучитися до цієї перемоги.
Не дивно, що давні монахи сприймали себе як безпосередніх спадкоємців перших християн і Церкви мучеників, прагнучи передусім бути просто християнами. Християнами майже у «фундаменталістському» та водночас найвищому сенсі цього слова. Вони вважали себе не на периферії, а в самому центрі Церкви; їхнє життя, як і життя первісної християнської громади в Єрусалимі, стало прикладом для всієї Церкви. Звісно, їхній спосіб життя та їхній «буквалізм» демонстрували радикалізм християнської віри, але те саме можна сказати і про єрусалимську громаду. Як це часто буває, саме у «граничних ситуаціях» з винятковою ясністю виявляються суттєві риси християнства. Тому спосіб життя перших християн і пустельників став зразком для наслідування.
У цьому світі — чи то монах, чи мирянин, киновіт чи анахорет — християнин, який вирішив неухильно йти за своїм Господом, переживає на власному досвіді те, що пережив Сам Христос. Якщо відволіктися від їхнього «місцевого колориту» й особливих обставин життя, аскетична практика пустельників, яка здається дивною на перший погляд, передає саму суть загальнолюдського досвіду, який кожен може співвіднести зі своїм власним.
Якщо це справді так (а християнський Схід, який поставив чернецтво в самий центр духовного життя, ніколи не сумнівався в цьому), досвід отців-пустельників залишається актуальним і сьогодні.
У наші дні ті самі біси, яких виганяв Христос, повернулися численні, як ніколи раніше, під іншими іменами й в іншому вигляді (багатьох із них тепер важко впізнати). Тому вкрай важливо було б знову назвати їх справжніми іменами.
Для цього краще за все розчистити старі «колодязі», які наші отці колись вирили у поті чола в пустелі. «Філістимляни» завалили їх камінням і засипали землею[31], і ось тепер багатьом людям доводиться долати великий шлях, щоб угамувати спрагу мутними водами Гіхону[32]. Але як тільки ці колодязі буде розчищено, у пісках пустелі знову заструменять чисті води. І тоді ми побачимо, що й сьогодні кожен спраглий може пити з них, адже «Бог не дивиться на обличчя»[33].
[1] A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 89. (Sources chrétiennes; 170). Цю саму точку зору автор висловлює і в інших публікаціях.
[2]Акедія (від а – не, та kedon – старання, праця) – беспечність, нерадивість, разслаблення, упадок духу. – Прикл. пер.
[3] Cassian, De Institutis X, 1. Іоанн Кассіан не стверджує, що зневіра притаманна лише самітникам. Вони зазнають її не виключно, а переважно.
[4] PG 79, 1460A.
[5] Epistula 27, 7 gr.
[6] Epistula 27, 7gr. У давній монашій традиції «псалмоспів» нерідко виступає синонімом «словесної молитви», на відміну від «умної» молитви або «духовного подвигу». У цьому ж випадку мова йде про спільні братські молитви. – Прикл. перекл.
[7] Antirrheticus, prol.
[8] Praktikos 48. Тут і далі цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер А. Сидорова. М.: Мартис, 1994, зі збереженням пунктуації вказаного видання..
[9] Praktikos 5.
[10] Тут, імовірно, Євагрій натякає на прямі напади демонів, про що він говорить досить часто. Див., наприклад, De Oratione 106, 107 і 139: «Уночі лукаві біси просять (Бога, щоб Він віддав їм) духовного наставника і (щоб вони могли) самі лякати його; удень же вони (нападають) на нього через людей, оплутуючи його мережею нещасть, наклепів і небезпек». (Тут і далі цит. за кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994).
[11] Praktikos 5.
[12] Ch. Baudelaire. Oeuvres complétes. Paris, 1951. P. 320 (Bibliothéque de la Pléade).
[13] H. Schlier. Mächte und Gewalten im Neuen Testament. Questiones Disputatae 3. Freiburg 1958. Франц. Переклад: H. Schlier. Principautés et dominations dans le Nouveau Testament… Bruges, 1968.
[14] Cf. A. Grün. Aux prises aves le mal. Le combat contre les démons dans le monachisme des origines. Bellefontein, 1990 (Spiritualité orientale; 49).
[15] Kephalia Gnostika III, 59.
[16] Kephalia Gnostika IV, 59.
[17] Kephalia Gnostika I, 40.
[18] Тайна беззаконня (лат.)
[19] Cf. G. Bunge. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Ch. VÏ In Geist und Wahrheit («У Дусі та Істині», ця глава присвячена питанням тринітарної містики Євагрія.)
[21] Про погляди Євагрія на предмет див.: G. Bunge. Mysterium Unitatis. Der Gedenke der Einheit von Schöpfer und Geschöpfer in der evagrienischen Mystik // Freiburger Zeitschr. für Phil. Und Theol. 1989. № 36, P. 44 – 469.
[22] Йов. 7:20; Mal. Cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179.
[23] Praktiros 6.
[24] Еф. 4, 27.
[27] Epistula 28, 2 ss.
[28] De Oratione 111.
[29] De Oratione 99.
[32] Epistula 7, 2; ср. Ієр. 2, 18 (LXX).
[33] Вт. 10, 17.