Если этих ангелов платоники предпочитают называть богами, а не демонами, и к ним причислять тех богов, которые как пишет их автор и учитель Платон, созданы высшим Богом, пусть называют; спорить с ними из-за слов мы не будем. Ибо, если они называют их бессмертными в том смысле, что они сотворены высшим Богом, а блаженными представляют не через самих себя, а через общение с Тем, Кем созданы, то они говорят то же, что и мы, какими бы именами при этом ни пользовались. Что таково мнение всех или, по крайней мере, лучших платоников, это можно увидеть из их сочинений. Да и относительно самого имени бога, которым они называют такого рода бессмертные и блаженные создания, между ними и нами особых разногласий нет. И в своих священных книгах мы читаем: «Бог богов, Господь возглаголал» (Пс.49:1). И в другом месте: «Славьте Бога богов» (Пс. 135:2). А там, где говорится: «Страшен Он паче всех богов» (Пс. 95:4), указывается далее, почему так сказано: «Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс.95:5); т. е. имеются в виду те, которых язычники считают богами. Под влиянием этого-то страха бесы говорили Господу: «Ты пришел погубить нас!» (Лк.4:34; Мк.1:25). В словах же: «Бог богов» нельзя, конечно же, разуметь Бога бесов. То же самое Писание богами именует и людей из числа народа Божия. Поэтому под Тем, о Ком сказано «Бог богов», можно разуметь Бога именно таких богов.
Но нас могут спросить: если богами называются люди потому, что они – из народа Божия, к которому Бог говорил через ангелов или людей; то не тем ли более достойны этого названия те бессмертные, которые наслаждаются блаженством, которого люди желают достигнуть почитанием Бога? На это мы можем ответить, что священное Писание не случайно с большей ясностью богами называет людей, чем этих бессмертных и блаженных, с которыми сравниться нам обещано только по воскресении. Причина в том, чтобы слабость веры не дерзнула кого-нибудь из них, ввиду их превосходства, счесть богом для нас. В отношении к человеку избежать этого нетрудно. Для того с большей определенностью люди из народа Божия и должны были быть названы богами, чтобы они знали и твердо веровали, что их Бог есть Тот, о Котором сказано: «Бог богов»; потому что хотя богами называются и те бессмертные и блаженные, которые на небесах, однако не называются богами богов, т. е. богами людей, живущих в народе Божием. Поэтому и апостол говорит: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (I Кор. VIII, 5–6).
Итак, нет смысла спорить о названии, когда само дело настолько ясно, что не возбуждает ни малейшего сомнения; но с одной оговоркой. Тех из числа этих блаженных бессмертных, которые посылались, чтобы возвещать людям волю Божию, мы называем ангелами; они же этого не допускают. Они полагают, что служение это отправляется не теми, кого они называют богами, т. е. бессмертными и блаженными, а демонами, которых они решаются называть только бессмертными, но не блаженными, или если бессмертными и блаженными, то только добрыми демонами, а не богами, которых помещают высоко и удаляют от соприкосновения с людьми. Хотя и в данном случае спор кажется также спором из-за имени, но имя демонов до такой степени омерзительно, что мы должны всячески устранить его от святых ангелов.
Закончим же настоящую книгу на том, что бессмертные и блаженные существа, какое бы имя они ни носили, но если они – существа сотворенные и созданные, не суть посредники для злополучных смертных в деле возведения их к бессмертному блаженству; потому что различие в том и другом разделяет их. Те же посредники, которые с высшими существами имеют общее бессмертие, а с низшими – злополучие, – те, поскольку злополучны в наказание за злобу, скорее могут завидовать нам в блаженстве, которого сами не имеют, чем сообщать его нам. Друзья демонов не могут предоставить никакого сколько-нибудь серьезного доказательства того, почему бы мы должны были почитать как помощников тех, которых должны скорее избегать как обманщиков! О тех же, кого они считают добрыми и не только бессмертными, но и блаженными, достойными под именем богов почитания жертвами и жертвоприношениями ради получения блаженной посмертной жизни, – о тех, кто бы они ни были и какого бы названия ни были достойны, мы в следующей книге с помощью Божией покажем, что они сами желают, чтобы подобным религиозным служением почитался только единый Бог, Которым они сотворены и через общение с Которым блаженны.
В этой книге бл. Августин учит, что добрые ангелы не желают, чтобы божественные почести, которые называются богопочтением и выражаются в жертвоприношениях, были воздаваемы кому-либо, кроме единого Бога, которому и сами они служат; затем говорит против Порфирия о начале и о пути душевного очищения и освобождения.
Глава I. Что блаженную жизнь как ангелам, так и людям сообщает Бог единый, это признают и платоники; но требуется исследовать, желают ли ангелы, которым платоники за это-то именно и считают нужным воздавать божественное почитание, – желают ли они, чтобы жертвы приносились одному только Богу, или же и им самым
Каждому, кто способен так или иначе пользоваться разумом, ясно, что все люди желают быть блаженными. Но как только немощь смертных углубляется в исследование вопроса о том, кто блажен или что делает его блаженным, возникает много жарких споров. В этих спорах философы истощили свое ученое рвение и извели свой досуг; излагать эти споры и входить в их разрешение было бы и долго, и бесполезно. Если читающий настоящую книгу помнит, что мы сказали в восьмой книге относительно выбора философов, с которыми можно было бы войти в обсуждение вопроса о том, можем ли мы достигать блаженной посмертной жизни посредством религиозного служения и жертвоприношений единому Богу, или же посредством служения многим богам, в таком случае для него нет надобности повторять все это опять; если же он несколько подзабыл, то может освежить свою память вторичным прочтением упомянутой книги. Из числа всех философов мы выбрали платоников, заслуженно пользующихся наибольшей известностью как потому, что они в состоянии были возвыситься до понимания того, что человеческая душа, – хотя она безусловно и разумна, – не может быть блаженной иначе, как только вследствие общения со светом того Бога, Который создал мир и ее саму, так и потому, что они не признавали возможным, чтобы того, чего жаждут все люди, т. е. блаженной жизни, мог достигать кто-либо, кто чистотой непорочной любви не прилеплялся бы к единому высочайшему существу, которое есть неизменяемый Бог.
Но и платоники, поддавшись ли суете и заблуждению народов, или, как говорит апостол, осуетившись в своих умствованиях (Рим. 1:21), полагали или хотели казаться полагающими, что следует почитать многих богов; так что некоторые из них даже думали, что божеские почести, выражаемые в культе и жертвоприношениях, надлежит воздавать и демонам (против чего мы отчасти уже выдвинули несколько возражений). Поэтому теперь, насколько поможет в этом Бог, нужно подвергнуть рассмотрению и обсуждению следующий вопрос: какого рода религии или почитания могут желать от нас те блаженные и бессмертные существа, составляющие небесные Престолы, Господства, Начала, Власти, которых платоники называют богами, а некоторых из них – добрыми демонами, или же вместе с нами – ангелами; т. е, говоря прямее, желают ли они, чтобы только их Богу, Который – Бог и для нас, или также и им мы совершали священнодействия и приносили жертвы или отправляли религиозные обряды, которыми освящались бы или некоторые стороны нашей жизни, или мы сами?
Божественности или, говоря точнее, божеству приличествует то почитание, для обозначения которого одним словом я, когда нужно, прибегаю к греческому термину (λατρεία), так как латинское слово (cultus) представляется мне недостаточно выразительным для того, что я хочу сказать. Наши писатели, где только в священных Писаниях встречается слово λατρεία, переводят его словом servitus (рабское служение). Но то служение, которое подобает людям и относительно которого апостол заповедует, чтобы рабы повиновались господам своим (Еф. VI, 5), по-гречески обозначается обычно другим словом, словом же λατρεία, согласно со словоупотреблением передавших нам божественные Писания, или всегда, или так часто, что почти всегда называется служение, имеющее место в богопочитании. Почитание же, если оно обозначается только словом cultus, представляется подобающим не одному лишь Богу.
Говорится, что мы почитаем (colere) и людей, которых с почтением вспоминаем или в честь которых совершаем празднества. Да и не то лишь признается предметом почитания (coli), чему мы повинуемся в силу религиозного смирения, но и нечто такое, что подчинено нам. Так, от этого слова взяты названия: agricolae (земледельцы), coloni (поселяне), incolae (обыватели). И сами боги называются coelicolae (небожители) именно потому, что они населяют (colant) небо, т. е. не от почитания, а от местожительства: они как бы своего рода поселяне неба, – не в том смысле, в каком поселянами называются люди, находящиеся под властью землевладельцев, права состояния которых, как состояния земледельческого, обусловливаются рождением на земле, принадлежащей владельцу, а в том, в каком говорит один великий латинский писатель:
То древний был город, владели им колоны Тира103.
Здесь колонами (поселянами) он их называет от поселения, а не от земледелия. Поэтому новые города, основанные большими городами, как бы рои пчел от ульев, называются колониями. Отсюда, хотя совершенно верно, что почитание (cultus) в строгом смысле этого слова приличествует одному только Богу, но так как этот термин употребляется в применении и к другим предметам, то почитание, подобающее Богу, не может быть выражено по-латыни одним этим термином.
По-видимому, термин религия (religio) гораздо точнее обозначает не какое-либо вообще почитание, а именно богопочитание; поэтому наши писатели этим словом переводят греческое слово θρησκεία. Но так как по употреблению этого слова у латинян не только неученых, но и ученейших, требуется соблюдать религию и в отношениях родства, свойства и других связей, то этим словом не устраняется двусмысленность, когда речь идет о почитании, подобающем божеству, и под религией требуется понимать именно то почитание, которое должно оказываться только Богу: слово это представляется неуместным образом перенесенным от обязательного уважения к связям человеческого родства. Разумеется богопочитание в собственном смысле обыкновенно и под именем vietas (благочестие), которое греки называют εὐσέβειαν. Но этим именем обозначаются и чувства, обязательные в отношении к родителям. А по народному словоупотреблению имя благочестия применяется и к делам милосердия; произошло это, по моему мнению, потому, что творить дела милосердия заповедует и Бог, и говорит, что они угодны Ему вместо жертвоприношений или даже более, чем жертвоприношения. В силу такого словоупотребления благочестивым (pius, милостивым) называется и сам Бог.
В обыденной речи, впрочем, греки не называют Его εὐσεβῆν, хотя по большей части и употребляют слово εὐσέβεια в смысле милосердия. Поэтому в некоторых местах Писания, чтобы яснее было видно различие, они предпочли употреблять термин не εὐσέβεια, по своему смыслу означающий благое почитание, а θεοσέβεια, означающий почитание Бога. Мы не можем одним словом передать ни того, ни другого. Итак, что по-гречески называется λατρεία, а по латыни переводится служением, но служением, которым мы почитаем Бога; или что по-гречески называется θρησκεία, а по латыни религией, но религией в применении к Богу; или, наконец, что греки называют θεοσέβεια, но чего мы одним словом выразить не можем, а можем назвать почитанием Бога, – все это мы считаем обязательным только в отношении к Богу, Который есть истинный Бог и своих почитателей делает богами. Итак, кто бы ни были те бессмертные и блаженные существа, которые пребывают в небесных обителях, они не должны почитаться, если не любят нас и не желают нам блаженства. Если же любят и желают нам блаженства, то желают, конечно, нам быть блаженными от того же источника, от которого блаженны и сами; или они блаженны от одного источника, а мы – от другого?
Глава II. Что думал платоник Плотин о высшем озарении
Относительно этого вопроса, впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они вполне допускали и в своих сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа блаженны от того же, от чего делаемся блаженными и мы, – от некоего отражения умного света, который для них есть Бог и нечто иное, чем они, – света, которым они просвещаются так, что сияют сами, и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, разъясняя мысль Платона, часто утверждал, что та душа, которую они считают душой мира, блаженна от того же источника, от которого (блаженна) и наша; что есть некий отличный от нее свет, которым она создана и духовно озаряемая которым духовно сияет. Подобие этому бестелесному (свету) он указывает в видимых великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа – как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца.
Итак, этот великий платоник говорит, что разумная душа (или, лучше, умная душа, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блаженных существ, которые, в чем он нисколько не сомневался, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, Который сотворил мир и Которым создана и она; и что тем премирным существам блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам. В этом отношении он согласен с Евангелием, в котором читаем: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. I, 6–9). В этом различении достаточно ясно показывается, что разумная, или умная, душа, какой была душа Иоанна, не могла быть светом сама по себе, но сияла вследствие общения с другим, истинным Светом. Это подтверждает и сам Иоанн, когда, давая свидетельство о Нем, говорит: «И от полноты Его все мы приняли» (Иоан. 1:16).
Глава III. Об истинном богопочитании, от которого платоники, хотя мыслили Бога творцом вселенной, отклонились, воздавая почести ангелам, добрым ли то, или злым
Если это так, то, – если бы платоники или какие-либо другие философы, мыслившие подобным образом, познав Бога, прославили и возблагодарили Его как Бога, а не суетились в своих умствованиях, не служили бы отчасти причиной народных заблуждений, а отчасти не робели бы возвысить свой голос против них, – они, конечно, признали бы, что как те бессмертные и блаженные существа, так равно и мы, смертные и злополучные, чтобы могли быть бессмертными и блаженными, должны почитать единого Бога богов, Который – Бог и для нас, и для них.
Ему обязаны совершать или в некоторых таинствах, или в себе самих то служение, которое по-гречески называется λατρεία. Все мы вместе и каждый из нас в отдельности составляем Его храм, так как Он удостоил нас чести обитать и в согласии всех, и в каждом в отдельности, не расширяясь в массе и не умаляясь в единицах. Сердце наше – Его алтарь, когда оно возвышается до Него. Его умилостивляем мы единородным Его Священником; Ему приносим кровавые жертвы, когда боремся за Его истину до смерти; Ему мы возжигаем приятнейший фимиам, когда пред очами Его пламенеем благочестивой и святой любовью; Ему посвящаем и возвращаем Его дары в нас: наши воспоминания; Его благодеяния освящаем празднествами и установленными днями, чтобы в свиток времен не проникало неблагодарное забвение; Ему приносим жертву смирения и хвалы на алтарь сердца огнем пламенной любви. Очищаемся от всякой скверны грехов и злых вожделений и освящаемся Его именем, чтобы видеть Его, как может быть он видим, и соединиться с Ним. Ибо Он – источник нашего блаженства; Он – предел всех желаний. Избирая (eligentes), а точнее (так как мы теряли Его по небрежению) – вторично избирая (religentes) Его (откуда, говорят, и происходит слово религия), мы стремимся к Нему любовью, чтобы, достигнув, успокоиться; потому и становимся блаженными, что делаемся с достижением этой цели совершенными. Ибо наше благо, относительно конечной цели которого между философами существует великое разногласие, состоит не в чем ином, как в том, чтобы быть соединенными с Ним; в Его бестелесных объятиях, если так можно выразиться, умная душа исполняется и оплодотворяется истинными добродетелями. Это благо нам заповедуется любить всем сердцем, всей душой и всеми силами. К этому благу мы должны приводиться теми, которые нас любят, и в то же время вести тех, кого любим сами.
Так исполняются те две заповеди, в которых заключается весь закон и все пророки: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. XXII, 37:39). Так как человек уже научился любить самого себя, то ему и указана цель, к которой он должен направлять все свои действия, чтобы быть блаженным. Ведь тот, кто любит самого себя, желает именно того, чтобы быть блаженным. Достижение этой цели и указано в единении с Богом. Итак, когда человеку, уже знающему, как любить самого себя, заповедуется любить ближнего, как самого себя, то что другое ему заповедуется, как не то, чтобы он, насколько может, содействовал ближнему любить Бога? Вот это и есть богопочитание, это и есть истинная религия, это и есть благочестие, это и есть служение, приличествующее только Богу! Итак, если какая-нибудь бессмертная власть, какой бы силой она ни была одарена, любит нас, – она желает нам для нашего блаженства быть подчиненными Тому, Кому подчинена сама и, вследствие этого подчинения, блаженна. Следовательно, если она не почитает Бога, она злополучна, потому что не имеет Бога; а если почитает Бога, то не желает, чтобы почитали ее саму вместо Бога, а скорее помогает и силами любви содействует тому божественному определению, в котором написано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. XXII, 20).
Глава IV. Жертва приличествует одному только истинному Богу
Умолчу пока о другом, что относится к религиозному служению, которым выражается почитание Бога; замечу только, что нет человека, который бы осмелился утверждать, что следует приносить жертву кому-либо, кроме Бога. С течением времени было взято многое из божественного культа и стало употребляться для выражения; почтения к людям или в силу крайней униженности, или ради пагубной лести; но так, однако же, что те, к кому все это относилось, продолжали считаться людьми, хотя и достойными почитания и благоговейного уважения, или даже, если им приписывалось слишком уж многое, и обоготворения. Но приходил ли кто-нибудь к мысли, что жертвы должны приноситься кому-либо, кроме того, кого он или знал, или считал, или мыслил богом? А насколько древне богопочитание, выражаемое в жертвах, это показывают два брата, Каин и Авель, из которых жертву старшего Бог отверг, а жертву младшего принял.
Глава V. Бог жертв не требует, но благоволил, чтобы они совершались в знак того, чего Он требует
Но кто настолько безумен, что полагает, будто Бог нуждается в том, что предлагается ему в жертвах? Божественное Писание свидетельствует об этом во многих местах; чтобы не слишком распространяться, достаточно напомнить следующие слова псалма: «Я сказал Господу: Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. XV, 2). Поэтому следует думать, что Бог не нуждается не только в животных или вообще в каком-либо тленном и земном предмете, но даже и в самой человеческой праведности, и что все то, в чем выражается истинное почитание Бога, полезно человеку, а не Богу. Не скажет же, конечно, никто, что был полезен источнику, когда пил из него, или свету, когда видел его. Если древними праотцами совершались жертвоприношения животных, – о чем народ Божий теперь только читает, но чего уже не делает, – это нужно понимать так, что подобные жертвоприношения были знаком того, в чем выражается наше желание быть в общении с Богом и помогать ближнему в достижении той же самой цели. Видимая жертва представляет собою таинство, т. е. священный знак жертвы невидимой; поэтому некто, кающийся у пророка (или, возможно, это был сам пророк), старающийся умилостивить Бога за свои грехи, говорит: «Жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50:18 – 19). Пророк говорит, что Бог жертвы не желает, и в то же время показывает, что Он желает жертвы: как же понимать это? Не желает Бог жертвы в смысле закланного животного, но желает жертвы в смысле сокрушенного сердца. Тем, чего, как говорит пророк, Бог не желает, указывается на то, чего, как прибавляет пророк, Он желает.
Таким образом, по словам пророка, Бог не желает жертв в том смысле, в каком Он желает их по верованию людей глупых, якобы ради Своего собственного удовольствия. Если бы Бог не хотел, чтобы эти жертвы, которых Он желает, и одна из числа которых есть сокрушенное и смиренное скорбью раскаяния сердце, обозначались жертвами, которых Он, как думают, желает для собственного удовольствия, то, конечно, не заповедал бы в Ветхом завете этих последних. И они потому и должны были в известное и определенное время измениться, чтобы угодными Богу или приятными Ему в нас считались не они, а, напротив, те, прообразом которых они служили. Поэтому Бог говорит словами другого псалма: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее. Ем ли Я мясо волов, и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49:12 – 13). Он как бы так говорит: «Ведь если бы все это было Мне необходимо, Я не стал бы просить у тебя того, что находится в Моей власти». Затем прибавляя, что означают такого рода жертвы, говорит: «Принеси в жертву Богу хвалу, и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс. 49:14 – 15).
Подобным образом говорит Он и устами другого пророка: «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом Небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или несчетными потоками елея? Разве дам первенца моего за преступление мое и плод чрева моего – за грех души моей?» О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих. VI, 6–8). И в словах этого пророка различается то и другое и ясно показывается, что Бог не требует самих по себе тех жертв, которыми обозначаются жертвы, которых Он требует. В послании, озаглавленном «К Евреям», апостол говорит: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. XIII, 16). И в словах: «Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. VI, 6) нужно понимать не что иное, как жертву, заранее определенную жертвой, так как то, что всеми называется жертвою, есть знак истинной жертвы. Милость же – жертва, конечно, истинная; поэтому и сказано то, что несколько выше было мною приведено: «Таковые жертвы благоугодны Богу». Итак, все, что различным образом предписано было насчет жертв в скинии или храме, – все это служило для обозначения любви к Богу и ближнему; ибо «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. XXII, 40).
Глава VI. Об истинной и совершенной жертве
Поэтому истинной жертвой бывает всякое дело, которое совершается нами из желания быть в святом общении с Богом, т. е. дело, имеющее отношение к тому конечному благу, которым мы могли бы быть истинно блаженными. Отсюда и само милосердие, которое оказывается человеку, не составляет жертвы, если оно совершается не ради Бога. Ибо хотя жертва приносится человеком, она тем не менее – дело божественное (res divina), так что древние называли ее и этим именем. Поэтому и сам человек, посвященный и обещанный Богу, есть жертва, насколько он умирает для мира, чтобы жить для Бога. К милосердию же относится и то, что каждый совершает над самим собою. Поэтому написано: благоутождая Богу, милосердствуй о душе своей (Сир. XXX, 24). Даже тело наше становится жертвой, когда мы очищаем его умеренностью, если делаем это так, как должны делать ради Бога, т. е. предавая свои члены не греху в орудие неправды, а Богу в орудия праведности (Рим. VI, 13). Убеждая поступать так, апостол говорит: «Умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. XII, 1). Если же тело, которым душа пользуется как последним слугой или инструментом, становится жертвой, когда правильное и доброе пользование им имеет отношение к Богу, то во сколько же раз более становится жертвой сама душа, когда она возносится к Богу так, что, воспламенившись любовью к Нему, снимает с себя образ мирской похоти, и, подчинившись Ему, как бы преобразуется по Его непреложному образу, угождая Ему тем, что получила от красоты Его? «Не сообразуйтесь с веком сим, – продолжает апостол, – но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. XII, 2).
Итак, если истинные жертвы суть дела милосердия или к нам самим, или к ближним, имеющим отношение к Богу; дела же милосердия совершаются не иначе, как ради того, чтобы мы освободились от злополучия и стали блаженными, что достигается только при помощи блага, о котором сказано: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72:28), то само собой следует, что весь этот искупленный град, т. е. собор и общество святых, приносится во всеобщую жертву Богу тем великим Священником, Который принес и самого Себя за нас в страдании в образе раба, чтобы мы для такой Главы были телом. Этот образ раба Он принес в жертву; в нем принес Он и самого Себя; в силу этого образа Он – Посредник: в нем Он и Священник, и Жертва. Поэтому, увещая, чтобы мы представили свои тела в жертву живую, святую, благоугодную Богу, в разумное служение Богу, – чтобы не сообразовывались с веком сим, но преображались обновлением ума своего, чтобы познавать, в чем состоит воля Божия и в каком отношении сами мы составляем благую, угодную и совершенную жертву, апостол говорит: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. XII, 3–5). «Мы многие составляем одно тело во Христе». Вот жертва христианская! Это-то Церковь и выражает известным для верующих таинством алтаря, которым показывается ей, что в том, что приносит, приносится она сама.
Глава VII. Любовь к нам святых Ангелов такова, что они желают, чтобы мы были чтителями не их, а единого истинного Бога
Так как бессмертные и блаженные существа, обитающие в небесных жилищах и вместе утешающиеся общением со своим Творцом, вечностью Которого они крепки, истиной непоколебимы, дарами святы, любят нас, смертных и злополучных, из милосердия, чтобы мы стали бессмертными и блаженными, то они не желают, конечно, чтобы жертву мы приносили им, а не Тому, Кому вместе с нами и они сами приносят жертву. С ними составляем мы один град Божий, к которому обращены слова псалма: «Славное возвещается о тебе, град Божий!» (Пс. 86:3). Одна часть его, которая в нас, странствует; другая, которая в них, подает помощь. Из этого горнего града, в котором законом служит умная и непреложная воля Божия, из этого в своем роде сената (сипа), – так как в нем пребывает забота (сига) о нас, – снизошло к нам при посредстве ангелов то святое Писание, в котором сказано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. XXII, 20). Это Писание, этот закон, эти заповеди подтверждаются столькими чудесами, что совершенно очевидно, кому хотели бы видеть нас приносящими жертву те бессмертные и блаженные существа, которые желают нам того же, чего и себе.
Глава VIII. О чудесах, которыми Бог при посредстве услуг ангельских благоволил сопровождать Свои обетования для подкрепления веры благочестивых
Если бы я обратился к давно минувшим временам, то вынужден был бы рассказывать гораздо пространнее, чем это нужно, о том, какие совершены были чудеса в подтверждение обетований Божиих, которыми Бог за тысячу лет предсказал Аврааму, что в семени его благословятся все будущие народы (Быт. XVIII, 18). Кто, в самом деле, не удивится тому, что бесплодная жена Авраама родила сына в таких преклонных летах, когда уже не может рожать и плодовитая женщина; что при жертвоприношении того же Авраама пламя, явившееся с неба, прошло между разделенными надвое жертвами (Быт. XV, 15); что ангелами, которых Авраам гостеприимно принял как людей и от которых получил обетование о будущем потомстве, была ему предсказана гибель содомян от небесного огня (Быт. XVIII, 20); что теми же самыми ангелами возвещено было чудесное от этой погибели спасение сына его брата, Лота (Быт. XIX, 17), жена которого, оглянувшаяся в пути назад, превращена была мгновенно в соль, таинственно поучая тем, что на пути спасения никто не должен желать прошлого?
А сколько чудесного было совершено Моисеем в Египте для освобождения народа Божия от ига рабства, причем дозволено было совершить некоторые чудеса и волхвам фараона, т. е. египетского царя, угнетавшего этот народ, чтобы тем чудеснее побеждены были они Моисеем (Исх. VII, 10)? Они действовали при помощи волхвований и чародейства, которым преданы злые ангелы, т. е. демоны; но Моисей с помощью ангелов легко превзошел их, будучи настолько же могущественнее их, насколько и праведнее во имя Господа, сотворившего небо и землю. Затем, когда на третьей казни искусство волхвов оказалось бессильным, Моисеем по великому и таинственному распоряжению было произведено десять казней, которыми жестокие сердца фараона и египтян доведены были до согласия отпустить народ Божий. Но они тотчас же раскаялись, и когда выступили вслед за вышедшими евреями, а евреи проходили по расступившемуся морю как по суше, были покрыты и потоплены сомкнувшимися снова волнами (Исх. XIV, 22).
Что сказать о тех чудесах, которые дивным божественным действием совершены были в то время, когда тот же народ странствовал в пустыне, – о том, как вода, которую нельзя было пить, потеряла свой горький вкус и утоляла жаждущих, когда по велению Божию в нее положено было дерево (Исх. XV, 25); как для голодных сходила с неба манна (Исх. XVI, 14), которая, если собирали ее сверх указанной меры, гнила и червивела, а собранная накануне субботы в двойном количестве (так как в субботу собирать не дозволялось), не подвергалась ни малейшему гниению; как в то время, когда явились желавшие мяса, которым, казалось, невозможно было удовлетворить такое множество народа, стан наполнился птицами, и желавшие мяса насытились им до отвращения (Числ. XI, 31); как вышедшие навстречу евреям враги, перекрывшие им путь и вступившие с ними в сражение, по молитве Моисея, простершего свои руки наподобие креста, были разбиты, причем не погиб ни один еврей (Исх. XVII, 11); как явившиеся в народе Божием мятежники, отделившиеся от свыше учрежденного общества, для видимого примера невидимой кары поглощены были разверзшейся землей живыми (Числ. XVI, 32); как камень по удару жезла источил обильные воды (Исх. XVII, 6); как умиравшие от смертоносных укусов змей, бывших справедливейшим наказанием за грехи, выздоравливали, когда взирали на повешенного на дерево медного змия (Числ. XXI, 6–9), так что змий этот был и помощью для угнетенного бедствием народа, и вместе с тем знаком смертью разрушенной, как бы ко кресту пригвожденной смерти? Этого змия, сохраненного в память события, потом, когда заблуждающийся народ начал его почитать как идола, уничтожил к великой похвале за свое благочестие царь Езекия, служивший Богу своей религиозной властью (4Цар. XVIII, 4).
Глава IX. О непозволительных в культе демонов искусствах, о которых рассуждает платоник Порфирий, иное в них одобряя, а иное как будто порицая
Такие и многие другие им подобные чудеса (рассказывать обо всех их заняло бы слишком много времени) совершались к прославлению почитания единого Бога и к запрету культа многих богов! И совершались они силой простой, соединенной с благочестивым упованием веры, а не волхвованиями и прорицаниями, составленными по правилам науки, измышленной нечестивым любопытством, – науки, известной или под именем магии, или под более мерзким названием гоэтии, или под названием более почетным – теургии. Такие названия дают этой науке те, которые стараются установить в этого рода вещах различие, и из людей, преданных непозволительным искусствам, одних считают заслуживающими осуждения, а именно тех, которых считают преданными гоэтии и которых народ называет просто: злодеями; а других хотят представить заслуживающими похвалы, именно тех, которые занимаются теургией; хотя как те, так и другие одинаково преданы лживым обрядам демонов, выдаваемых за ангелов.
Так, некоторое якобы очищение души через теургию допускает и Порфирий, хотя делает это осторожно и, так сказать, стыдливо; он не признает, что это искусство возвращает кого-нибудь к Богу. Он явно колеблется между двумя сменяющими друг друга настроениями: пороком святотатственного любопытства и воспоминанием о внушениях философии. То он убеждает остерегаться этой науки, как науки ложной, по своему действию вредной и преследуемой законами; то, как бы делая уступку ее почитателям, говорит, что она полезна для очищения если не умной части души, которой воспринимаются истины духовных предметов, не имеющих ничего телесного, то по крайней мере части душевной, которой воспринимаются образы телесных предметов. Посредством теургических освящений, называемых телетами, говорит он, эта часть души делается способной к сношению с духами и ангелами и к видению богов. Но для умной стороны души, как сознается он сам, от теургических телетов не получается никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и к восприятию того, что существует действительно. Отсюда понятно, каких богов или какое видение получается от теургических освящений, если в нем, как сознается Порфирий, не видно того, что существует действительно. Затем, по его словам, разумная (или, как он предпочитает говорить, – умная) часть души может проникать в высшую область, хотя бы ее душевная часть и не была очищена никакой теургической наукой; часть же душевная, хотя и очищается теургами, но не настолько, чтобы могла достигать бессмертия и блаженства.
Итак, хотя он различает демонов и ангелов, говоря, что демонам принадлежат места воздушные, а ангелам – эфирные или огненные; хотя убеждает пользоваться дружелюбием всякого демона, чтобы с его помощью каждый после смерти мог хоть немножко подняться от земли, утверждая, с другой стороны, что к высшему сообществу ангелов приводит другой путь; однако он достаточно ясно указывает на то, что следует избегать общения с демонами, когда говорит, что душа, терпя после смерти наказания, с ужасом отвращается от культа демонов, которыми была обманута. При этом он не мог отрицать, что теургия, которую он выставляет как бы примирительницей с богами и ангелами, является орудием таких сил, которые или сами ненавидят, или служат искусству людей, ненавидящих очищение души. Он приводит по этому предмету жалобу какого-то халдея. «Один добродетельный человек в Халдее, – говорит он, – жалуется, что успехи его в великом подвиге очищения души становятся тщетными по той причине, что проникнутый ненавистью к нему и весьма сведущий в этом деле человек заклял священными заклинаниями силы, чтобы они не слушали его молений. Таким образом, – замечает Порфирий, – тот заклял, а этот не разрешил». Из этого его примера видно, что теургия представляет собою в руках богов и людей искусство совершать как доброе, так и худое, – что даже и боги испытывают те волнения и страсти, которые Апулей приписывает демонам и людям, отделяя богов от людей только высотой эфирных престолов и защищая по этому предмету мнение Платона.
Глава Х. О теургии, которая обещает ложное очищение души при помощи призывания демонов
Вот и другой платоник, которого считают еще более ученым, Порфирий, говорит, что посредством какого-то теургического знания могут стать орудием страстей и подчиниться душевным волнениям сами боги; потому что их можно священными молитвами заклясть и заставить бояться подавать душе очищение; причем требующий зла может навести на них такой ужас, от которого посредством того же теургического знания не в состоянии освободить их и предоставить возможность оказать благодеяние другой, просящий блага.
Кто, кроме самого несчастнейшего раба демонов и человека, решительно чуждого благодати истинного Освободителя, не поймет, что все, это – измышления лживых демонов? Ведь если бы люди имели на этот раз дело с богами добрыми, у последних больше веса имел бы тот, кто желал очищения души, чем тот, кто этому препятствовал. А если бы человек, о котором шла речь, показался богам недостойным очищения души, они во всяком случае должны были бы отказаться от содействия ему не из робости перед злобным теургом или, как говорит Порфирий, из страха перед более сильным божеством, а по свободному волеизъявлению.
А между тем, удивительное дело: этот добродеятельный халдей, желавший очистить душу теургическими обрядами, не нашел никакого высшего бога, который или навел бы на оробевших богов еще больший ужас и принудил бы их этим помочь в добром деле, или укротил бы держащего их в страхе бога и тем дал бы им свободу делать добро; если, разумеется, у самого добродеятельного теурга не нашлось заклинаний, посредством которых он мог бы очистить прежде самих богов, призываемых им в качестве очистителей души, от язвы этого страха! Ибо почему же нельзя допустить такого могущественнейшего бога, которым бы они были очищены, если может быть допущен такой, которым они были устрашены? Или разве бог, который принимает моления человека со злобным сердцем и страхом удерживает богов от благодеяний, есть, а бога, который бы выслушивал молитвы человека с сердцем доброжелательным и освобождал богов от опасения оказывать помощь в добре, нет?
Так вот какова эта знаменитая теургия, вот каково это пресловутое очищение души! В ней более вымогает нечистая ненависть, чем вымаливает чистая доброжелательность. Не побуждает ли она остерегаться и отворачиваться от лживости злых духов и слушать спасительное учение! А что занимающиеся этими мерзкими очищениями, совершаемыми посредством святотатственных обрядов, видят будто бы очами очищенного духа некоторые, по словам Порфирия, прекрасные образы ангелов ли, или богов (если только, впрочем, они видят что-нибудь подобное), так это то, о чем говорит апостол: «И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (II Кор. XI, 14). Эти видения есть дело того, кто, желая уловить несчастные души мерзкими обрядами многих и ложных богов и отвратить их от почитания истинного Бога, которым они единственно очищаются и спасаются, подобно тому, как говорится о Протее:
В различных является видах104,
то преследует как враг, то лживо приходит на помощь, но вред причиняет и там и здесь.
Глава XI. О письме Порфирия к египтянину Анебонту, в котором просит уяснить ему различие между демонами
Гораздо лучше рассуждает этот Порфирий в своем письме к египтянину Анебону, в котором под видом человека, ищущего вразумления и ответа на занимающие его вопросы, разглашает и опровергает святотатственные знания. Хотя в письме этом он делает неблагоприятный отзыв о всех демонах, говоря, что они по безрассудности вбирают в себя влажные испарения и потому живут не в эфире, а в воздухе под луной и на самой луне; но ту лживость и злобу, то непотребство, которые справедливо возмущали его, не осмеливается приписывать всем демонам. Так, вслед за другими, он называет некоторых из них демонами благосклонными, хотя всех признает неразумными. С другой стороны, он выражает удивление, что жертвы не только привлекают богов, но и принуждают их и заставляют насильно делать то, чего хотят люди; и если различие между богами и демонами заключается в телесности и бестелесности, то каким-де образом можно считать богами солнце, луну и прочие видимые небесные светила, которые, по его мнению, несомненно телесны; а если они боги, то каким образом одни из них называются благодетельными, а другие злобными, и каким образом, будучи телесными, они присоединяются к бестелесным.
Он также задает, как бы сомневаясь, вопрос и о том, обладают ли прорицатели и люди, совершающие некоторые чудеса, более могущественной душой, или к ним приходят извне какие-то духи, с помощью которых они бывают в состоянии совершать эти чудеса. Со своей стороны он считает более вероятным предположение, что эти духи приходят извне, потому что упомянутые люди связывают некоторых, отпирают замкнутые двери, совершают другие подобного рода чудеса, употребляя для этого камни и травы. Поэтому, по словам его, иные полагают, что существует какой-то особый род существ, исполняющий в подобных случаях человеческие желания, – род по своей природе лукавый, являющийся под всевозможными формами и образами, принимающий вид то богов, то демонов, то душ умерших людей; что именно он и делает все то, что кажется добрым или худым, хотя в истинно добром не оказывает никакой помощи, даже не имеет представления о нем; ревностных же поборников добродетели вынуждает достигать его путем тяжких испытаний и жертв, всячески вредит им и мешает; что, наконец, он преисполнен дерзости и гордости, услаждается смрадом, увлекается лестью.
Все это об этом роде лживых и злых духов, которые входят в душу человека извне и потешаются над усыпленными и бодрствующими человеческими чувствами, Порфирий высказывает не как положительные свои убеждения, а как остроумные предположения или вещи сомнительные, утверждая, что якобы так думают другие. Такому философу трудно и постигнуть, и с уверенностью опровергнуть всю эту дьявольщину, которую любая старушка-христианка узнаёт сразу и презирает с полной свободой. А может быть, он опасался оскорбить того, кому писал, т. е. Анебона, знаменитейшего жреца этого культа, равно как и других поклонников подобных вещей, как вещей божественных и относящихся к почитанию богов.
Вытекают, однако же, сами собою (и он, как бы подвергая их исследованию, упоминает о них) такие вещи, которые, по здравом размышлении, не могут быть приписаны никому, кроме злых и лживых сил. Так, он спрашивает, почему те, к которым обращаются с молитвой, как к лучшим, вынуждаются, как худшие, исполнять несправедливые человеческие распоряжения? Почему не выслушивают они молитв возбужденного нечистой страстью, хотя сами, не задумываясь, подталкивают того или иного на кровосмешение? Почему приказывают своим жрецам удаляться от животных из опасения, как бы не оскверниться испарениями тела, а между тем сами привлекаются как другими испарениями, так и смрадом жертвенных животных, – служителю возбраняют прикасаться к трупам, а сами по большей части чествуются трупами? Что значит, что человек, подверженный какому-либо пороку, угрожает этим не демону или какой-нибудь душе умершего, а солнцу, луне и вообще какому бы то ни было небесному светилу, и наводит на них ложный страх, чтобы добиться от них истины? Угрожают и небу вступить с ним в борьбу, высказывают и другие такого рода невозможные для человека вещи, чтобы боги, как самые бессмысленные дети, испугавшись этих ложных и смешных угроз, исполняли то, что им приказывается.
Он также говорит, что некий Херемон, человек весьма сведущий в такого рода священных, или лучше – святотатственных вещах, писал, будто обряды, совершаемые у египтян, имеют чрезвычайную силу и заставляют богов делать то, что им приказывают посредством громко высказываемого недовольства Исидой или мужем ее Осирисом, когда заклинающий человек угрожает разгласить таинства или уничтожить культ, и в последнем случае даже разорвать на части Осириса, если они не исполнят приказаний. Порфирий не без основания удивляется, что человек расточает богам такие пустые и бессмысленные угрозы, и богам не каким-нибудь, а небесным и сияющим лучезарным светом; и его угрозы не остаются без последствий, но имеют принудительную силу и, наводя ужас, заставляют исполнять то, чего он желает. Но при этом, под видом человека удивляющегося и исследующего причины подобных вещей, он дает понять, что делают это те духи, род которых, якобы следуя чужому мнению, он описал выше, – духи лживые не по природе, как полагает он, а по испорченности, которые принимают вид богов и душ умерших людей и не являются только в виде демонов, а в действительности суть именно демоны. И все то, что кажется ему совершающимся на земле людьми с помощью различных средств, приводящих в действие способные к тому силы: с помощью трав, камней, животных, каких-либо звуков и слов, разных выдумок и штук, даже наблюдений за движениями звезд в обращении неба, – все это – дело этих же самых демонов, глумящихся над покорными им душами и обращающих человеческие заблуждения в потешные для себя забавы.
Итак, Порфирий или в самом деле испытывал сомнения и исследовал подобные вещи и потому упоминал о том, что служит к изобличению и опровержению, и представлял все это делом не тех сил, которые помогают нам в деле приобретения блаженной жизни, а демонов-обманщиков; или же (чтобы быть лучшего мнения об этом философе) не хотел преданного подобным заблуждениям египтянина, мнившего себя человеком, знающим нечто великое, обижать, так сказать, гордым авторитетом ученого и смущать открытым спором, а хотел вызвать его на обсуждение этих вещей под видом смиренного человека, исследующего и желающего поучиться, – хотел показать ему, насколько нужно презирать и даже избегать этого. Наконец, уже в заключении письма, он просит египтянина разъяснить ему, какой путь указывает египетская мудрость к блаженной жизни. При этом, между прочим, он говорит, что те, по-видимому, напрасно ищут мудрости, которые обращаются к богам для того, чтобы тревожить божественный ум или ради достижения преходящих благ, или ради приобретения имущества, или ради браков, или ради торговли, или ради чего-либо еще в подобном роде. Да и сами божества, к которым они обращаются, хотя и предсказывают о прочих вещах нечто истинное, но поскольку не дают относительно блаженства никаких верных и достаточно пригодных указаний, суть не боги и даже не добрые демоны, но или тот род, который называется лживым, или же чистейший человеческий вымысел.
Глава XII. О чудесах, которые совершает истинный Бог через посредство святых ангелов
Но пoелику посредством этих знаний творятся такие вещи, которые превышают человеческие возможности, то остается предположить, что предсказываемое и совершаемое, по-видимому, чудесно и говорит об участии некоей силы как бы свыше, но не относится при этом, однако, к почитанию единого Бога, быть в общении с Которым составляет единственное блаженнотворящее благо, как это признают и с достаточной основательностью доказывают и платоники; (все это) благоразумие требует считать глумлением со стороны злых демонов и лукавыми ловушками, которые надлежит устранять истинным благочестием. Относительно же тех чудес, которые совершаются или через ангелов, или каким-либо иным сверхъестественным образом, но так, что обращают умы к почитанию и к религии единого Бога, в Котором одном заключается блаженная жизнь, – относительно этих чудес надлежит веровать, что они совершаются действием Божиим теми и через тех, которые нас любят истинно и благочестиво. При этом не следует слушать тех, которые не признают, что невидимый Бог совершает видимые чудеса. Ведь и по их мнению сотворил же Бог мир, видимость которого они ни в коем случае не могут отрицать. А все, что ни совершается чудесного в этом мире, все это – несомненно меньше, чем весь этот мир, т. е. небо, земля и все, что в них существует; все это сотворено, конечно, Богом. И как сам сотворивший, так и способ, которым Он сотворил, сокровенны и непостижимы для человека.
Итак, хотя чудеса видимой природы и потеряли свою цену по той причине, что мы их видим постоянно, однако, если обратить на них мудрое внимание, они окажутся удивительнее самого необыкновенного и редкого (чуда). Да и сам человек представляет собою большее чудо, чем всякое чудо, совершаемое человеком. Поэтому Бог, сотворивший видимые небо и землю, не гнушается творить видимые чудеса на небе и на земле, посредством которых возбуждает к почитанию невидимого Себя душу, еще преданную видимым предметам; но где и когда сотворить их, непреложный совет для этого находится в Нем самом, в планах Которого все будущие времена суть времена уже существующие. Ибо, давая движение временным предметам, сам Он не движется во времени; что должно быть совершено, Он знает так же, как и совершенное; внимает призывающим так же, как видит и имеющих призывать. И когда внимают ангелы Его, внимает в них Он как в истинном, нерукотворенном Своем храме, как внимает и в святых людях Своих; во времени осуществляются Его же веления, предусмотренные Его вечным законом.
Глава XIII. О невидимом Боге, который часто являлся видимым, не так, как Он есть, а как в состоянии были видеть Его те, кому Он являлся
Не следует смущаться, что, будучи невидимым, Он, как повествуется, часто являлся праотцам (Быт. 33, Исх. 33, Числ. 12). Ибо как звук, при посредстве которого слышится мысль, возникающая в безмолвии сознания, не есть то, что есть сама эта мысль; так и тот образ, в котором был видим Бог, невидимый по природе, не был тем, что есть Он сам. И тем не менее в телесном образе был видим сам Бог, как в звуке голоса слышится сама мысль. Знали и праотцы, что, видя в телесном образе невидимого Бога, они видели не то, чем Он был. Так, Моисей разговаривал с Ним (лицом к лицу), и, однако, же просил: «Если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя» (Исх. XXXIII, 13). Поэтому, когда надлежало грозным образом объявить через ангелов закон Божий и объявить не одному человеку или немногим мудрецам, а целому роду и многочисленному народу, то перед этим народом совершены были великие чудеса на горе, где этот закон был дан через посредство одного в присутствии множества людей, стоявших в страхе и ужасе перед тем, что́ совершалось. Ибо израильский народ поверил Моисею не так, как поверили лакедемоняне своему Ликургу, думая, будто те законы, которые были им составлены, он получил от Юпитера или Аполлона. Когда еврейскому народу давался закон, которым повелевалось почитать единого Бога, то в присутствии самого народа, – насколько божественное провидение посчитало это нужным, – чудесными явлениями и землетрясениями было показано, что при этом даровании закона тварь служила Творцу.
Глава XIV. О почитании единого Бога не только за вечные, но и за временные благодеяния, так как в Его промыслительной власти находится все
Как идет правильно поставленное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные периоды времени, как бы по возрастам, возводя его от временного и видимого к пониманию вечного и невидимого; так что и в то время, когда в качестве божественных обещались видимые награды, все же заповедалось почитание единого Бога, чтобы человеческий ум даже ради самых земных благодеяний преходящей жизни не покорствовал никому, кроме истинного Творца души и Господа. Ибо никто, кроме безумного, не станет отрицать, что все, чем могут служить людям или ангелы, или люди, находится во власти единого Всемогущего.
Как известно, о провидении рассуждал и платоник Плотин105: он говорил, что от высочайшего Бога, красота которого непостижима и невыразима для человека, оно простирается до самых земных и низших предметов; и, приводя в качестве примера красоту маленьких цветов и листочков, утверждал, что все это, столь презренное и скоропреходящее, не могло бы иметь такого совершенства форм, если бы не получало образования оттуда, где пребывает непостижимая и непреложная, все в себе содержащая форма. На это указывает и Господь Иисус, когда говорит: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» (Мф. VI, 28–30). Итак, хорошо, что человеческая душа, еще нетвердая вследствие земных желаний, учится даже тех низших благ, которых желает временно, которые необходимы только для земной преходящей жизни и достойны презрения по сравнению с вечными благами будущей жизни, ожидать только от единого Бога, чтобы при желании даже и этого рода благ она не отклонялась от Того, к Кому приходит она путем презрения и отречения от них.
Глава XV. О служении святых ангелов, когда являются они орудием провидения Божия
Итак, божественному провидению было угодно расположить течение времен таким образом, что, как я сказал и как читаем в Деяниях апостольских, закон о почитании единого Бога дан был «при служении Ангелов» (Деян. 7:53). В лице их (ангелов) видимо являлся сам Бог, – не Своей субстанцией, для поврежденных очей остающейся всегда невидимой, но посредством известных признаков через подчиненную Творцу тварь; и говорил членораздельными звуками человеческого языка во времени Тот, Кто по природе своей не телесно, а духовно, не чувственно, а разумно, не временно, а, так сказать, вечно не начинает и не перестает говорить; и говорил такое, что слушают ушами не тела, а ума Его служители и вестники, которые, будучи бессмертно блаженными, наслаждаются Его непреложной истиной, – слушают, что должно быть сделано, и немедленно и без каких-либо затруднений проводят в область видимого и чувственного. Но закон этот был дан применительно к условиям времени, так что, как сказано, первоначально содержал в себе земные обетования, прообразовывавшие собою обетования вечные, которые видимыми таинствами совершали многие, но понимали немногие. Почитание же единого Бога предписывалось там яснейшими свидетельствами и закона, и природы; и предписывалось почитание единого не из числа многих, а Того единого, Кто сотворил небо и землю, всякую душу и всякий дух, который не есть то, что сам Он. Ибо Он – Творец, а это все сотворено и нуждается в сотворившем для того, чтобы существовать и поддерживаться в добром состоянии.
Глава XVI. От тех ли ангелов надлежит ожидать блаженной жизни, которые требуют божественных почестей себе, или же от тех, которые учат служить религией не себе, а единому Богу
От каких же ангелов должны мы ожидать блаженной и вечной жизни? От тех ли, которые желают, чтобы их почитали религиозным образом, требуя себе культов и жертвоприношений; или же от тех, которые говорят, что все это почитание приличествует Богу-Творцу, учат, что истинное благочестие должно все это воздавать Тому, от созерцания Которого они блаженны сами и обещают быть блаженными и нам? Это созерцание Бога есть созерцание такой красоты и достойно такой любви, что человека, одаренного в изобилии всевозможными благами, но этого блага лишенного, Плотин безо всякого колебания называет человеком самым несчастным. Поэтому если одни из ангелов возбуждают чудесными знамениями к почитанию Бога, а другие – к почитанию самих себя, и притом так, что первые запрещают почитание последних, а эти не осмеливаются запрещать почитание Бога, то пусть скажут нам платоники или какие бы там ни были философы, теурги, или лучше – периурги (ибо все эти знания более достойны такого названия), каким из этих ангелов должны мы верить больше?
Затем пусть скажут нам люди, если только в них есть хоть немного природного смысла, благодаря которому они созданы, как существа разумные, – пусть, говорю, скажут: тем ли богам или ангелам должны мы приносить жертвы, которые приказывают приносить их себе самим, или же Тому единому, Которому повелевают приносить воспрещающие приносить их и себе, и другим? Если бы даже ни те, ни другие из них не совершали чудес, а одни приказывали бы приносить жертвы себе, другие же воспрещали бы приносить себе, а велели бы приносить только одному Богу, то благочестие само должно было бы усмотреть, что в этом случае происходит от гордости и что – от истинной религии.
Скажу даже больше: если бы на человеческий ум действовали чудесами только те ангелы, которые жертв требуют себе, а те, которые это воспрещают и велят приносить жертвы только одному Богу, решительно не были бы одарены силой совершать чудеса, то и в таком случае авторитет этих последних должен был бы быть поставлен выше; не по указанию, конечно, телесного чувства, а на основании разума. Если же Бог в подтверждение изрекаемой Им истины устроил так, что через этих бессмертных вестников, проповедующих не о гордости своей, а о Его величии, творил чудеса даже большие, несомненнейшие и яснейшие, чтобы те, которые жертв требуют себе, не могли легко склонять к ложной религии людей благочестивых, но еще не окрепших, представляя их чувствам нечто изумительное; то кто же будет настолько безумным, чтобы не видеть истины, которой он должен следовать, там, где он находит больше такого, что возбуждает его удивление?
В самом деле, чудеса языческих богов, о которых рассказывает нам история (я понимаю под ними не те чудовищные явления, которые время от времени совершаются по сокровенным, предустановленным и узаконенным божественным провидением мировым причинам, и которые, как утверждает лживая хитрость демонов, якобы предотвращаются и умиротворяются демонскими обрядами, как-то: необыкновенные рождения животных или чрезвычайные явления на небе и на земле, то наводящие только ужас, то причиняющие действительный вред; а те чудеса, которые очевидно совершаются силой и властью этих богов, как рассказывается, например, что изображения богов-пенатов, которые бежавший Эней вывез из Трои, переходили с места на место; что Тарквиний пересек бритвой оселок; что эпидаврский змей пристал в качестве спутника к Эскуланию, плывшему на корабле в Рим; что корабль, на котором везли кумир фригийской Матери, несмотря на все усилия людей и волов остававшийся неподвижным, сдвинула с места и потащила в доказательство своего целомудрия одна женщина, зацепив его поясом; что дева-весталка, которую подозревали в нарушении целомудрия, устранила это подозрение, наполнив решето водой из Тибра и не пролив ее), – все эти и подобные им чудеса ни в каком отношении не могут сравниться по своей силе и величию с теми чудесами, которые, как мы читаем, совершались в народе Божием. Во сколько же раз менее могут сравниться с ними те, которые признаны запрещенными и подлежащими уголовному наказанию законами самих этих народов, которые почитают подобных богов, т. е. чудеса магические или теургические? Очень многие из них, мерещась, обманывают человеческие чувства, издеваясь над ними представлением несуществующих образов, как бывает, например, когда сводят с неба луну, как говорит Лукан: «Пока она пеной покроет взошедшие только посевы»106.
А если некоторые, по действительности своей, и кажутся подходящими к иным действиям, совершаемым благочестивыми, то цель, которая отличает их, дает видеть, что наши несравненно их выше. Те чудеса указывают на многих богов, которые тем менее должны почитаться жертвами, чем более они требуют их; а наши указывают на единого Бога, Который свидетельствами Своих Писаний и возбранением такого рода жертв показывает, что Он не нуждается ни в чем подобном.
Итак, если ангелы требуют жертв себе, то выше их должны быть поставлены те ангелы, которые этих жертв требуют не себе, а Богу, Творцу всего, Которому сами служат. Этим они показывают, насколько искренне любят нас, когда желают, чтобы мы были покорны Тому, от лицезрения Которого они блаженны сами, и чтобы достигли Того, от Кого сами они не отступили. Если же ангелы, которые желают, чтобы жертвы приносились не единому Богу, а богам многим, требуют жертв не себе, а тем богам, ангелами которых они являются, то даже и в этом случае выше них должны быть поставлены те ангелы, которые суть ангелы единого Бога богов и которые велят приносить жертвы Ему одному, а всякому другому воспрещают, – коль скоро из тех никто не запрещает приносить жертвы Тому, Кому одному велят приносить эти. Но если те не суть ни ангелы добрые, ни ангелы добрых богов (как с полной ясностью это показывает их горделивая лживость), а суть злые демоны, требующие, чтобы жертвами мы чтили не единого и высочайшего Бога, а их самих, то где должны мы искать против них помощи, как не в едином Боге, Которому служат ангелы добрые, – ангелы, повелевающие служить жертвоприношениями не себе, а Богу, жертвой Которому мы должны быть и сами?
Глава XVII. О Ковчеге Завета и чудесных знамениях, которые совершены были силою свыше для подтверждения авторитета закона и обетований
Далее, данный в ангельских изречениях закон Божий, в котором велелось чтить религиозными установлениями единого Бога богов и воспрещалось почитание прочих богов, положен был в ковчеге, который был назван ковчегом завета. Этим названием давалось понять, что не Бога, Которого чтили всеми теми жертвоприношениями, заключал или содержал в себе этот ковчег, когда с места ковчега давались Его ответы и некоторые доступные чувствам человека знамения; но что отсюда изрекались заветы Его воли.
А когда закон был написан на каменных скрижалях и положен, как я упомянул, в ковчег, который во время странствования по пустыне с должным благоговением носили священники вместе со скинией, называемой также скинией завета (Исх. XIII, 21), было новое знамение, состоявшее в том, что днем являлось облако, которое ночью светилось, как огонь. Когда это облако двигалось, двигался и стан, а когда оно останавливалось, останавливался и стан (Исх. 40:34). Кроме этих знамений, о которых я сказал, и голосов, которые слышались с места, где находился ковчег, в пользу этого закона свидетельствовали и другие великие чудеса. Так, когда при вступлении в обетованную землю завета его несли через Иордан, то река, остановившись в верхней части, дала возможность пройти по суше и ковчегу, и народу (Нав. III, 1). Затем стены города, который, по обычаю язычников почитая многих богов, встретил евреев враждебно, мгновенно пали, когда вокруг него обнесен был семь раз ковчег; хотя к стенам не прикасалась ни одна рука и их не разбивала ни одна стенобитная машина (Нав. VI, 19). После этого, когда евреи уже были в обетованной земле и тот же ковчег за их грехи был взят в плен врагами, взявшие его в плен поместили его с честью в храм наиболее почитаемого своего бога, и выйдя, заперли; но с наступлением утра нашли идола, которому молились, ниспровергнутым и обезображенным (1Цар. V, 1). Затем, смущенные чудесами и постыднейшим образом наказанные, они возвратили ковчег завета тому народу, у которого он был взят. И как возвратили! Они положили его на колесницу, впрягли в нее молодых коров, отлучив от них сосавших их телят, и дозволили им идти куда хотят, желая испытать этим силу Божию. И вот телицы, неуклонно направляя свой путь к евреям и не откликаясь на мычание голодных детенышей, сами привезли великую святыню к ее почитателям (1Цар. VI, 7).
Такие и подобные им чудеса были малыми для Бога, но великими для спасительного устрашения и научения смертных.
Мы хвалим философов, в особенности платоников, как державшихся по сравнению с другими более здравого образа мыслей, за то, что они, как я упоминал ранее, учили, что божественное провидение печется даже о земных и низменных предметах; они основывались при этом на гармонической красоте, замечаемой не только в телах животных, но даже и в растениях. Во сколько же раз очевиднее свидетельствуют о Божестве эти чудеса, которыми сопровождается проповедь о Нем? А эти чудеса подтверждают ту религию, которая запрещает приносить жертвы всему небесному, земному и преисподнему, но велит приносить их только единому Богу, Который один делает нас блаженными, любя нас и будучи любим нами, – Который, отводя определенные времена для жертвоприношений и предсказывая их изменения на лучшие через наилучшего Священника Своего, свидетельствует тем, что Он не желает этих жертв, а указывает ими на лучшие; и указывает не для того, чтобы этого рода почестями возвыситься Самому, а для того, чтобы, воспламенив огнем любви к Нему, возбудить нас к почитанию Его и к соединению с Ним, что составляет благо для нас, а не для Него.
Глава XVIII. Против тех, которые говорят, что не следует верить священным книгам относительно чудес, которыми воспитывался народ Божий
Но, быть может, кто-нибудь скажет, что эти чудеса ложны, что их не было и что написанное о них – обман? Говорящий так, если он отрицает любую возможность верить относительно этого предмета каким бы то ни было книгам, может сказать и о богах вообще, что они не заботятся о смертном. Ибо почитать себя они заставили не чем иным, как именно силой чудесных действий, о которых рассказывает история язычников, боги которых в – состоянии были выказать себя скорее заслуживающими удивления, чем доказать свою полезность. Поэтому в настоящем своем сочинении, десятая книга которого находится теперь у нас под руками, мы поставили своей задачей опровергать не тех, которые отрицают всякую божественную силу или утверждают, что она не охраняет человеческих дел; но тех, которые нашему Богу, Творцу святого и славнейшего града, предпочитают своих богов, не зная, что Он-то и есть невидимый и непреложный Творец настоящего видимого и изменчивого мира и истиннейший Податель блаженной жизни, – блаженной не от того, что создано Им, а от Него самого.
Его истинный пророк говорит: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72:28). О конечном благе, к достижению которого должны быть направлены все усилия человека, идет речь у философов. Но пророк не говорит: «Благо для меня – иметь в изобилии богатства, возвышаться над другими пурпуром, скипетром и диадемой»; или, как не постыдились сказать некоторые из философов: «Благо для меня – телесное удовольствие»; не говорит даже, как гораздо лучше говорят лучшие из них: «Благо для меня – моя душевная добродетель». А говорит он: «Мне благо приближаться к Богу». Этими словами он учит о Том, Которому одному убеждали приносить жертвы святые ангелы Его, подтверждая свои слова чудесами. Поэтому и сам он стал жертвою Того, к Которому пламенел, охваченный умными огнем, и стремился святым желанием в невыразимые и бестелесные Его объятия. Если же почитатели многих богов (какими бы они своих богов ни представляли) верят на основании гражданской истории или магических и теургических книг, что их богами совершались чудеса, то какое же основание они имеют не верить нашим священным книгам относительно упомянутых чудес, когда им тем более нужно верить, чем выше Тот, Кому одному учат они приносить жертвы?
Глава XIX. Какой смысл видимых жертв, которые истинная религия учит приносить единому истинному и невидимому Богу
Те же, которые полагают, что видимые жертвы подобают иным богам, а Ему, как невидимому, подобают невидимые, как большему – большие, как лучшему – лучшие, каковы суть движения чистого сердца и доброй воли, – те не знают, что жертвы первого рода – знаки жертв второго рода, как звуки слов – знаки вещей. Как молясь и славословя, мы обращаемся со словами к Тому, Кому приносим свои сердечные чувства, обозначаемые этими словами, так же точно, принося жертву, мы знаем, что видимую жертву должно приносить не кому иному, как Тому, невидимой жертвой Которому мы в своих сердцах должны быть сами. В этих случаях нам способствуют, сорадуются и помогают по возможности ангелы и все высшие и могущественнейшие по своей благости и благочестию силы. Но если бы мы захотели предложить нечто подобное им самим, они встретили бы это с неудовольствием; они все это положительно запрещают, когда посылаются к нам так, что мы чувствуем их присутствие. В священных книгах есть тому примеры. Некоторые думали было, что ангелам надлежит воздавать поклонением или жертвоприношением почести, подобающие Богу, но ангелы уговорили их не делать этого, а велели воздавать эту честь Тому, Кому одному считали ее приличной (Апок. 19 – 22). Святым ангелам подражали в этом отношении и святые люди Божий. Так, Павел и Варнава, совершившие в Ликаонии некоторое чудо исцеления, приняты были там за богов и ликаонцы хотели было принести им жертвы; но они, отказавшись от этого со смиренным благочестием, проповедали ликаонцам Бога, в Которого веровали (Деян. 14).
Гордость лживых духов требует себе этих почестей потому, что эти почести, как им известно, приличествуют истинному Богу. Не в трупном смраде, как говорит Порфирий и как полагают некоторые, находят они удовольствие, а в божеских почестях. Смрада весьма достаточно для них всюду и, если бы они захотели его больше, могли бы найти себе сами. Следовательно, присваивающие себе божественное достоинство духи услаждаются не дымом от горения какого-нибудь тела, а душой молящегося, над которой, обольстив и подчинив ее себе, они господствуют, преграждая ей путь к истинному Богу и таким образом препятствуя человеку быть жертвою Богу, пока он приносит жертву кому-либо, кроме Бога.
Глава XX. О высочайшей и истинной жертве, которою содеялся сам Посредник между Богом и людьми
Поэтому этот истинный Посредник, Который, приняв образ раба, сделался Посредником между Богом и людьми, человек Христос Иисус хотя в образе Бога и принимает жертву вместе с Отцом, с Которым Он – Бог единый, однако в образе раба предпочел скорее быть жертвой Сам, чем принимать ее, дабы и по этому поводу кто-нибудь не подумал, что жертва приличествует какой-нибудь твари. Таким образом, Он – и Священник, приносящий жертву, и в то же время Сам – приносимая Жертва. Повседневным таинством этого Он благоволил быть жертвоприношению Церкви, которая, будучи телом этой Главы, считает приносимой через Него саму себя. Ветхозаветные жертвы святых были многоразличными и разнообразными знаками этой истинной жертвы; она одна изображалась множеством их, как многими именами называется одна вещь, когда усиленно стараются обратить на нее внимание. Эта высочайшая и истинная жертва заменила собою все ложные жертвы.
Глава XXI. Об образе власти, данной демонам к прославлению святых чрез перенесение ими страданий – святых, которые побеждают воздушных духов не умилостивлением их, а верностью к Богу
Но когда времена были таким образом установлены и предопределены, была дозволена власть и демонам – варварски враждовать против града Божия, возбуждая против него людей, над которыми они господствуют, и не только принимать жертвы от предлагающих и требовать от желающих, но и силой, путем преследования вымогать их от нежелающих; власть эта, однако же, оказалась не только неопасной для Церкви, но даже и полезной, восполняя число мучеников, которые представляют собой тем более славных и почетных граждан града Божия, чем мужественнее, даже до крови, противоборствуют греху бесчестья. Если бы это допускало церковное словоупотребление, мы назвали бы их более изящным именем: своими героями. Имя это взято от Юноны, которая по-гречески называется Гера, и потому какой-то из ее сыновей (уж и не вспомню, какой) в греческой мифологии был назван Героем; в мифе этом заключался якобы тот таинственный смысл, что Юноне отводился воздух (aёr), где вместе с демонами помещались и герои, именем которых называют души умерших людей, совершивших при жизни нечто доблестное и славное. Но наши мученики, если бы, как я заметил, это допускало церковное словоупотребление, назывались бы героями не потому, что они имеют общение с демонами в воздухе, а потому, напротив, что победили этих демонов, т. е. эти воздушные власти, а в лице их и саму Юнону, которую, – что бы по их представлению она ни означала, – поэты во всяком случае не напрасно представляют враждебной добродетелям и завистливой к сильным мужам, жаждущим неба. Вергилий, впрочем, незадачливо отступает и преклоняется перед нею; так что хотя она и говорит у него:
Эней побеждает меня107;
но самому Энею Гелен дает якобы благочестивый совет, говоря:
Юноне обет принеси и дары и, явивши покорность,
Владычицу эту смиреньем скорее смиришь…108
На основании этих слов Порфирий, следуя, впрочем, не своему, а чужому мнению, говорит, что добрый бог или гений не входит в человека, если предварительно не бывает умилостивлен бог злой. Злые божества у них представляются как бы сильнее добрых, потому что злые, если их не умилостивить, препятствуют добрым оказывать помощь; так что добрые не могут быть полезными, если не хотят того злые, а злые, напротив, могут вредить так, что добрые не в состоянии противодействовать им. Не таков путь, указываемый истинной и истинно святой религией: не так побеждают Юнону, т. е. завистливые к добродетелям благочестивых воздушные власти, наши мученики. Наши герои, если бы можно было назвать их этим именем, преодолевают Геру (Юнону) не «дарами, являя покорность», а божественными добродетелями. И Сципиону было дано прозвание Африканского за то, что он победил Африку военной доблестью, а не за то, что он умилостивил врагов дарами, дабы получить от них пощаду.
Глава XXII. Откуда святые получают власть над демонами и откуда истинное очищение сердца
Исповедующие истинную религию люди Божий изгоняют враждебную и противную благочестию воздушную власть посредством заклинания, а не умилостивления; и побеждают искушения враждебной силы посредством молитвы, но молитвы не ей, а Богу. Она побеждает или подчиняет себе всякого не иначе, как общением во грехе. Потому и сама побеждается именем Того, Кто принял на Себя и представлял Собою человека без греха, чтобы в этом Священнике и в этой Жертве получалось отпущение грехов, т. е. через Посредника между Богом и людьми, человека Христа Иисуса, через Которого мы примиряемся с Богом по очищении от грехов. Ибо людей от Бога отделяют грехи, очищение от которых в настоящей жизни происходит не по нашей добродетели, а по божественному милосердию, по божественному снисхождению, а не по нашей власти. Да и сама добродетель, какова бы она ни была, хотя и называется нашей, подается нам божественной благостью. Мы много бы приписали себе в этой плоти, если бы наша жизнь к отделению ее не была делом милости. Для того и дарована нам Посредником благодать, чтобы, оскверненные плотью греха, мы очищались подобием плоти греха. Этой божественной благодатью, которою Бог явил к нам великое Свое милосердие, мы водимся и в настоящей жизни через веру, и в будущей достигаем полного совершенства через лицезрение самой непреложной Истины.
Глава XXIII. О началах, от которых по учению платоников зависит очищение души
И Порфирий говорит, что божественными оракулами дан был ответ, что мы не очищаемся телетами солнца и луны; так что из этого-де, видно, что человек не может быть очищен телетами никаких богов. Чьи, в самом деле, телеты очищают, если не очищают телеты солнца и луны, которых считают в числе главных небесных богов? Тем же оракулом, говорит он далее, было сказано, что очищать могут начала, – сказано, вероятно, для того, чтобы, услышав, что телеты солнца и луны не очищают, не подумали, что очистительную силу имеют телеты какого-нибудь другого бога из толпы многих.
Мы знаем, о каких началах говорит этот платоник. Он говорит о Боге-Отце и Боге-Сыне, которого по-гречески называет умом, или мыслью Отца; о Духе же Святом он или не говорит ничего, или же говорит весьма туманно, потому что кого он подразумевает под средним между тем и другим, не понимаю. Если бы, рассуждая о трех главных субстанциях, он подразумевал, подобно Плотину, под третьей природу души, то, конечно, не назвал бы ее средним между тем и другим, т. е. средним между Отцом и Сыном. Ибо Плотин природу души ставит ниже ума Отца; а Порфирий, говоря о среднем, ставит его не ниже, а между ними. В этом случае он говорит, несомненно, о том, что мы называем Духом Святым, Духом не только Отца и Сына, но и их обоих, – говорит так, как думал или хотел (думать). Ведь философы выражаются языком свободным и в трудных для понимания предметах не боятся оскорблять слух благочестивых людей. Нам же следует говорить сообразно с правилом веры, чтобы произвольным употреблением слов не породить нечестивого мнения о тех предметах, которые ими обозначаются.
Глава XXIV. О едином и истинном Начале, которое одно очищает и обновляет человеческую природу
Итак, мы, когда ведем речь о Боге, не говорим, что существуют два или три начала, как равно непозволительно говорить, что существуют два или три Бога; хотя, когда ведем речь о ком-либо одном, об Отце или Сыне, или Духе Святом, то признаем, что каждый из них в частности есть Бог, но вместе с тем мы не говорим, как говорят еретики-савеллиане, будто Отец – то же, что и Сын, Дух Святой – то же, что Отец и Сын; а говорим, что Отец есть Отец Сына, Сын – Сын Отца, Дух Святой – Дух Отца и Сына, но ни Отец и ни Сын. Итак, верно, что человек может получить очищение только от Начала, хотя у них говорится о началах во множественном числе. Но Порфирий, бывший в порабощении у завистливых властей, за которых стыдился, но которых не осмеливался порицать открыто, не хотел понять, что это Начало есть Господь Христос, воплощением Которого мы очищаемся. Он презрел Его за ту плоть, которую Господь принял на Себя ради очистительной за нас жертвы; не понял этого великого таинства по причине той гордости, которую разрушил своим уничижением истинный и благой Посредник, явивший Себя для смертных в той смертности, неимением которой наиболее гордились злые и ложные посредники и несчастным людям обещали обманчивую помощь, как бессмертные – смертным.
Итак, благой и истинный Посредник показал, что зло есть грех, а не субстанция или природа плоти, потому что ее вместе с человеческой душой можно было и принять, и носить, и сложить в смерти, и изменить на лучшее в воскресении; что и самой смерти, хотя она была наказанием за грех, но которую, будучи безгрешным, претерпел Он за наши грехи, не следует избегать в состоянии греха, а напротив, коль скоро представляется случай, переносить ее за правду. Потому Он и смог разрешить наши грехи своей смертью, что умер, и умер не за Свой грех. Порфирий не узнал в Нем Начала, потому что в таком случае он узнал бы, что Он – Начало очистительное. Не плоть или душа человеческая это начало, а Слово, Которым сотворено все. Плоть очищает себя не через себя, а через Слово, Которым она воспринята, когда «Слово стало плотию и обитало с нами» (Иоан. I, 14). Ибо, говоря о таинственном вкушении Своей плоти, Спаситель, – когда не понявшие Его слов и оскорбленные ими удалились от Него, говоря: «Какие странные слова! кто может это слушать?» (Иоан. VI, 60), – отвечал оставшимся: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Иоан. VI, 63).
Таким образом, Начало, приняв душу и плоть, очищает плоть и душу верующих. Поэтому на вопрос иудеев, кто Он, Спаситель отвечал, что Он – «от начала Сущий» (Иоан. VIII, 25). Будучи плотскими, слабыми, подверженными греху и омраченными неведением, мы, конечно, не могли бы понять этого, если бы не были очищены и исцелены Им; потому что мы и были, и вместе с тем – не были. Были людьми, но не были праведными. В воплощении же Его была человеческая природа, но она была праведная, а не грешная. В этом и состояло посредничество, которым простерта была рука помощи падшим и лежащим; это – семя, вмещение ангелами (Гал. III, 19), в изречениях которых был дан закон, повелевавший почитать единого Бога, и обетования будущего пришествия этого Посредника.
Глава XXV. Все святые, жившие и во времена закона, и в предшествовавшие ему века, оправдывались таинством и верою во Христа
Через веру в это таинство могли очищаться благочестивой жизнью и древние праведники, жившие не только раньше того времени, когда еврейскому народу был дан закон (так как их не оставляли Бог и ангелы), но и во времена самого закона; хотя и казалось, что под видом духовных предметов они имеют плотские обетования, почему и завет тот называется Ветхим. Были в то время и пророки, предрекавшие то же самое обетование, какое и ангелы; из их числа был и тот, которого столь возвышенное и божественное изречение о конечном человеческом благе я привел несколько выше: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72:28). В псалме его достаточно ясно указывается различие между двумя заветами, Ветхим и Новым. Видя, что плотские и земные обетования в изобилии изливаются на нечестивых, пророк говорит, что ноги его едва двигались, стопы чуть не спотыкались, точно бы он служил Богу напрасно, так как презирающие Его наслаждаются всем тем, чего он желал от Него; и он трудился над исследованием этого предмета, желая понять, почему это так, пока не вошел в святилище Бога и не уразумел последней судьбы тех, которые казались ему, заблуждавшемуся, счастливыми. Тогда он понял, что то, чем превозносились они, ниспровергнуто, исчезло и погибло из-за их безнравственности и что весь блеск их временного счастья оказался сном пробуждающегося, который находит внезапно разрушенными виденные им во сне обманчивые радости. И так как на этой земле, в земном граде, они казались великими, он говорит: «Ты, Господи, пробудив их, уничтожишь мечты их» (Пс. 72:20). Но что ему полезно было искать даже и земного только у Бога, во власти Которого находится все, это он показывает, говоря: «Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою» (Пс. 72:22–23). «Как скот», говорит, неразумный, т. е. я должен был от Тебя желать того, что не могло быть общим у меня с нечестивыми, а не того, чем в изобилии пользуются они и при виде чего я думал, что служил Тебе напрасно: так как все это имели и они, не хотевшие служить Тебе. Однако «я всегда с Тобою», потому что в желании даже и этих предметов не искал иных богов.
И потому говорится далее: «Ты держишь меня за правую руку; Ты руководишь меня советом Твоим» (Пс. 72:23–24), т. е. все, чем изобиловали нечестивые и при виде чего он едва было не пал, – все то относится как бы к левой руке. «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле» (Пс. 72:25). Он укоряет самого себя и выражает справедливое недовольство собою, потому что имея на небе, как понял впоследствии, столь великое благо, искал на земле от своего Бога преходящее счастье, скорогибнущее и, так сказать, непрочное. «Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего» (Пс. 72:26); изнемогает, конечно, добром для низшего ради высшего. Почему в другом псалме говорится: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни» (Пс. 83:3); и еще в другом: «Истаевает душа моя о спасении Твоем» (Пс. 118:81). Однако же, хотя он говорит о том и о другой, т. е. и о сердце, и о плоти, не прибавляет: «Бог твердыня сердца и плоти», а говорит: «Бог твердыня сердца моего»; ибо через сердце очищается и плоть. Поэтому Господь говорит: «Очисти прежде внутренность… чтобы чиста была и внешность» (Мф. XXIII, 26). Затем своей частью пророк называет самого Бога, – не что-нибудь, происходящее от Него, а Его самого: «Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс. 72:26), так как из всего, что избирают для себя люди, он предпочел избрать самого Бога. «Ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя» (Пс. 72:27), т. е. всякого, желающего отдаться разврату со многими богами. Отсюда вытекает тот вывод, ради которого представлялась необходимость в прочих изречениях этого псалма: «А мне благо приближаться к Богу!», т. е. не ходить далеко, не развратничать со многими. Но прилепиться к Нему вполне будет возможно только тогда, когда станет свободным все, что должно быть свободным. В настоящее же время возможно лишь то, о чем говорится далее: «На Господа Бога я возложил упование мое, чтобы возвещать все дела Твои» (Пс. 72:28).
«Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. VIII, 24–25). Пребывая в этой надежде, мы должны делать то, о чем говорится далее, и быть в своем роде ангелами Божиими, т. е. вестниками, воспевающими волю Божию и славословящими славу и благодать Божию. Сказав: «На Господа Бога я возложил упование мое», пророк прибавляет: «Чтобы возвещать все дела Твои». Вот это и есть славнейший град Божий. Он знает и почитает единого Бога. Об этом граде возвещали святые ангелы, приглашавшие в общество его и нас и желавшие, чтобы и мы были в нем его гражданами. Эти ангелы желали, чтобы мы почитали не их самих, как святых богов, а вместе с ними – их и нашего Бога, и не им приносили жертвы, а вместе с ними были жертвой Богу. Итак, для всякого, рассуждающего об этом предмете без лукавого упрямства несомненно, что все бессмертно-блаженные существа, которые не завидуют нам (ибо если бы завидовали, то не были бы и блаженными), а напротив – любят нас, чтобы сделать и нас блаженными, гораздо более покровительствуют и помогают нам, когда мы вместе с ними чтим единого Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, чем если бы чтили жертвами их самих.
Глава XXVI. О непоследовательности Порфирия, колеблющагося между признанием истинного Бога и почитанием многих богов
Не знаю почему, но Порфирий, как мне кажется, стыдился своих друзей-теургов. Ибо каков бы ни был его образ мыслей об известном предмете, он не защищал его с надлежащей искренностью против многобожия. Между прочим, он говорит, что есть одни ангелы, которые, нисходя к теургам, возвещают им божественное; и есть другие, которые открывают на земле то, что относится к Отцу: Его высоту и глубину. Вероятное ли в таком случае дело, чтобы те ангелы, служение которых состоит в объявлении воли Отца, желали, чтобы мы подчинялись не Тому, волю Которого они нам возвещают? На этот раз и сам платоник дает превосходный совет: скорее подражать им, чем их призывать. Итак, мы не должны бояться, что оскорбим бессмертные и блаженные существа, подчиненные единому Богу, не принося им жертв. Ибо зная, что их следует приносить только единому истинному Богу, единением с Которым они блаженны сами, они, без сомнения, не желают, чтобы мы приносили их им, посредством ли какого-либо символического действия, или в виде самого обозначаемого таинственным действием. Противоположное этому желание прилично только высокомерию гордых и злополучных демонов, с которыми не имеет ничего общего благочестие ангелов, покорных Богу и блаженных не от чего другого, как от единения с Ним. Для достижения этого блага и нами нужно, чтобы они помогали нам с искренним благорасположением – не настаивали, чтобы мы подчинялись им, и возвещали бы нам о Том, под властью Кого мы мирно жили бы в общении с ними.
Что же ты, философ, боишься возвысить свободный голос против завистливых властей в пользу истинных добродетелей и даров истинного Бога? Ты отличил ангелов, возвещающих волю Отца, от ангелов, которые нисходят к теургам, привлекаемые каким-то, уж не знаю каким, искусством. К чему же ты почитаешь последних в такой степени, что говоришь, что они возвещают божественное? О чем божественном возвещают те, которые не возвещают воли Отца? Ведь именно их завистливый человек и обязал священными заклинаниями не помогать очищению души; так что добродетельный и желавший душевного очищения не мог, как говоришь ты, разрешить их от этого обязательства и возвратить им власть. Неужели ты еще сомневаешься в том, что это злые демоны? Или, может быть, ты притворяешься, что не знаешь, из опасения оскорбить теургов, от которых ты узнал эти вредные и глупые вещи, как великое благодеяние? Неужели осмеливаешься еще эту завистливую, не скажу власть, а заразу, не госпожу, но напротив, как и сам признаешь, рабу завистливых возвышать сквозь воздушное пространство на небо и помещать даже между звездными вашими богами, бесславя эти самые звезды подобным позором?
Глава XXVII. О нечестии Порфирия, которым он превзошел даже заблуждения Апулея
Гораздо человечнее и сноснее заблуждался твой единоверец, платоник Апулей. Он хотя и почитал демонов, занимающих место ниже луны, но вольно или невольно должен был признать, что только эти демоны подвержены страстям и волнениям ума; богов же высших и небесных, обитающих в эфирных пространствах, видимых ли то, блистающих своим светом, каковы: солнце, луна и прочие небесные светила, или тех, которых признавал невидимыми, по возможности представлял чуждыми всяких страстных волнений. Не от Платона, а от халдейских учителей научился ты отводить человеческим порокам эфирные или огненные высоты мира и небесные тверди, чтобы представить возможным, что ваши боги изрекали теургам такие божественные вещи. Себя, однако же, ты ставишь выше этих вещей в силу своей умной жизни. Для тебя-де, как философа, теургические очищения не представляются необходимыми; но ты вводишь их для других. Чтобы отплатить, так сказать, своим учителям, ты тех, которые не могут философствовать, уговариваешь на то, что сам, как человек способный к более возвышенному, признаешь бесполезным; чтобы все, чуждые философской добродетели, – добродетели крайне трудной и доступной немногим, – полагаясь на твой авторитет, искали теургов, от которых очищались бы если не в умной, то в чувствительной части души; а так как число таких, для которых философствование – дело трудное, весьма велико, то большинство вынуждено было идти к тайным и недозволенным твоим учителям, а не в платоновские школы. Что очищенные посредством теургического искусства в духовной части души идут не к Отцу, а будут обитать в эфирных странах среди эфирных богов, это наобещали тебе нечистейшие демоны, выдающие себя за богов, проповедником и ангелом которых ты являешься.
Этого не слышит то множество людей, для освобождения которых от власти демонов явился Христос. В Нем они получают милосерднейшее очищение и ума, и души, и тела. Ибо для того Он принял на Себя всего человека, кроме греха, чтобы спасти от язвы грехов все, из чего состоит человек. О, если бы и ты познал Его и полное свое исцеление доверил Ему, а не своей человеческой, немощной и слабой добродетели и опаснейшему любопытству! Он, Которого, как пишешь и ты, признавали святым и бессмертным и ваши оракулы, не обманул бы тебя. О Нем, правда, поэтически, под вымышленным образом другого лица, но довольно верно говорит и знаменитейший поэт, если слова его относятся именно к Нему:
Под руководством твоим преступлений последствия,
Если какие остались, уйдут, искупленные,
Землю навеки очистив от страха всегдашнего109.
Поэт разумеет, без сомнения, если не преступления, то последствия преступлений, которые по причине немощей настоящей жизни могут оставаться даже и в людях, сделавших большие успехи в добродетели, и которые исцеляются только тем Спасителем, о Коем говорит этот стих. В четвертом стихе той же эклогии Вергилий показывает, что сказал это не от самого себя, говоря:
Время исполнилось: срок подошел прорицанъя кумейского.
Отсюда видно, что слова его – пророчество кумейской сивиллы. Но теурги, или лучше – демоны, принимающие вид и образ богов, скорее оскверняют, чем очищают человеческую душу лживостью призраков и лукавой обманчивостью пустых образов. Ибо каким образом могут очистить человеческую душу те, у кого собственная нечиста? Если бы они могли это, их не связали бы заклинания завистливого человека и от благодеяния, дарования которого от них ожидали, они не удерживались бы страхом или не отказывались бы из зависти. Достаточно, впрочем, твоих слов, что теургические очищения не могут очистить души разумной, т. е. нашего ума, а душу чувственную, т. е. низшую по сравнению с умом часть души, хотя и могут, по твоим словам, очищать, не могут, однако, как сознаешься ты сам, сделать вечной и блаженной. Христос же обещает вечную жизнь; потому и стремится к Нему мир вопреки вашей досаде, к вашему удивлению и изумлению. Что пользы, что ты не отрицаешь, что теургическая наука вводит в заблуждение, что многих она обманывает слепыми и неразумными верованиями и что прибегать к началам и ангелам совершением обрядов и молитвой – очевиднейшее заблуждение; если затем, как бы из опасения, чтобы твой труд изучения этой науки не показался потерянным, направляешь людей к теургам, чтобы с помощью последних очищали чувственную душу те, которые не живут душой умной?
Глава XXVIII. Какими убеждениями был ослеплен Порфирий, что не мог узнать истинной мудрости, т. е. Христа
Итак, ты вводишь людей в заблуждение. Ты не стыдишься такого великого зла, хотя и выдаешь себя за любителя мудрости. Если бы ты любил ее истинно и как следует, ты познал бы Христа, Божию силу и Божию премудрость и не устранился бы от Его спасительного уничижения, кичась гордостью суетного знания. Сознаешься, впрочем, и ты, что чувственная душа может очищаться добродетелью воздержания и помимо теургического искусства и телетов, изучением которых ты занимался, как оказывается, напрасно. Иногда утверждаешь даже, что телеты не возвышают души после смерти; так что и той части души, которую мы называем чувственной, они, оказывается, не приносят никакой пользы. Тем не менее, ты толкуешь и твердишь о них на разные лады с той, по моему мнению, целью, чтобы показаться человеком якобы опытным в подобных вещах, угодить любопытствующим относительно этих непозволительных искусств и возбудить к ним любопытство у других. Но хорошо уже то, что ты говоришь, что этого искусства следует остерегаться как потому, что оно преследуется законом, так и потому, что оно опасно само по себе. О, если бы несчастные услышали от тебя только эти слова и затем или бежали прочь от этих искусств, или совершенно к ним не приступали, чтобы не увлечься ими! Говоришь, наконец, что неведение и многие пороки могут быть очищены не через телеты, а только через πατρικόν νοῦ, т. е. мыслью, или умом, Отца, который знает Отчую волю. Но ты не веришь, что этот ум есть Христос: ты презираешь Его за тело, принятое от женщины, и за позор креста; т. е. считаешь себя способным, презрев и отвергнув низменное, уловить высочайшую мудрость в небесных высотах.
Между тем, Христос исполняет то, что предрекли о Нем святые пророки: «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (1Кор. I, 19; Исх. XXIX, 14). Губит и отвергает Он в них не Свою премудрость, не премудрость, которую даровал Он, а ту, которую присваивают себе люди, не имеющие Его премудрости. Поэтому, приведя упомянутое пророческое свидетельство, апостол говорит: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор. I, 20–25). Это-то немудрое и немощное и презирают люди мнимо-мудрые и крепкие добродетелью. Но оно – благодать Божия, которая исцеляет немощных, не гордящихся своим ложным блаженством, а напротив, смиренно сознающих свое истинное злополучие.
Глава XXIX. О воплощении Господа нашего Иисуса Христа, которое стыдится признать нечестие платоников
Ты говоришь об Отце и Его Сыне, Которого называешь мыслью, или умом, Отца, и о среднем между тем и другим, разумея под этим, по нашему мнению, Святого Духа, и по вашему обыкновению называешь их тремя богами. Хотя вы употребляете и на этот раз выражения неточные, однако же некоторым образом, как бы сквозь тень легкого призрака, видите, где следует искать точку опоры; но не хотите признать воплощения неизменяемого Сына Божия, Которое спасает нас, дабы мы могли достигнуть того, во что веруем или что до некоторой степени понимаем. Да как бы там ни было, хотя бы издали, хотя бы и затуманенным взором вы видите то отечество, в котором надлежит водвориться, но не вступаете на тот путь, который ведет туда. Впрочем, ты признаешь благодать, когда говоришь, что немногим дано постигать Бога путем умной добродетели. Не говоришь «немногим было угодно» или «немногие хотели»; а говоришь «немногим дано», чем признаешь, несомненно, божественную благодать и недостаточность для этого человеческих сил. Ты говоришь о ней даже яснее, употребляя само это слово, когда, следуя мнению Платона, утверждаешь и сам, что в настоящей жизни человек ни в коем случае не достигает совершенства в мудрости, но что все, чего живущим согласно с умом недостает здесь, божественное провидение и благодать может восполнить в жизни будущей.
О, если бы ты познал благодать Божию через Иисуса Христа, Господа нашего и Его воплощение, в котором Он принял на себя душу и тело человека, – ты мог бы видеть величайший пример этой благодати! Но что я делаю? Я знаю, что напрасно трачу слова, говоря с мертвым. Но это лишь насколько касается тебя; насколько же это касается тех, которые высоко тебя ценят и уважают или из некоторой любви к мудрости, или из любопытства к искусствам, которых тебе не следовало изучать, и с которыми, обращаясь к тебе, я по преимуществу веду речь, очень может быть и не напрасно. Благодать Божия лучше и не могла высказаться, как высказалась в том, что единородный Сын Божий, непреложно в Себе пребывающий, облекся в человека и даровал нам упование Своей любви при посредстве человека, дабы через Него люди приходили к Тому, Который был столь далек от них, как бессмертный от смертных, блаженный от злополучных. И поскольку Он от природы вложил в нас желание быть блаженными и бессмертными, то, пребывая блаженным и приняв на себя смертного, чтобы дать нам то, что мы любим, страданиями Своими научил нас презирать то, чего мы боимся.
Но чтобы эта истина могла удовлетворить вас, нужно смирение; а склонить вас к этому смирению весьма трудно. Что, в самом деле, невероятного, в особенности для вас, держащихся таких воззрений, которые сами по себе должны были бы приводить вас к подобной вере, – что, говорю, невероятного, если проповедуется, что Бог принял душу и тело человека? Ведь приписываете же вы умной душе, которая во всяком случае есть душа человеческая, столько, что утверждаете, будто она может быть одинаковой по субстанции с тем умом Отца, который вы признаете Сыном Божиим? Что же, следовательно, невероятного в том, если какая-нибудь одна умная душа была Им воспринята некоторым неизреченным и необыкновенным образом для спасения многих? А что тело соединимо с душой, – чтобы получился полный человек, – это мы знаем из опыта нашей собственной природы. Не будь явление это самым обыкновенным, оно было бы, без сомнения, еще более невероятным. Ведь гораздо легче поверить тому, что соединяется хотя и человеческое с божественным и изменчивое с неизменяемым, но, во всяком случае, духовное с духовным, или, как вы обыкновенно выражаетесь, бестелесное с бестелесным, чем тому, что тело соединяется с бестелесным.
Или, может быть, камнем преткновения для вас служит необычное рождение тела от девы? Но что Чудесный рожден чудесно, это не только не должно́ было останавливать вас, а, скорее, должно было вести к принятию христианства. Или вас озадачивает то, что Он вознес на небо тело, которое оставил после смерти и изменил на лучшее воскресением, сделав его нетленным и бессмертным? Быть может, вы отказываетесь этому верить потому, что Порфирий в книгах «О возвращении души», из которых приведены мною многие цитаты, весьма часто советует избегать всякого тела, чтобы душа могла пребывать блаженной с Богом? Но вам скорее следовало бы исправить в этом пункте самого Порфирия, особенно из-за тех невероятных представлений, которые вы имеете вместе с ним о душе настоящего видимого мира, этой столь необъятной телесной громады. Вслед за Платоном вы называете этот мир живым существом – существом блаженным и даже вечным. Каким же образом этот мир никогда не разрешится от тела и никогда не перестанет быть блаженным, если для блаженства души требуется избегать всякого тела? Равным образом вы не только признаете в своих книгах солнце и прочие светила телами, – в чем не преминут с вами согласиться и сказать то же самое и все люди, – но на основании высшего, как вы полагаете, знания, утверждаете даже, что они – существа живые, блаженные и вечные вместе с этими телами.
Что же значит, что когда внушается вам христианская вера, вы забываете тогда или притворяетесь незнающими того, о чем рассуждаете и чему обыкновенно учите? Почему из-за своих мнений, которые вы сами же опровергаете, вы не хотите быть христианами, как не потому, что Христос явился в уничижении, а вы горды? Какими будут тела святых в воскресении, вопрос этот гораздо тщательнее может быть обсужден людьми, глубоко знающими священное Писание; мы нисколько не сомневаемся, однако же, что они будут вечными, и будут такими, каким было и тело Христово в Его воскресении. Но какими бы эти тела ни были, коль скоро проповедуется, что они будут нетленными, бессмертными и ничем не мешающими тому созерцанию души, которым она устремляется к Богу; коль скоро и сами вы говорите, что в небесах существуют бессмертные тела бессмертно-блаженных, то почему вы думаете (а думаете вы так, чтобы казаться людьми, избегающими христианской веры якобы на разумном основании), что всякое тело должно исчезнуть, чтобы мы были блаженными, если не потому, что Христос – повторяю опять – явился в смирении, а вы горды?
Быть может, вы стыдитесь исправиться? И это опять-таки порок гордых. Ученым-де людям стыдно из учеников Платона сделаться учениками Христа, Который своим Духом научил рыбака рассуждать и говорить так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан. I, 1–5). Один платоник, как слышали мы часто от святого старца Симплициана, бывшего впоследствии епископом медиоланской церкви, говорил, что это начало святого Евангелия, носящего название «Евангелие от Иоанна», должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквях на самых видных местах. Но на взгляд гордых, этот Бог и Учитель потому и не имеет цены, что «Слово стало плотию и обитало с нами»; так что для этих несчастных людей мало того, что они болеют, – они самой болезнью своей еще и гордятся, и стыдятся врачевания, от которого могли бы выздороветь. Так делают они не для того, чтобы подняться, а чтобы, падая, еще сильнее разбиться.
Глава XXX. Что из учения Платона Порфирий отверг, и что своим разногласием с ним исправил
Если исправлять что-либо после Платона представляется вам делом недостойным, то зачем исправил кое-что, к тому же и немало, сам Порфирий? Известно, что, по мнению Платона, души людей после смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин; но Порфирию оно совершенно справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему казалось стыдным верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось стыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женой сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили святые и нелживые ангелы, о чем говорили пророки по вдохновению Духа Божия, что проповедовал Тот, о Котором, как о грядущем Спасителе, предсказывали предпосланные вестники, и чему учили посланные Им апостолы, наполнившие Евангелием весь мир? Не гораздо ли, говорю, благочестивее верить тому, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?
Впрочем, Порфирий, как я сказал, в значительной степени исправил это мнение: он думал, что людские души могут входить только в людей; звериные же тюрьмы для них он разрушил и говорил даже, что Бог для того дал миру душу, чтобы, познавая зло материи, она стремилась обратно к Отцу и никогда уже не подпадала оскверняющему соприкосновению с этим злом. Хотя в этом отношении он рассуждает и не так, как следует, потому что душа дана телу скорее для того, чтобы делать добро, а зло она не узнала бы, если бы его не делала; тем не менее, он исправил мнение других платоников в том немаловажном отношении, что признал, что душа, очищенная от всякого зла и пребывающая с Отцом, никогда уже более не испытает зла. Этим мнением он совершенно устранил другое, считающееся по преимуществу платоновским, а именно110: будто мертвые являются постоянно из живых, а живые – из мертвых; и показал ложность того, что, следуя Платону111, говорит Вергилий, будто очищенные души, будучи посланы в елисейские поля (именем которых в мифологии означаются радости блаженных), призываются к реке Лете для того, чтобы получить там забвение прошлого:
Лишенные памяти видят небесный свод сызнова
И снова желать начинают в тела возвратиться112.
Порфирию справедливо это не нравилось. И в самом деле, глупо верить, будто в той жизни, которая не могла бы быть и блаженной, если бы не была вечной, души желают мерзости тленных тел и возвращаются в них оттуда, как будто высшее очищение производит то действие, что душа стремится к нечистоте! Ибо если совершенное очищение состоит в том, что души забывают о всяком зле, а забвение зла производит желание тел, в которых душа могла бы снова предаваться злу: в таком случае высшее счастье будет, очевидно, причиной несчастья, совершенство мудрости – причиной глупости и высшая чистота – причиной нечистоты. И в действительности душа не будет блаженной там, где, пока она там будет, нужно обманывать ее, чтобы она была блаженной. Она не будет блаженной, если не будет уверенной в своем блаженстве. А чтобы она была уверенной, она должна будет иметь ложное убеждение, что вечно будет блаженной; потому что некогда она снова будет несчастной. А для кого ложь будет источником радости, каким образом для того возможна радость истинная? Порфирий принял это во внимание и говорил, что очищенная душа стремится к Отцу, чтобы никогда уже не подпадать под оскверняющее соприкосновение со злом.
Итак, некоторые из платоников ложно полагают, будто необходим этот круг, по которому проходят и снова к тому же возвращаются те же самые. Да если бы это было и так, какая была бы польза от этого знания? Разве уж не осмелятся ли платоники ставить себя выше нас на том основании, что мы еще в настоящей жизни не знаем того, чего они, чистейшие и мудрейшие, не будут знать в будущей, лучшей жизни, и будут блаженными вследствие ложного убеждения? Если говорить так значит говорить величайшую нелепость и глупость, то мнение Порфирия заслуживает, конечно, предпочтения по сравнению с мнением тех, которые предполагают кругообращения душ с блаженством и злополучием, вечно сменяющими одно другое. А если это так, то в лице Порфирия мы имеем платоника, который противоречит Платону к лучшему: он усмотрел то, чего не видел тот, и не уклонился от внесения поправок после такого учителя, но истину поставил выше человека.
Глава XXXI. Против аргумента платоников, на основании которого они утверждают, что душа совечна Богу
Итак, почему бы нам относительно предметов, исследовать которые мы не в состоянии при помощи человеческого разума, не верить скорее Божеству, Которое и саму душу называет не совечною Богу, а сотворенною, которой прежде не было? Если платоники не хотят этому верить, то на том, по их мнению, достаточном основании, что не бывшее вечным прежде не может сделаться вечным после. Хотя Платон весьма ясно говорит и о мире, и о сотворенных Богом в мире богах, что они начали быть и имеют начало; однако утверждает, что они не будут иметь конца, а по могущественнейшей воле Демиурга пребудут вечными. Но они решили понимать это в том смысле, что в данном-де случае понимается начало не во времени, а в преемстве. «Если бы, – говорят они, – нога от вечности стояла на песке, то от вечности был бы под нею и след; тем не менее, никто не усомнился бы, что след сделан ногою и что ни один из этих двух предметов не был раньше другого; таким образом, – прибавляют они, – и мир, и созданные в нем боги могли существовать вечно при вечном существовании сотворившего их, и в то же время быть сотворенными». Но если душа существовала вечно, не следует ли сказать, что вечно существовало и ее несчастье? Если же нечто, чего от вечности в ней не было, начало существовать во времени, то почему же не могло случиться так, что начала существовать во времени и сама она, хотя прежде ее и не было? С другой стороны, блаженство ее, имеющее быть после испытания зла более надежным и, как сам же он признается, бесконечным, несомненно началось во времени; несмотря на это, оно будет существовать всегда, хотя прежде его и не было.
Таким образом, разрушается вся та аргументация, на основании которой они думают, что нет ничего, что не могло бы быть бесконечным по времени, кроме того, что не имеет начала во времени. Оказалось, что есть блаженство души, которое, имея начало во времени, конца во времени иметь не будет. Таким образом, человеческая немощь должна уступить божественному авторитету; и мы должны относительно истинного благочестия верить тем блаженным и бессмертным существам, которые не требуют себе почитания, приличествующего, как они знают, их Богу, Который и для нас – Бог, и велят, чтобы жертвы мы приносили только Тому, жертвой Кому вместе с ними должны быть и мы (как часто я говорил и буду говорить еще). Этой жертвой мы должны быть Ему через того Священника, Который, приняв на себя человека и милостиво согласившись быть в нем священником, удостоил сделаться за нас жертвой даже до смерти.
Глава XXXII. О всеобщем пути к душевному спасению, которого Порфирий, худа ища, не нашел, и который открывается только благодатию Христовою
Такова религия, которая представляет собой всеобщий путь к душевному спасению; так как ни в одной религии, кроме этой, его получить нельзя. Это, так сказать, путь царский, который один ведет к тому царству, что не на временной поверхности колеблется, а утверждено на незыблемом основании вечности. Когда же Порфирий в конце первой книги «О возвращении души» говорит, что еще не образовалось никакой философской школы, которая представляла бы собой общий путь к спасению души, и что сведений об этом пути он, основательно изучив историю, не получил ни из какой истинной философии: ни из обычаев и учения индийцев, ни из посвящений халдеев, ни из другого какого-либо источника, то этим он признает, что какой-то путь существует, только он еще не пришел к его познанию. Таким образом, его не удовлетворило то, чему относительно спасения души он старался научиться с таким усердием и что, как ему казалось, он узнал и усвоил. Он чувствовал, что ему недостает еще какого-то высшего авторитета, которому он должен был бы следовать в таком важном деле. А когда он говорил, что ни из какой истинной философии он не узнал еще такой доктрины, которая содержала бы всеобщий путь к душевному спасению, то этим, по моему мнению, достаточно показал, что или та философия, которой он был последователем, не есть истинная философия, или она не содержит в себе такого пути.
Да и каким образом она может быть истинной, если не содержит в себе этого пути? Ибо какой иной всеобщий путь существует к спасению души, кроме того, на котором спасаются все души и помимо которого не спасается ни одна душа? А когда он говорит: «ни из обычаев и учения индийцев, ни из посвящений халдеев, ни из другого какого-либо источника», то яснейшим образом показывает, что ни в том, чему научился он у индийцев, ни в том, что узнал от халдеев, такого всеобщего пути к спасению души не содержится; и не в состоянии был скрыть, что заимствовал у халдеев те божественные изречения, о которых упоминает постоянно. Какой же путь подразумевает он под всеобщим путем к спасению души, который еще не получил посредством исторического изучения ни из какой истиннейшей философии и ни из каких учений упомянутых народов, которые считаются великими и как бы божественными: так как у них по преимуществу было развито любопытство к познанию и почитанию некоторых ангелов? Какой это всеобщий путь, как не тот, который был указан свыше не каждому народу как путь особенный, а всем народам как путь общий?
А что такой путь действительно существует, в этом не сомневался этот одаренный недюжинными способностями человек. Он верил, что божественное провидение не могло оставить человеческий род без такого всеобщего пути к душевному спасению. Он говорил, что путь такой есть, но что это столь благое и великое пособие им еще не найдено, еще не познано. И не удивительно. Порфирий жил еще в такое время, когда на этот всеобщий путь к спасению души, который есть не что иное, как христианская религия, попущено было нападать почитателям идолов и демонов и земным царям для увеличения числа и увековечения памяти мучеников, т. е. свидетелей истины, показавших, что за благочестивую веру и ради доказательства истины надлежит терпеть всякое телесное зло113.
Порфирий видел это и полагал, что вследствие такого рода преследований путь этот скоро погибнет и что, следовательно, он не есть всеобщий путь к душевному спасению; он не понимал, что те страдания, которые поражали его и которым он сам опасался подвергнуться в случае избрания этого пути, служат скорее подтверждением и сильнейшим свидетельством в его пользу.
Итак, вот этот всеобщий, указанный божественным милосердием всем народам путь к спасению человеческой души. Для некоторых он уже открылся, для некоторых же откроется впоследствии. И не надлежало, и не будет необходимости сказать ему: «Почему только теперь? Почему так поздно?» Ибо для человеческого ума непостижимы пути Открывающего. Это сознавал и Порфирий, когда говорил, что этот дар Божий еще не получен и что он не имел еще о нем сведений. Он не считал возможным сомневаться в действительности его только потому, что не уверовал в него или не узнал его. Итак, говорю, вот этот всеобщий путь к душевному спасению, о котором верный Авраам получил божественное обетование: «Благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. XXII, 18). Хотя он был родом халдей, но чтобы он мог получить такого рода обетования и чтобы от него распространилось семя, преподанное «чрез Ангелов, рукою посредника» (Гал. III, 19), в котором заключается этот всеобщий, данный всем народам путь ко спасению души, ему велено было оставить свою землю, свой род и дом отца своего (Быт. XII, 1). Освободившись, таким образом, от халдейских суеверий, Порфирий стал потом почитателем единого истинного Бога и непреложно уверовал в Его обетования. Вот тот небесный путь, о котором в святом пророчестве сказано: «Боже! будь милостив к нам и благослови нас; освети нас лицем Твоим, дабы познали на земле путь Твой, во всех народах спасение Твое» (Пс. 66:1 – 3).
Поэтому гораздо позднее, по принятии плоти от семени Авраама, сам Спаситель говорит о Себе: «Я семь путь и истина и жизнь» (Иоан. XIV, 6). Вот тот всеобщий путь, о котором гораздо раньше этого сказано было пророком: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис. II, 2 – 3). Итак, этот путь не есть путь одного народа, а всех народов. Закон и слова Господа не остались на Сионе и в Иерусалиме, а выступили оттуда, чтобы распространиться по всей вселенной. Поэтому сам Ходатай после Своего воскресения говорит ужаснувшимся ученикам Своим: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лук. XXIV, 44–48).
Итак, вот всеобщий путь к спасению души, который святые ангелы и святые пророки указывали и предрекали сперва немногим людям, приобретавшим, где это было для них возможно, благодать Божию, а потом и еврейскому народу, сама священная республика которого была, так сказать, пророчеством и предвозвещением града Божия, который должен был составиться из всех народов, – указывали скинией, храмом, священством и жертвами, предрекали некоторыми ясными, а некоторыми и таинственными изречениями. Явившийся же во плоти сам Ходатай и Его блаженные апостолы, открывая благодать Нового завета, яснее указали то, что в прежние времена обозначаемо было с некоторой сокровенностью применительно к возрастам человеческого рода, как это угодно было расположить премудрому Богу; причем подтверждением служили чудесные божественные дела, о некоторых из которых я уже упомянул выше. Не только совершались явления ангелов и звучали слова небесных служителей, но и люди чистосердечно благочестивые, действуя словом Божиим, изгоняли нечистых духов из тела и чувств человека; исцеляли телесные недостатки и болезни, заставляли исполнять божественные повеления диких животных, птиц небесных, деревья, стихии, светила; подчиняли себе силы ада; воскрешали мертвых. Не говорю уже об особенных и чрезвычайных чудесах самого Спасителя, а главное – о чуде Его рождения и воскресения. В первом Он показал тайну непорочности матери, а во втором пример тех, которые в конце веков воскреснут. Этот путь очищает всего человека и готовит смертного к бессмертию во всех частях, из которых состоит человек. Ибо истиннейший и могущественнейший Очиститель и Спаситель затем и принял на Себя всего человека, чтобы не искали иного очищения для той части, которую Порфирий называет умной, иного для той, которую он называет чувственной, и иного – для самого тела. Помимо этого пути, который всегда был открыт роду человеческому: отчасти – когда все это предвозвещалось, как должное совершиться, отчасти – когда возвещалось, как уже совершившееся, – никто не спасся, никто не спасается и никто не спасется.
Порфирий говорит, что изучение истории еще не дало ему сведений о всеобщем пути к душевному спасению. Но что же можно найти более славного и более верного по сравнению с историей, которая победила весь мир с таким возвышенным авторитетом и в которой повествуется о столь великом прошлом, а равно предсказывается о таком будущем, из которого многое мы видим уже совершившимся, а что еще не совершилось, должно, безусловно, совершиться? Порфирий или какие бы там ни были платоники не могут же относительно этого пути презирать предсказания и пророчества о земных, будто бы имеющих отношение к настоящей смертной жизни предметах, как заслуженно относятся они с презрением ко всяким другим предсказаниям и пророчествам, совершаемым при помощи каких бы то ни было способов или искусств. Они отрицают, что эти последние следует считать делом великих людей или вообще делом великим. И справедливо. Такие пророчества и прорицания или совершаются вследствие предвидения некоторых низших причин подобно тому, как с помощью медицинской науки на основании симптомов делаются предположения об исходе болезни; или же возвещаются нечистыми демонами как их собственные действия, право на которые они некоторым образом присваивают себе как по отношению к умам и желаниям людей нечестивых, чтобы руководить ими в исполнении этих желаний, так и по отношению к низшей материи немощной человеческой природы.
Не о таких вещах старались пророчествовать, как о вещах великих, святые люди, шедшие по всеобщему пути душевного спасения; хотя и подобные вещи не ускользали от них и часто, чтобы им верили, они предсказывали о таком, что не могло быть доступным для чувств смертных и быть легко объяснимым опытностью. Было другое, поистине великое и божественное, что, познав, насколько то было дано, волю Божию, они предсказывали как имеющее быть. В Писаниях, указывающих этот путь, предсказаны и обетованы: Христос, имеющий прийти во плоти, и то, что совершилось в Нем и исполнилось во имя Его; покаяние людей и обращение их воли к Богу; прощение грехов; благодать праведности; вера благочестивых и по всей вселенной множество верующих в истинное Божество; ниспровержение почитания идолов и демонов, и укрепление через искушения; очищение преуспевающих и освобождение их от всякого зла; день суда; воскресение мертвых; вечное осуждение общества нечестивых и вечное царство славнейшего града Божия, наслаждающегося бессмертно лицезрением Бога. Из всего этого мы видим столь многое исполнившимся, что с истинным благочестием надеемся на исполнение и остального. Те, которые, согласно свидетельству священных Писаний, предсказывающих и подтверждающих этот путь, не верят и потому не понимают, что этот путь прямо приводит к самому видению Бога и к вечному общению с Ним, могут нападать на этот путь, но уничтожить его не могут.
Поэтому в оконченных уже десяти книгах мы, хотя и не вполне удовлетворили требованиям иных, удовлетворили, насколько истинному Богу и Господу угодно было помочь нам в этом, любви некоторых, опровергнув возражения нечестивых, которые своих богов предпочитают Создателю святого града, рассуждать о котором мы поставили своей задачей. Из этих десяти книг первые пять были направлены против тех, которые думают, что богов следует почитать ради благ настоящей жизни, последние же пять – против тех, которые полагают, что почитание богов следует сохранить ради жизни, которая должна наступить после смерти. Теперь, согласно данному в первой книге обещанию, я изложу с помощью Божией то, что считаю нужным сказать о начале, распространении и предназначенном конце обоих градов, которые, как мы сказали, переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке.
Книга одиннадцатая
Начинается вторая часть сочинения о Граде Божием, в которой говорится о начале, распространении и предназначенном конце двух градов, небесного и земного. В настоящей книге бл. Августин прежде всего указывает первоначальные зачатки этих двух градов в предшествовавшем им различении ангелов добрых и злых, и по этому поводу говорит о сотворении мира, которое описывается в св. Писании в начале книги Бытия.
Глава I. Об этой части сочинения, в которой начинается изложение начала и конца двух градов, небесного и земного
Градом Божиим мы называем град, о котором свидетельствует то самое Писание, которое, по воле высочайшего провидения возвышаясь над всеми без исключения писаниями всех народов божественным авторитетом, а не случайно производимым впечатлением на человеческие души, покорило себе всякого рода человеческие умы. В этом Писании говорится: «Славное возвещается о тебе, град Божий!» (Пс. 86:3). И в другом псалме читаем: «Велик Господь и всехвален во граде Бога нашего, на святой горе Его» (Пс. 47:2). В том же псалме, немного ниже: «Как слышали мы, так и увидели во граде Господа сил, во граде Бога нашего; Бог утвердит его на веки» (Пс. 47:9). И еще в другом псалме: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего, Бог посреди его; он не поколеблется» (Пс. 45:5–6) Из этих и других того же рода свидетельств, которые приводить все было бы слишком долго, мы знаем, что существует некоторый град Божий, гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его.
Граждане земного града предпочитают своих богов этому Основателю града святого, не ведая, что Он есть Бог богов, – богов не ложных, т. е. нечестивых и гордых, которые, лишившись Его неизменяемого и общего всем света и ограничившись жалким могуществом, создают для себя некоторым образом частные владения и от обольщенных подданных требуют божеских почестей, а богов благочестивых и святых, находящих больше удовольствия в том, чтобы себя самих подчинять одному Богу, чем многих – себе, и самим почитать Бога, чем быть почитаемыми вместо Бога. Но врагам этого святого града мы ответили с помощью Господа и Царя нашего как могли в предыдущих десяти книгах. Теперь же, зная, чего от меня ждут, и не забывая о своей обязанности, начну говорить со всегдашним упованием на помощь того же Господа и Царя нашего о начале, распространении и предназначенном конце обоих градов, земного и небесного, о которых я сказал, что они в настоящем веке некоторым образом переплетены и друг с другом смешаны; и прежде всего скажу о первоначальных основах двух этих градов в предшествовавшем им разделении ангелов.
Глава II. О познании Бога, понятие о Котором люди приобретают только через Посредника между Богом и людьми – человека Иисуса Христа
Дело великое и в высшей степени трудное, поняв и узнав по опыту изменчивость всей вообще твари, телесной и бестелесной, отвлечься от нее усилием ума и возвыситься до неизменяемой сущности Бога, и там от самого Бога научиться, что вся природа, которая не есть то, что Он, Им сотворена. В этом случае Бог говорит с человеком не через какое-либо телесное творение, производя шум в телесных ушах сотрясением воздушного пространства, находящегося между говорящим и слушающим, и не посредством чего-либо чувственного, что принимало бы форму, подобную телам, как во сне, или иным каким-либо подобным образом; ибо и в таком случае Он говорит как бы телесным ушам, потому что говорит как бы через тело и как бы при существовании промежутков между местами тел, так как видения этого рода во многом подобны телам. Но говорит Он самой истиной, если кто способен слушать умом, а не телом. Говорит Он в этом случае к той части человека, которая в человеке лучше остальных, из которых, как известно, состоит человек, и лучше которой есть только сам Бог. Ибо коль скоро существует прямое убеждение, а если оно невозможно, то по крайней мере вера, что человек создан по образу Божию, то частью, которой он наиболее приближается к верховному Богу, будет, конечно, та часть его, которой он возвышается над своими низшими частями, общими у него даже с животными.
Но так как сам ум, которому от природы присущи разум и понимание, обессилен некоторыми омрачающими и застарелыми пороками, то не только для того, чтобы этот неизменяемый свет привлек его, давая ему наслаждение, но даже и для того, чтобы он мог просто вынести его, ум прежде всего должен быть напоен и очищен верой, пока, день ото дня обновляемый и врачуемый, сделается способным к восприятию столь великого счастья. Но чтобы в этой вере человек надежнее шел к истине, сама Истина – Бог, Сын Божий, восприняв человечество и не утеряв Божества, упрочил и утвердил эту саму веру, чтобы она была путем к Богу человека через Богочеловека. Он-то и есть Посредник между Богом и человеком – человек Иисус Христос. Вот почему Он – посредник, почему – человек и почему – путь. Если между тем, кто стремится чего-либо достигнуть, и целью, к которой он стремится, содействует путь, то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым следует идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти? Единственный же совершенно надежный путь состоит в том, что Он же есть и Бог, и человек: как Бог – Он цель, к которой идут, как человек – Он путь, по которому идут.
Глава III. О важности канонического Писания, произведения Духа Святаго
Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала через пророков, потом лично Сам, после же – через апостолов, произвел также и Писание, называемое каноническим и обладающее великим авторитетом. Этому Писанию мы доверяем в тех вещах, незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами. Ибо если на основании собственного свидетельства может быть познано нами то, что не удалено от наших чувств, внутренних или даже внешних, и что потому называется подлежащим чувствам (praesentia) в том смысле, как называется подлежащим зрению то, что находится перед глазами; то в отношении того, что удалено от наших чувств, поскольку мы не можем знать его при помощи собственного свидетельства, мы непременно требуем постороннего свидетельства и верим тем, относительно которых не сомневаемся, что оно не удалено или не было удалено от их чувств. Итак, как относительно предметов видимых, которых мы не видим сами, мы доверяем видевшим их и так же точно поступаем и в отношении остальных вещей, подлежащих тому или иному телесному чувству, так и в отношении того, что чувствуется душой или умом (ибо и это совершенно справедливо называется чувством (sensus); откуда происходит и само слово sententia), т. е. в отношении тех невидимых вещей, которые удалены от нашего внутреннего чувства, мы должны верить тем, которые познали поставленное в этом бестелесном свете и созерцают в нем пребывающее.
Глава IV. О мире, что он и мир временный и в то же пору сотворен не по вновь принятому божественному решению, так как бы Бог после пожелал того, чего прежде не желал
Из всего видимого величайшее есть мир; из всего невидимого величайшее – Бог. Что существует мир, это мы видим, что есть Бог, этому мы верим. А что Бог сотворил мир, тут мы никому не можем поверить, кроме самого же Бога. Но где же слышали Его? Пока нигде лучше, как только в священном Писании, в котором пророк Его сказал: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Но разве пророк присутствовал при творении Богом неба и земли? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, через Которую сотворено все, Которая затем вселяется в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков и внутренним образом, бессловесно повествует им о делах Своих. Говорят им также и ангелы Божии, которые «всегда видят лице Отца» (Мф. XVIII, 10) и возвещают, кому надлежит, волю Отца. Из числа их был и тот пророк, который сказал и написал: «В начале сотворил Бог небо и землю». Пророк этот был до такой степени надежным свидетелем, чтобы верить через него Богу, что тем же Духом Божиим, от Которого по откровению узнал упомянутое, задолго предсказал и саму будущую веру нашу.
Но почему же вечному Богу пришла в некое время мысль сотворить небо и землю, которых Он прежде не творил? Если говорящие так желают представить мир вечным, без всякого начала, и не сотворенным Богом, то они далеко уклонились от истины и безумствуют в смертной болезни безбожия. Ибо, помимо пророческих слов, сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворенным только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом. Те же, которые хотя и признают, что мир сотворен Богом, однако же не хотят представлять его временным, а только имеющим начало, его произведшее; так что он был сотворен некоторым едва понятным образом от вечности, – те, хотя и высказывают нечто, чем думают якобы защитить Бога от упрека в случайной нечаянности, чтобы, мол, кто не подумал, будто Ему внезапно пришло на ум сотворить мир, о котором Он прежде не думал, и будто Он принял новое решение, тогда как Сам ни в чем не изменяем; как такие могут оправдать свое основное положение в применении к другим вещам, я не понимаю.
Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженной, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящее ей несчастье и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блаженной, то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано.
Но если они полагают, что хотя несчастье души вместе с ее блаженством и чередовалось в течение прежних безграничных веков, но что теперь, будучи раз освобожденной, душа не подвержена более несчастью: в таком случае они должны согласиться, что прежде она никогда не была поистине блаженной, а теперь начала быть блаженной некоторым новым неложным блаженством и, следовательно, признать, что с ней совершилось нечто новое, и притом нечто величайшее и прекраснейшее, чего никогда прежде от вечности с ней не было. Если при этом они станут отрицать, что это новое состояние души имеет свое основание в вечном совете Бога, то они вместе с тем будут отрицать и то, что Он виновник ее блаженства; что свойственно богопротивному нечестию. Если же скажут, что Бог принял новое решение, чтобы душа на будущее время была вечно блаженной, то как они докажут, что Он чужд изменяемости, которой они также не желают допустить? Далее, если они признают, что хотя душа и сотворена во времени, но не перестанет существовать ни в какой момент времени, подобно тому, как число имеет начало, но не имеет конца; и что вследствие этого, раз испытав несчастье, она, будучи освобождена от него, никогда потом не будет несчастной; то они, конечно, не усомнятся, что это возможно только при неизменяемости совета Божия. В таком случае пусть верят, что и мир мог быть сотворенным во времени, но что и Бог, творя мир, тем не менее не изменил из-за этого Своего вечного совета и воли.
Глава V. Не следует представлять бесконечного пространства времени прежде мира, как не следует представлять бесконечного пространства места вне мира
Далее, соглашающиеся с тем, что Бог есть Творец мира, но спрашивающие, что мы можем ответить относительно времени сотворения мира, должны подумать, что они сами ответят относительно пространства, занимаемого миром. Ибо как возможен вопрос о том, почему именно тогда, а не прежде сотворен мир, так возможен вопрос и о том, почему мир именно здесь, а не где-нибудь в другом месте. Если они представляют себе безграничные пространства времени до мира, в которых, как им кажется, Бог не мог оставаться недеятельным, то подобным же образом они могут представлять себе и безграничные пространства места; и если кто-нибудь скажет, что Всемогущий не мог быть недеятельным в них, то не будут ли они вынуждены вместе с Эпикуром бредить о бесчисленных мирах? Различие будет состоять только в том, что Эпикур утверждает, что миры рождаются и разрушаются вследствие случайного движения атомов; а они, если не желают, чтобы Бог оставался праздным в безграничной неизмеримости пространств, распростертых вне и вокруг мира, будут утверждать, что эти миры сотворены действием Бога и так же, как, по их мнению, и настоящий мир, не могут разрушиться ни по какой причине. Ибо мы ведем речь с теми, которые вместе с нами мыслят, что Бог бестелесен и есть Творец всех существ, которые не суть то, что Он сам. Входить же в подобные рассуждения о религии с другими совершенно не стоит, особенно ввиду того, что и у тех, которые считают необходимым отправлять культ многим богам, первые превосходят прочих философов известностью и авторитетом не по чему-либо иному, как потому, что они, хотя и весьма далеки от истины, все же ближе к ней, чем остальные.
Разве уж не скажут ли они, что сущность Божия, которую они не заключают, не ограничивают, не распространяют в пространстве, но которую признают, как это и прилично мыслить о Боге, при бестелесном присутствии неделимо находящуюся повсюду, – разве уж не скажут ли, что сущность эта не присутствует в столь великих пространствах вне мира, а занимает только одно, в сравнении с собственной бесконечностью слишком ничтожное пространство, в котором существует мир? Но я не думаю, чтобы они дошли до такого пустословия. Итак, если они скажут, что сотворен один мир, хотя по своей телесной массе и чрезвычайно огромный, но мир – конечный, пространством своим ограниченный, и сотворен действием Божиим, то что ответят они о безграничных пространствах вне мира, чтобы объяснить, почему Бог перестал в них действовать, то же самое пусть ответят себе и о бесконечных временах до мира, чтобы объяснить то, почему Бог в эти времена оставался без действия.
Из того, что из бесконечных и во все стороны открытых пространств не было никакого основания предпочесть это, а не другое, не следует непременно, чтобы Бог случайно, а не по божественному соображению устроил мир не в другом каком месте, а именно в том, в котором он существует, хотя та божественная причина, по которой это совершалось, не может быть понята никаким человеческим умом. Также точно и из того, что времена, предшествовавшие миру, протекали одинаково в безграничные пространства минувшего и не было никакой разницы, которая давала бы основание предпочесть одно время другому, не следует, чтобы с Богом случилось нечто неожиданное, что Он сотворил мир именно в это, а не в прежнее время. Если же они скажут, что люди ломают головы над пустяками, когда воображают себе бесконечные пространства, так как вне мира нет пространства, то мы ответим им, что таким же образом люди представляют себе вздор, когда воображают протекшие времена, в которые Бог пребывал без действия: потому что прежде мира не было никакого времени.
Глава VI. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времен и одно не предшествовало другому
Действительно, если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения, то кто не поймет, что времени бы не было, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поскольку они совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности Которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир по прошествии некоего количество времени́. Разве что сказать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил, потому что если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворенного им, то и было бы сказано, что Он именно это нечто сотворил в начале, то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем. Ибо что происходит во времени, то происходит после одного и прежде другого времени, – после того, которое прошло, и прежде того, которое должно наступить; но никакого прошедшего времени быть не могло, потому что не было никакой твари, движение и изменение которой определяло бы время. Но несомненно, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются утро и вечер, пока все, что сотворил Бог в эти шесть дней, не завершено было днем седьмым, и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое Божием. Какого рода эти дни – представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить.
Глава VII. О свойстве первых дней творения, о которых говорится, что они, прежде чем сотворено было солнце, имели вечер и утро
Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца, а утро – вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый. Повествуется, правда, что с первых же пор словом Божиим был сотворен свет, и что Бог отделил свет от тьмы и назвал этот свет днем, а тьму ночью. Но какого свойства был этот свет каким именно движением и какого рода вечер и утро производил он, – это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны этому верить без колебания. Может быть, это некоторый телесный свет, находящийся в высших частях мира вдали от наших взоров, или же тот, которым впоследствии было вожжено солнце; а может быть, именем света обозначается святой град, состоящий из святых ангелов и блаженных духов, о котором говорит апостол: «Вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал. 4:26). Ибо в другом месте он же говорит: «Все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы» (1Фес. V, 5). Мы можем, пожалуй, до известной степени правильно подразумевать под этим утро и вечер последнего дня. Ибо знание твари по сравнению со знанием Творца представляет собой некоторого рода сумерки, которые потом просветляются и обращаются в утро, когда знание это обращается к прославлению и любви Творца; и ночи не бывает там, где Творец не оставляется любовью твари.
Кстати, и Писание никогда не употребляет слова ночь, когда перечисляет по порядку дни творения. Оно нигде не говорит, что была ночь, но «был вечер, и было утро: день один» (Быт. I, 5). Таков и день второй, таковы и прочие дни. Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, – при помощи как бы самого искусства, которым она сотворена. Вот почему оно приличнее может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как я сказал, оно переходит в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно является как сознание себя самой, то это день один; когда переходит к познанию тверди, которая называется небом, между водами высшими и низшими – второй день; когда переходит к познанию земли, моря и всего рождающегося, связанного с землей корнями – день третий; когда к познанию светил, большого и меньшего, и всех звезд – день четвертый; когда к познанию всех происходящих из воды животных и животных летающих – день пятый; а когда к познанию всех животных земных и самого человека – день шестой.
Глава VIII. Что и как нужно разуметь под покоем Божиим, которым Он почил в седьмой день после шести дней творения
Когда же Бог почил в седьмой день от всех дел Своих и освятил его, то этот покой отнюдь не следует понимать по-детски, будто бы утомился, творя, Бог, Который «повелел, и сотворилось» (Пс. 148:5), – повелел Словом умным и вечным, а не звучащим и временным. Покой Божий означает покой тех, которые успокаиваются в Боге. Так радость дома означает радость веселящихся в доме, хотя бы радовал их не сам дом, а что-нибудь другое. Если же сам дом веселит обитателей своей красотой, то он называется веселым не только по тому словоупотреблению, по которому мы через содержание обозначаем содержимое, как, например, когда говорим: театры рукоплещут, луга ревут, между тем как в театрах рукоплещут люди, а в лугах ревут быки; но и по тому (словоупотреблению), по которому через причину обозначается действие, как, например, письмо называем радостным для обозначения радости тех, которых оно радует при чтении его.
Итак, пророк употребляет вполне соответствующее выражение, когда повествует, что Бог почил, обозначая этим покой тех, которые в Нем успокаиваются и которых Он сам успокаивает. Пророчество обещает людям, к которым оно обращено и ради которых оно написано, что по совершении добрых дел, которые в них и через них производит Бог, они будут иметь вечный покой в Боге, если прежде, в настоящей жизни, некоторым образом приблизятся к Нему через веры. Это самое у древнего народа Божия прообразовано по заповеди Божией покоем субботнего дня; о чем я считаю нужным поговорить обстоятельнее в своем месте.
Глава IX. Что должно думать о творении Ангелов согласно с свидетельствами свящ. Писания
Так как я предположил говорить о происхождении святого града и предварительно посчитал нужным сказать о том, что относится к святым ангелам, составляющим большую и тем блаженнейшую часть этого града, что она никогда не странствовала в чужбине, то ныне, с помощью Божией, я и постараюсь разъяснить, насколько это покажется необходимым, имеющиеся божественные свидетельства об этом предмете. Когда Священное писание говорит о сотворении мира, оно не говорит очевидным образом ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены Но если они совершенно не опущены, то разумеются или под именем неба, когда говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю»; или, скорее, под именем того света, о котором я упоминал. А что они не опущены, это я полагаю на том основании, что написано, что в седьмой день Бог почил от всех Своих дел, сотворенных Им; между тем как книга начинается словами: «В начале сотворил Бог небо и землю», чтобы дать понять, что прежде неба и земли не было сотворено ничего другого.
Итак, если Бог начал с неба и земли, и земля эта, сотворенная Им в начале, как вслед затем рассказывает Писание, была безвидна и пуста и была тьма над бездною, т. е. над некоторым неразличимым смешением земли и воды; потому что не был еще сотворен свет, а где нет света, там необходимо – тьма; и если дальнейшее творение упорядочило потом все, что, как повествуется, совершено было в шесть дней, то каким образом могли бы быть опущены ангелы, как бы не бывшие в числе дел Божиих, от которых Он почил в седьмой день? А что ангелы суть творения Божии, то хотя в данном месте, не будучи совершенно обойдено, это высказывается неясно, зато в других местах Священное писание выражается однозначно. Так, (в книге Даниила) в песне трех отроков в печи огненной при перечислении дел Божиих упомянуты и ангелы. И в псалме поется: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинство Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он сказал, и они сделались повелел, и сотворилось» (Пс. 148:1–5). И здесь по откровению свыше сказано весьма ясно, что ангелы сотворены Богом, потому что они упомянуты в числе небесных творений и ко всем относятся слова: «Он повелел, и сотворилось».
Кто же осмелится думать, что ангелы были сотворены после всего того, что перечислено в шестидневном творении? А если кто и безумствует в этом роде, то его суетность опровергает имеющее такой же авторитет другое Писание, в котором Бог говорит: «Егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои» (Иов. 38:7). Следовательно, ангелы уже были, когда сотворены были звезды. Они (звезды) были сотворены, когда был четвертый день. Итак, скажем ли, что они (ангелы) были сотворены в третий день? Нет! Ибо перед глазами то, что было сотворено в этот день. Тогда земля отделена была от воды, эти две стихии восприняли различные свойственные им формы и земля произвела все, что связано с ней корнями. Но не сотворены ли они во второй день? И этого не могло быть: ибо тогда между водой низшей и высшей сотворена была твердь, названная небом; на которой сотворены были в четвертый день звезды.
Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, несомненно, суть тот свет, который получил наименование дня, но дня, который, для обозначения единства его, не был назван «день первый», но – «день один», и не какой иной день.– второй ли, или третий, или прочие, – но повторяется тот же самый день, один для пополнения шестеричного и седьмеричного числа, ради шестеричного и семеричного познания: шестеричного – по отношению к творениям, созданным Богом, семеричного – относительно покоя Божия. Ибо когда Бог сказал: «Да будет свет, И стал свет», то если под этим светом справедливо подразумевается творение ангелов, они, несомненно, сотворены участниками вечного Света, Который есть сама неизменяемая Премудрость Божия, сотворившая все и называемая нами единородным Сыном Божиим; так что, просвещенные Светом, Которым сотворены, они сделались светом и названы днем по сопричастности к неизменяемому Свету и Дню, Который есть Слово Божие, Коим и сами они сотворены. Ибо Тот «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1:9), просвещает и всякого чистого ангела; так что последний есть свет не сам в себе, но в Боге. Но если ангел отвращается от Него, то делается нечистым, каковы все, называющиеся нечистыми духами, которые уже не свет в Господе, но сами в себе тьма, как лишенные сопричастности вечному Свету. Ибо зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла.
Глава Х. О простой и неизменяемой Троице единого Бога – Отца и Сына и Святаго Духа, у которого не иное – свойство и не иное – сущность
Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое Благо – Бог. Этим Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые. Я говорю сотворены, т. е. соделаны, а не рождены. Ибо рожденное от простого блага равно просто и есть то же, что и то, от которого оно рождено. Этих двух мы называем Отцом и Сыном, и эти два вместе с Духом Святым суть единый Бог. Сей Дух Отца и Сына в Священном писании называется Святым Духом в некотором особенном смысле этого слова. И Он есть иной, чем Отец и Сын, потому что Он ни Отец, ни Сын; но говорю – иной, а не иное, потому что и это Благо одинаково просто, неизменяемо и совечно. И эта Троица есть один Бог и не теряет своей простоты от того, что Троица. Ибо эту природу Блага мы называем простой не потому, что в ней или один Отец, или один Сын, или один Дух Святой; и не потому, чтобы эта Троица существовала только по имени без самостоятельности лиц, как думали еретики-савеллиане. Но Она называется простой по той причине, что то, что имеет, и есть Она сама, за исключением того, что говорится о каждом лице по отношению к другому. Ибо хотя Отец имеет Сына, однако же Он не есть Сын; и Сын имеет Отца, и тем не менее Он не Отец. Итак, насколько говорится о Ком-либо из них в отношении к Нему же, Он есть то, что имеет; так, например, сам Он по себе называется живым, как имеющий жизнь, и эта жизнь есть сам Он.
Поэтому простою называется та природа, которой несвойственно иметь что-либо такое, что она могла бы потерять; или в которой иное содержащее и иное – содержимое: как, например, сосуд и какая-либо жидкость, или тело и цвет, или воздух и свет, или теплота, или душа и мудрость. Ибо ни один из этих предметов не есть то, что он имеет или содержит. Ни сосуд не есть жидкость, ни тело – цвет, ни воздух – свет или теплота, ни душа – мудрость. Поэтому они могут лишиться этих вещей, которые они имеют, перейти в другие состояния или изменить свойства: сосуд, например, может освободиться от жидкости, которой он наполнен; тело может потерять цвет; воздух может омрачиться или охладеть; душа – сделаться неразумной. Но если тело будет нетленным, как обещается это святым в воскресении, то хотя оно и будет иметь неутрачиваемое свойство самого нетления, однако, поскольку телесная субстанция останется, не будет само нетление. Ибо нетление в каждой отдельной части тела будет цельным и не будет там большим, а здесь меньшим: потому что ни одна часть не будет нетленнее другой; но само тело в целом будет больше, нежели в части; однако же, хотя в нем одна часть будет объемистей, другая меньшей, более объемистая часть не будет нетленнее той, которая меньше.
Итак, одно есть тело, которое не во всякой своей части есть целое тело; и иное – нетление, которое в каждой части есть целое: потому что каждая часть нетленного тела, хотя она и не равна прочим частям, в равной степени нетленна. Например: из-за того, что палец меньше целой руки, рука не будет нетленнее пальца. Итак, хотя рука и палец не равны, нетленность руки и пальца одинаковы. А потому, хотя нетленность неотделима от нетленного тела, однако же одно дело – субстанция, называемая телом, и иное – ее свойство, называемое нетлением. И, следовательно, она сама не есть то, что имеет. Также точно и душа, когда она будет освобождена навеки, однако же будет мудрой через общение с неизменяемой мудростью, которая не есть то же, что сама душа. Ибо и воздух, если бы он никогда не был оставляем светом, разлитым в нем, не перестал бы быть иным по отношению к свету, которым он освещается. Я не хочу этим сказать, что душа есть воздух; так думали некоторые, не способные представить себе бестелесную сущность. Но душа и воздух, несмотря на великое между ними различие, имеют некоторое сходство, так что не будет несообразностью сказать, что бестелесная душа просвещается бестелесным светом простой Премудрости Божией так же точно, как телесный воздух освещается телесным светом; и как воздух, оставленный этим светом, помрачается (ибо так называемая тьма какого-либо телесного места есть не что иное, как воздух, не имеющий света), так помрачается и душа, лишенная света Премудрости.
Итак, соответственно этому и истинно божественное потому и называется простым, что в нем не одно дело свойство, и совсем иное – субстанция; и что оно не по общению с другим божественно, премудро и блаженно. Впрочем, в Священном писании Дух премудрости называется многочастным (Прем. VII, 22), потому что Он многое имеет в себе; но то, что Он имеет, есть так же и Отец, и это все – один. Ибо существуют не многие, но одна Премудрость, заключающая в Себе некоторые неизмеримые и бесконечные сокровища разумных вещей, в числе которых все невидимые и неизменяемые основы вещей, видимых и невидимых, через Нее же сотворенных. Ибо Бог не творил ничего не зная, как не творит, строго говоря, даже и какой-либо человек-художник; если же Он сотворил все зная, то, без сомнения, Он сотворил то, что знал. Отсюда вытекает нечто удивительное, но тем не менее – истинное, а именно: что этот мир не мог бы быть известным нам, если бы не существовал; но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы существовать.
Глава XI. Следует ли думать, что участниками того блаженства, которым всегда от начала своего пользовались святые ангелы, были так же и те духи, которые не устояли в истине
Если это так, то те духи, которых мы называем ангелами, никоим образом не были первоначально в известный промежуток времени духами тьмы; но вместе с тем, как были сотворены, сотворены были светом. Ибо они были сотворены не только так, чтобы как-нибудь существовали и как-нибудь жили: но были вместе с тем и просвещены, чтобы жили разумно и блаженно. Отвратившись от этого просвещения, некоторые из ангелов не удержали за собой преимущества жизни разумной и блаженной, которая, без всякого сомнения, в силу того, что вечна – беззаботна и спокойна относительно своей вечности; но и умную, хотя и неблагоразумную жизнь имеют так, что не могут потерять ее, если бы даже пожелали. В какой же степени они были участниками в вышеупомянутой мудрости прежде, чем согрешили? Разве может кто-нибудь определить это? Каким образом могли бы мы сказать, что по участию в этой мудрости они были равны тем ангелам, которые потому-то поистине и вполне блаженны, что не ошибаются в вечности своего блаженства? Будь они равны в ней с Теми, и они также одинаково пребывали бы блаженными вечностью этого блаженства; потому что одинаково были бы уверены в ней. Можно было эту жизнь назвать жизнью, пока она продолжалась, но нельзя было назвать ее жизнью вечной, если она должна была прекратиться. Ведь (вечная) жизнь называется жизнью потому, что существо живет, а вечной потому, что не имеет конца.
Поэтому хотя не все, что вечно, непременно и блаженно (ибо вечным называется и огонь, назначенный для наказания), тем не менее, если поистине и вполне блаженная жизнь есть только жизнь вечная, то такой жизнью не была жизнь этих духов: потому что она прекратилась и, следовательно, не была вечной, знали ли они о том, или, не зная, представляли себе нечто другое. Знай они, – им не позволял бы быть блаженными страх, а не знай – не позволяло бы заблуждение в том, что они блаженны. Если же неведение их было такого рода, что они ложному и неверному не верили, но не имели точного представления ни о том, вечно ли будет их блаженство, ни о том, что оно когда-нибудь будет иметь свой конец; то само сомнение в столь великом счастье исключало ту полноту блаженной жизни, какая, как мы верим, свойственна святым ангелам. Ибо слову блаженная жизнь мы не придаем такого крайне узкого значения, чтобы называть блаженным одного Бога, Который, разумеется, поистине столь блажен, что большего блаженства и быть не может. Что по сравнению с Ним блаженство ангелов, блаженных в своем роде высшим блаженством, какое только возможно для ангелов?
Глава XII. Сравнение блаженства праведных, не обладающих еще наградою божественного обетования, с блаженством первых людей в раю до падения
Что касается разумной и наделенной умом твари, то мы полагаем, что не одни ангелы должны называться блаженными. Ибо кто осмелится отрицать, что первые люди были в раю блаженными до греха, хотя и не были уверены, будет ли блаженство их продолжительно, или оно будет вечно (а оно было бы вечно, если бы они не согрешили); когда и в настоящее время, безо всякой мысли о превозношении, называем блаженными тех, о которых знаем, что они в надежде на будущее бессмертие проводят земную жизнь праведно и благочестиво, без преступления, отягощающего совесть, и легко склоняют милосердие Божие к грехам своей немощи? Хотя и убеждены они в награде за свое постоянство, однако относительно самого постоянства – не уверены. Ибо кто из людей может знать, что он до конца пребудет непоколебимым в укреплении и в преуспеянии в справедливости, если посредством какого-либо откровения не будет обнадежен Тем, Который относительно этого праведным и таинственным судом Своим хотя не всех предуведомляет, никого, однако же, не обманывает? Итак, что касается наслаждения настоящим благом, то первый человек в раю был блаженнее, чем всякий праведник в настоящей смертной немощи; но в том, что касается надежды будущего, то всякий, кому не предположительно, но с достоверной истиной известно, что он будет обитать в чуждом всякой скорби обществе ангелов без конца, наслаждаясь в то же время общением с высочайшим Богом, – всякий, при каких угодно телесных страданиях, будет блаженнее, чем был тот первый человек, не уверенный в великом счастье рая.
Глава XIII. Все ли ангелы сотворены равно блаженными, но так, что падшие не могли знать, что они падут, а устоявшие получили предведение о своем постоянстве только после падения падших
Отсюда уже всякому ясно, что блаженство, к которому, как к своей истинной цели, стремится разумная природа, обусловливается соединением того и другого, а именно: она должна беспечально наслаждаться неизменяемым Благом, Которое есть Бог, и в то же время не должна ни подвергаться какому-либо сомнению, ни обманываться каким-либо заблуждением относительно того, что будет вечно пребывать в Нем. С благочестивой верой мы думаем, что ангелы света обладают этим блаженством; но само собой следует, что ангелы согрешившие, лишившиеся этого света вследствие своей развращенности, не обладали им и прежде, чем они пали; хотя и нужно полагать, что они обладали некоторым, хотя относительно будущей судьбы и неизвестным, блаженством, если жили какое-то время до падения А если покажется несообразным, что, когда сотворены были ангелы, одни из них сотворены были так, что не получили предвидения относительно своего постоянства или падения, а другие так, что с положительнейшей достоверностью знали вечность своего блаженства, а между тем все от начала сотворены были с равным блаженством и пребывали такими, пока те ангелы, которые ныне злы, не отпали по своей воле от этого света умственной и нравственной чистоты, то, конечно же, еще гораздо несообразнее думать, будто святые ангелы не уверены в вечном своем блаженстве и относительно самих себя не знают того, что мы смогли узнать о них с помощью Святых писаний. Ибо кто из православных христиан не знает, что из добрых ангелов не будет более никакого нового дьявола, равно как и того, что и дьявол не возвратится более в сообщество добрых ангелов?
В Евангелии истина обещает святым и верным, что они будут равны ангелам Божиим (Мф. XXII, 30); им обещается также, что они войдут в жизнь вечную (Мф. XXII, 46). Таким образом, если мы уверены, что никогда не отпадем от этого бессмертного счастья, а они не уверены, то мы уже будем иметь преимущество перед ними, а не будем равными им. Но пoелику истина никогда не обманывает и мы будем равными им, то, несомненно, и они уверены в вечности своего счастья. Пoелику же те другие (падшие духи) не имели точного об этом знания; ибо счастье их, в котором они были уверены, не было вечным, так как должно было иметь конец, то остается предположить, что ангелы были и неравны между собой, или, если равны, то добрые ангелы только после падения злых достигли определенного знания относительно своего вечного счастья.
Разве, возможно, кто-нибудь скажет, что сказанное Господом о дьяволе в Евангелии: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине» (Иоан. VIII, 44) следует понимать не в том только смысле, что он был человекоубийцей от начала, т. е. от начала человеческого рода, с того момента, когда сотворен был человек, которого он мог бы убить посредством обольщения. Но он-де не устоял в истине от начала своего сотворения, и потому никогда не был блаженным вместе со святыми ангелами; так как отказывался быть в подчинении своему Создателю, находил гордое удовольствие как бы в своем особом личном могуществе, а через то являлся лицемерным и лживым, потому что никогда не мог уйти от силы Всемогущего и не желал в благочестивом подчинении сохранять то, что действительно есть, усиливаясь по гордой надменности ложно изображать то, чего не было. В этом-де смысле должно пониматься и сказанное блаженным апостолом Иоанном: «Сначала диавол согрешил» (1Иоан. III, 8), т. е. что с того момента, когда был сотворен, он отрекся от истины, которой может обладать только благочестивая и преданная Богу воля.
Кто удовлетворяется таким мнением, тот еще не единомыслен с известными еретиками, т. е. манихеями. Впрочем, и некоторые другие зловредные ереси придерживаются того образа мыслей, что дьявол как бы от некоторого противоположного (Богу) начала получил свою собственную в известном роде злую природу. В суетности своей они доходят до такого безумия, что, хотя уважают одинаково с нами вышеприведенные евангельские слова, не обращают внимания на то, что Господь не сказал: «Диавол чужд был истине», но сказал: «Не устоял в истине». Этим Он хотел дать понять, что диавол отпал от истины; а если бы устоял в ней, то, сделавшись ее участником, пребывал бы блаженным вместе со святыми ангелами.
Глава XIV. О том обороте речи, который употреблен о диаволе, что он во истине не стоит, потому что истины нет в нем
Затем, как бы отвечая на вопрос наш: откуда видно, что диавол не устоял в истине, – Господь показывает, откуда, и говорит: «Ибо нет в нем истины» (Иоан. VIII, 44). Она была бы в нем, если бы он устоял в ней. Оборот речи довольно редкий. Словами о том, что он не устоял в истине, ибо нет в нем истины, дается как бы такая мысль, что он не устоял в истине потому, что в нем не было истины; между тем как главнейшей причиной, что в нем нет истины, является то, что он не устоял в истине. Подобный оборот употреблен и в псалме: «К Тебе взываю я, ибо Ты услышишь меня» (Пс. XVI, 6). По-видимому, следовало бы сказать: «Услышь меня, ибо я взываю к Тебе». Но он сказал: «К Тебе взываю я, ибо Ты услышишь меня»; а затем, как бы отвечая на вопрос: чем он докажет, что он воззвал, указывает на произведенное его воззванием к Богу действие, – на то, что Бог услышал его. Он как бы говорит так: я показываю здесь, что я воззвал, пoелику Ты услышал меня.
Глава XV. Что нужно думать о выражении Писания: «Сначала диавол согрешил»
Так и относительно известных слов Иоанна о диаволе: «Сначала диавол согрешил», они не понимают, что если это естественное дело, то оно никоим образом не составляет греха. А в таком случае что сказать относительно пророческих свидетельств, – того ли, что говорит Исайя, выводя диавола под образом князя вавилонского: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» (Ис. XIV, 12); или того, что говорит Иезекииль: «Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями» (Иез. XXVIII, 13)? Из этих слов видно, что он некогда был без греха. Ибо несколько далее! говорится ему с большей выразительностью: «Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего» (Иез. XXVIII, 15). Если эти слова не могут иметь другого, более точного по смыслу значения, то и «не устоял в истине» мы должны понимать в том смысле, что он пребывал в истине, но не остался в ней. И на основании этого выражение «Сначала диавол согрешил» следует понимать так, что он согрешает не от того начала, когда он был сотворен, но от начала греха, потому что грех получил начало от его гордости.
Равным образом и то, что написано в книге Иова, когда речь идет о диаволе: «Сиесть начало создания Господня: сотворен поруган быти ангелы его» (Иов. 40:14), согласно с чем, по-видимому, говорит и псалом, в котором читаем: «змий сей, егоже создал еси ругатися ему» (Пс. 103:26), должно пониматься нами не в том смысле, будто он с самого начала создан был таким, чтобы над ним издевались ангелы, а в том, что он подпал этому наказанию после греха. Итак, по началу своему он есть создание Господне; ибо даже в числе последних и низших животных нет никакого естества, которого бы он не сотворил: от Него всякая мера, всякий вид, всякий порядок, без которых нельзя ни указать, ни вообразить ни одной вещи, а тем более – ангельской твари, которая достоинством своей природы превосходит все остальное, созданное Богом.
Глава XVI. О степенях и различии тварей, иначе определяемых с точки зрения пользы, и иначе – с точки зрения разумного порядка
Ибо в ряду того, что каким-либо образом существует, но что не есть Бог, Которым оно сотворено, живущее ставится выше неживущего, равно как и имеющее силу рождать и даже желать ставится выше того, что не имеет такого побуждения. И между живущими существами чувствующие ставятся выше нечувствующих, как животные, например, выше деревьев. И между чувствующими разумные ставятся выше неразумных, как люди, например, выше животных. И между разумными бессмертные ставятся выше смертных, как ангелы выше людей. Все это ставится одно выше другого в силу порядка природы. Но есть и другие мерки для оценки вещей по той личной пользе, которую они приносят тому или другому. Так бывает, что мы иные бесчувственные вещи предпочитаем другим, обладающим чувствами, и до такой степени, что будь это в нашей власти, мы решили бы вовсе уничтожить их в природе или по незнанию того места, какое они занимают в ней, или при знании этого места, потому что ставим их ниже наших удобств. Ибо кто не предпочел бы иметь в своем доме хлеб, а не мышей, деньги, а не блох? Да и что удивительного, когда при оценке даже людей, природа которых поистине отличается высоким достоинством, по большей части дороже ценится конь, чем раб, и дороже драгоценный камень, чем служанка?
Таким образом, при свободе суждений существует большое различие между разумным основанием мыслителя и потребностью нуждающегося или удовольствием желающего; в то время как первое направлено к тому, что само по себе имеет цену в различных степенях вещей, потребность обращает внимание на то, к чему она стремится; первое ищет того, что открывается истинным для света умственного, а удовольствие ищет того, что приятно ласкает телесные чувства. Однако же у разумных природ как бы некоторый своего рода вес воли и любви имеет столь великое значение, что хотя в порядке природы ангелы предпочитаются людям, однако же по закону справедливости добрые люди предпочитаются злым ангелам.
Глава XVII. О том, что порок злобы не в натуре, но против натуры, для которой причиною греха служит не Создатель, а воля
Итак, мы ошибаемся, когда полагаем, что выражение: «Сиесть начало создания Господня» (Иов. 40:14) относится не к природе, а к злобе дьявола; потому что нет сомнения, что пороку злобы предшествовала неповрежденная природа. Порок же до такой степени противен природе, что не вредит ей. Отступить от Бога не было бы пороком, если бы природе, для которой это составляет порок, не соответствовало более быть с Богом. Вот почему даже злая воля служит сильным свидетельством доброй природы. Но Бог – как лучший Творец доброй природы, так и справедливейший распорядитель злой воли: когда она злоупотребляет доброй природой. Он пользуется для самого добра злой волей. Вследствие этого Он устроил так, что дьявол, сотворенный Им добрым, но сделавшийся злым по своей воле, униженный, находится в поругании Его ангелов в том смысле, что искушения его служат к пользе святых, которым он желает нанести ими вред. А так как Бог, созидая его, без сомнения знал будущую злобу его и предвидел, какие блага извлечет Он из злых его дел, то псалом и говорит: «Змий сей, его же создал еси ругатися ему», чтобы дать понять, что в то самое время, когда Он сотворил его, и по своей благости сотворил добрым, Он уже по своему предвидению заранее подготавливал то, как воспользоваться им и злым.
Глава XVIII. О красоте вселенной, которая по устроению Божию делается еще прекраснее от сопоставления противоположностей
Бог не создал никого, – не говорю из ангелов, но даже из людей, о ком Он знал наперед, что он станет злым, и в то же время не знал бы, какую благую пользу извлечет Он из него и таким образом украсит ряд веков, как какой-нибудь превосходнейший стих своего рода как бы антитезами. Ибо так называемые антитезы, которые по-латыни называются противоположениями, или еще выразительней – противопоставлениями, служат наилучшим украшением речи. У нас не употребляется это слово, хотя самими украшениями этого рода пользуется не только латинская речь, но и языки всех народов. Такими антитезами и апостол Павел во втором послании к Коринфянам увлекательно говорит в том месте, где читаем: «В слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (II Кор. VI, 7–10). Итак, как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из сопоставления противоположностей, из своего рода красноречия не слов, а вещей, образуется красота мира. Это весьма ясно выражено и в книге Екклесиаста, когда говорится о том, что как злому противопоставляется благое и смерти – жизнь, так и грешник – добродетельному: одному всегда противопоставляется другое (Сир. 33:15).
Глава XIX. Как по-видимому следует разуметь слова Писания: и разлучи Бог между светом и между тьмою
Темнота божественной речи полезна в том отношении, что она приводит к весьма многим истинным суждениям и вводит в свет знания, когда один понимает ее так, другой иначе. Но нужно, чтобы смысл, заключающийся в темном месте, подтверждался или очевидностью вещей, или другими местами, менее сомнительными; или, если говорится о многом, что- бы вытекала та мысль, которую имел в виду писатель; а если она ускользает, то чтобы разъяснение темного места дало некоторые другие истины. Поэтому мне не представляется несообразным с делами Божиими мнение, что под тем сотворением первого света подразумевается создание ангелов, а разделение между святыми и нечистыми ангелами – там, где сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:4–5).
Подобное разделение мог произвести один Тот, Кто в состоянии был прежде, чем они пали, предвидеть, что они падут и пребудут в мрачной гордости, лишившись света истины. Ибо разделение между известными нам днем и ночью, т. е. между земным светом и земной тьмой, Он повелел произвести так хорошо знакомым нашим чувствам светилам небесным: «Да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи». И немного далее: «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы» (Быт. I, 14:16–18). Но между тем светом, который есть святое общество ангелов, светящееся духовно в свете истины, и противоположной ему тьмой, т. е. отвратительнейшими душами злых ангелов, уклонившихся от света правды, мог положить разделение только Он сам, для Которого не могло быть тайным или неизвестным будущее зло, – зло не природы, но воли.
Глава XX. О том, что сказано после отделения света от тьмы: «И увидел Бог свет, что он хорош»
Затем не следует обойти молчанием и того, что после сказанного Богом,– «Да будет свет. И стал свет», тотчас же прибавлено: «И увидел Бог свет, что он хорош», а не после того, как Он положил разделение между светом и тьмой и назвал свет днем, а тьму ночью. Это для того, чтобы не показалось, будто вместе со светом Он дал свидетельство своего благоволения и такой тьме. Ибо там, где речь идет о тьме безупречной, между которой и светом, видимым для наших глаз, полагают разделение светила небесные, – там не прежде, а после замечается, что увидел Бог, что это хорошо: «И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо». То и другое ему угодно, потому что то и другое без греха. Но там, где Бог сказал: «Да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош», и после этого замечается: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью», – там не прибавлено вслед за этим: «И увидел Бог, что это хорошо». Это для того, чтобы не назвать добром и то и другое, так как одно из этого было злом по собственной вине, а не по природе. Поэтому Творцу в этом случае и приятен один только свет; а тьма ангельская, хотя и должна была войти в мировой порядок, не должна была, однако, получить одобрения.
Глава XXI. О вечном и неизменяемом знании и воле Бога, по которым Ему все сотворенное так же нравилось прежде творения, как по сотворении
Что высказывается в изречении, употребляемом при всяком случае: «Увидел Бог, что это хорошо», как не одобрение творения, созданного соответственно художеству, которое есть Премудрость Божия? Но Бог не только тогда узнал, что оно добро, когда оно было сотворено: ничего этого и не было бы, если бы оно не было Ему известно. Итак, когда Бог видит, что добро то, чего ни в коем случае не было бы, если бы Он не видел его прежде, чем оно явилось, то Он учит, а не учится, что это добро. Платон употребляет еще более смелое выражение, а именно: что Бог был восхищен и обрадован по окончании творения вселенной.
И он в этом случае не до такой степени безумствует, чтобы думать, будто Бог сделался блаженнее вследствие нового Своего творения; он хотел этим показать, что художник был доволен тем уже сотворенным, чем был доволен в идее, соответственно которой оно должно было быть сотворено.
Знание Божие отнюдь не имеет такого разнообразия, чтобы в нем иначе представлялось то, чего еще нет, иначе то, что уже есть, и иначе то, что будет. Ибо Бог презирает будущее, взирает на настоящее и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым иным образом, далеко превосходящим образ нашего мышления. Не переходя мыслью от одного к другому, Он видит совершенно неизменяемым образом. Из того, что совершается во времени, будущее, например, еще не существует, настоящее как бы существует, прошедшее уже не существует; но Он все это обнимает в постоянном и вечном настоящем. И не иначе созерцает Он глазами, и иначе – умом: потому что Он не состоит из души и тела; не иначе теперь, не иначе – прежде и не иначе – после: потому что Его знание не изменяется, как наше, по различию времени: настоящего, прошедшего и будущего, ибо у Него «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. I, 17). От мысли к мысли не переходит намерение Того, в чьем бестелесном созерцании все, что Он знает, существует одновременно и вместе. Он так знает времена безо всяких представлений временного свойства, как приводит в движение временное безо всяких движений временного свойства. И потому там, где Он видел добрым то, что сотворил, там Он видел и доброе, чтобы сотворить его. И то, что Он увидел сотворенным, не удвоило Его знания или не увеличило его в некоторой части, так как бы Он имел менее знания прежде, чем сотворил то, что увидел: Он не действовал бы с таким совершенством, если бы не было так совершенно Его знание, к которому ничего не прибавилось от дел Его.
Вот почему, если бы нам нужно было дать представление о Том, Кто сотворил свет, достаточно было сказать: «Бог сотворил свет». Но если нужно дать представление не только о Том, Кто сотворил, но и том, посредством чего сотворил, нужно выразиться так: «Сказал Бог: да будет свет. И стал свет», чтобы мы знали не только то, что Бог сотворил свет, но и то, что Он сотворил его через Свое Слово. Но так как нам нужно было указать на три вещи, особенно важные для познания твари, а именно: кто сотворил ее, через что сотворил, почему сотворил; то и говорится: «Сказал Бог да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош». Итак, если мы спросим, кто сотворил? ответ будет: Бог. Если спросим: через что сотворил? сказал: да будет. Если спросим: почему сотворил? потому что – это хорошо. Нет творца превосходнее Бога, ни художества действительнее Слова Божия, ни причины лучше той, чтобы благо было сотворено благим Богом. И Платон самой главной причиной сотворения мира признает то, что благие творения должны были произойти от благого Бога, – читал ли он это, или, может быть, узнал от тех, которые читали, или при своем весьма проницательном уме узрел невидимое Божие, видимое через творения, или научился у тех, которые додумались до этого.
Глава XXII. О тех, которым кое-что не нравится в мире, прекрасно созданном благим Творцом, и которые думают, что существует некоторая злая природа
Этой причины, т. е. благости Божией, стремившейся к созданию благ, этой, говорю, причины, столь справедливой и столь достаточной, что она, тщательно взвешенная и благочестиво обдуманная, полагает конец всем спорам исследователей о начале мира, не признавали некоторые еретики. Это на том основании, что бедной и непрочной смертности теперешней плоти, бывшей следствием справедливого наказания, наносит вред весьма многое, когда ей не соответствует, например, огонь, или холод, или дикие звери, или что-либо в том же роде. Они не обращают внимания даже на то, какое значение имеют эти вещи в своем месте и по своей природе, в каком прекрасном порядке располагаются и насколько каждая вносит свою долю красоты в как бы своего рода общую республику, или сколько они доставляют выгод и нам самим, если пользуемся ими благоразумно и соответствующим образом; так что даже яды, пагубные при ненадлежащем употреблении, обращаются в спасительные лекарства при соответствующем их употреблении; и наоборот, те вещи, которые доставляют удовольствие, например: пища, питье, даже сам свет, могут оказаться вредными при неумеренном и неблаговременном пользовании ими.
Этим божественное провидение учит нас не порицать вещи безрассудно, но прилежно исследовать их пользу; и там, где наш разум или наша слабость окажутся недостаточными, считать эту пользу сокрытой так, как были сокрыты те вещи, которые мы с трудом смогли обрести. Ибо и само сокрытие пользы есть или упражнение нашей скромности, или унижение надменности – потому что решительно никакая природа не есть зло, и само это имя (зло) показывает только лишение добра; но на переходе от земных вещей к небесным и от видимых к невидимым существуют блага одни лучшие других, – для того различные, чтобы были всякие. Бог такой же великий Художник в великом, как и не меньший в малом. Это малое должно измеряться не по своей величине, которая ничтожна, но по мудрости Художника. Пример – наружность человека. Кажется, почти ничего не отнимается у тела, если остричь одну бровь, а между тем, как много отнимается у красоты, которая заключается не в массе, а в равенстве и симметрии членов!
Не следует, конечно, особенно удивляться тому, что те, которые думают, что есть некоторая злая природа, возникшая и распространившаяся от некоторого своего противоположного начала, не хотят допустить упомянутую причину творения вещей, – что благой Бог сотворил доброе, – полагая, что к великой мировой деятельности Он скорее был вынужден внешним образом со стороны воюющего против Него зла; что для обуздания и одоления зла Он смешал со злом Свою добрую природу, которая, позорнейшим образом запятнанная и подвергшаяся жесточайшему пленению и угнетению, с большим трудом едва очищает и освобождает, хотя и не все: то, что Он не смог очистить от этого осквернения, будет покровом и узами для побежденного и заключенного врага. Манихеи не безумствовали бы или, вернее, не сумасбродствовали бы так, если бы верили, что природа Божия, какова она есть, неизменяема и совершенно нетленна, и потому ей ничто не может вредить; а душу, которая по своей воле могла перемениться к худшему и вследствие греха подвергнуться повреждению и лишиться света неизменяемой истины, с христианским здравомыслием признавали бы не частью Бога и не той же природы, какова она у Бога, но сотворенною Им и далеко не равной Творцу.
Глава XXIII. О заблуждении, в котором укоряется учение Оригена
Но гораздо более нужно удивляться тому, что даже некоторые из тех, которые верят вместе с нами, что существует только одно начало всех вещей и что всякая природа, которая не есть то, что Бог, могла быть сотворена только Им, – даже из этих некоторые не пожелали прямо и просто верить в такую добрую и простую причину сотворения мира, то есть что благой Бог сотворил благо и что то, что было после Бога, не было то же, что Бог, хотя было благом, которое могло быть сотворено только благим Богом. Они говорят, что души, хотя и не представляющие собой части Бога и сотворенные Богом, согрешили отступлением от Творца и в различных степенях соответственно различию грехов при переходе от неба до земли получили в наказание различные тела, как бы темницы; что таким-де образом получился мир и причиной творения мира было не то, что сотворено было благо, а то, что обуздано было зло.
За это справедливо укоряют Оригена. Это он утверждал и писал в книгах, которые он называет περì Αρχῶν, т. е. «О началах». При этом я не могу достаточно надивиться, как такой ученый и так много упражнявшийся в церковных писаниях человек не обратил прежде всего внимания на то, что это противоречит прямому намерению Писания, обладающего столь великим авторитетом, которое при всех делах Божиих прибавляет: «И увидел Бог, что это хорошо»; а по завершении всего говорит: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. I, 31). Оно хотело дать понять, что нет никакой другой причины сотворения мира, кроме той, чтобы добро произошло от благого Бога. Если бы никто не согрешил, мир был бы украшен и наполнен только добрыми природами; а если и есть грех, то от этого не все еще наполнено грехом, потому что гораздо большее число добрых существ на небесах соблюдает порядок своей природы. И злая воля, не пожелавшая соблюдать порядок природы, не ускользнет еще вследствие этого от законов праведного Бога, все направляющего к добру. Ибо как картина с черным цветом, положенным на надлежащем месте, так и совокупность вещей, если кто сможет окинуть ее взором, представляется прекрасной даже с грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами по себе, делает их гнусными.
Затем Ориген и другие, придерживавшиеся того же образа мыслей, должны были обратить внимание на то, что если бы это мнение было истинно, то мир был бы сотворен для того, чтобы души принимали тела как своего рода смирительные дома, в которые заключались по мере своих грехов: высшие и легчайшие те, которые согрешили меньше, а низшие и более тяжелые те, которые согрешили больше; тела земные, которых нет ничего ниже и тяжелее, должны были бы скорее иметь демоны, которые хуже, чем даже злые люди. А между тем, – чтобы дать нам понять, что нравственные качества душ должны оцениваться не свойствами тел, – злейшие демоны получили воздушные тела; человек же, хотя и злой в настоящее время, но злость которого гораздо меньше и умереннее, несомненно, еще до греха получил тело из праха.
Можно ли сказать глупость большую той, например, что, созидая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту или даже благосостояние вещей телесных, но что это произошло скорее потому, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение в именно таком теле? Случись, что подобным образом и одинаково согрешили бы не одна, а две, и даже не две, а десять или сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц. Что этого не произошло, зависело не от удивительной предусмотрительности Творца, направленной к благосостоянию и красоте телесных вещей, а от простой случайности, – от того, что падение одной души остановилось на такой степени, что она одна заслужила подобное тело. Говоря без околичностей, в обуздании нуждаются не падшие души, относительно которых они не знают, что говорят, а сами они, которые так думают, слишком далеко уклоняясь от истины. Итак, в этих трех ответах, указанных мной выше, на вопросы о какой-либо твари: кто сотворил ее, через что сотворил и почему сотворил, – в ответах: Бог, через Слово, потому что – добро, не содержится ли глубокое указание нам на саму Троицу, т. е Отца и Сына и Святого Духа? Или, быть может, встречается что-либо, не допускающее понимания этого в упомянутом месте Писаний? Вопрос этот требует продолжительной беседы и не следует ожидать от нас, чтобы мы объяснили все в одной книге.
Глава XXIV. О божественной Троице, которая по всему творению рассеяла признаки своей троичности
Веруем, непоколебимо содержим и искренне проповедуем, что Отец родил Слово, т. е. Премудрость, через Которую все сотворено, единородного Сына, единый – единого, вечный – совечного, высочайше благой – равно благого; и что Дух Святой есть вместе Дух Отца и Сына и Сам единосущен и совечен обоим; и что все это есть Троица по свойству лиц, и один Бог по нераздельному божеству, как и один всемогущий по нераздельному всемогуществу; но так, однако же, что, когда спрашивается об одном из Них, говорим в ответ, что каждый из Них есть и Бог, и всемогущий, а когда обо всех вместе, – то не три Бога или три всемогущих, но один всемогущий Бог: таково в трех нераздельное единство, и так оно должно быть исповедуемо. Но может ли Святой Дух благого Отца и благого Сына на том основании, что Он – общий Им обоим, правильно называться благостью Обоих, – об этом я не дерзаю поспешно высказать необдуманное суждение: с большей смелостью я назвал бы Его святостью обоих, – не в смысле свойства обоих, но представляя, что и Он также субстанция и третье лицо в Троице.
На последнее с большой вероятностью наводит меня то, что хотя Отец – дух и Сын – дух, Отец – свят и Сын – свят, однако собственно Дух называется Духом Святым, как святость субстанциальная и сосубстанциальная обоим. Но если божественная благость есть святость, то будет прямым логическим выводом, а не смелостью предположения, думать, что в повествовании о творениях Божиих, когда речь идет о том, кто сотворил ту или иную тварь, через что сотворил, для чего сотворил, некоторым таинственным образом выражения, возбуждающим наше внимание, дается нам уразумевать ту же Троицу. То, конечно, Отец Слова, Кто сказал: «Да будет». А что сотворилось, когда Он говорил, то, без сомнения, сотворено через Слово. Выражение же «Увидел Бог, что это хорошо», достаточно ясно показывают, что Бог без всякой необходимости, без всякого соображения о какой-либо собственной пользе, но по одной Своей благости сотворил то, что сотворено, т. е. сотворил потому, что хорошо. Для того об этом и говорится после творения, чтобы показать, что сотворенное соответствует благости, по которой оно сотворено. Если под этой благостью справедливо понимается Святой Дух, то в творениях Божиих нам открывается вся Троица. Отсюда и в святом граде Божием, который в небесах состоит из ангелов святых, различается начало, образование и блаженство. Спросите, откуда он? – Бог просвещает его; откуда его блаженство? – Богом наслаждается. Существуя, имеет определенный вид бытия; созерцая, просвещается; прилепляясь, увеселяется. Есть, созерцает, любит. В вечности Божией получает крепость; в истине Божией сияет светом, в благости Божией радуется.
Глава XXV. О делении системы философии на три части
В силу этого же и философы, насколько это можно понять, решили разделить систему философии на три части, или вернее – успели заметить, что она делится на три части (ибо не сами они установили, что это так, а скорее нашли, что – так), из которых первая называется физикой, другая логикой, третья этикой. В переводе на латинский язык имена этих частей так часто употреблялись в сочинениях многих, что они могут быть названы естественной, рациональной и моральной: мы кратко касались их в восьмой книге. Из этого не следует, что философы в этих трех частях мыслили о Троице что-либо достойное Бога; хотя известно, что первым, открывшим и введшим в употребление это разделение философии был Платон, который только Бога признавал и творцом всех существ, и подателем знания, и вдохновителем любви, с которой хорошо и блаженно проводится жизнь. Но хотя разные философы различно думали и о природе вещей, и о способах исследования истины, и о конечном благе, к которому мы должны направлять все, что ни делаем, тем не менее, все усилия их мысли вращаются вокруг этих трех великих и общих вопросов.
В мнениях каждого из них по каждому из этих вопросов множество разногласий; тем не менее, никто из них не сомневается, что существует некоторая причина природы, форма знания, высшее благо жизни. Так же точно и для каждого человека-художника, чтобы он мог что-либо создать, ставятся три условия: природа, искусство, польза; природа измеряется природными дарованиями, искусство – знанием, польза – плодом. Я знаю, что слово плод указывает на употребление, а польза – на пользование, и что между ними то различие, что то, что мы употребляем, доставляет нам удовольствие само по себе, безотносительно к чему-либо другому; а то, чем пользуемся, то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому временными вещами скорее следует пользоваться, чем употреблять их (для удовольствия), чтобы получить право наслаждаться вечными. Не так нужно делать, как некоторые развращенные, которые желают употреблять (для удовольствия) деньги, а пользоваться Богом: не деньги тратят ради Бога, а почитают самого Бога ради денег. Впрочем, в более обычной речи мы говорим, что и плодами пользуемся, и в пользе находим плод. Даже в собственном смысле плодами называем плоды полей, которыми, во всяком случае, мы все пользуемся временно.
Итак, в этом последнем смысле я употребил слово польза, говоря о тех трех условиях, которые ставятся для человека, как-то: природа, искусство и польза. Соответственно этому, для достижения блаженной жизни философами, как я сказал, была изобретена трехчастная система: естественная соответственно природе, рациональная – познанию и моральная – пользе. Будь наша природа от нас, мы, конечно, сами рождали бы нашу мудрость, а не старались бы приобретать ее через науку, изучая ее; имей наша любовь источник в нас самих и к нам же относись, ее было бы достаточно для блаженной жизни и не было бы нужды в ином благе для нашего наслаждения. При данных же условиях, поскольку наша природа виновником своего бытия имеет Бога, мы, несомненно, для познания истины должны своим учителем полагать Его; для того, чтобы быть блаженными, в Нем же искать подателя внутреннего удовольствия.
Глава XXVI. Об образе высочайшей Троицы, который в известной мере находится в природе человека, даже еще не сделавшегося блаженным
И сами мы в себе узнаем образ Бога, т. е. высочайшей Троицы, – образ, правда, неравный, даже весьма отличный, не совечный и, чтобы кратко выразить все, не той же сущности, что Бог, хотя в вещах, Им созданных, наиболее по природе своей к Богу приближающийся, – образ, требующий пока усовершенствования, чтобы быть ближайшим к Богу и по подобию. Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей, которые я только что перечислил, мы не опасаемся обмануться какой-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия. Мы не ощущаем их каким-либо телесным чувством, как ощущаем те вещи, которые вне нас, как ощущаем, например, цвет – зрением, звук – слухом, запах – обонянием, поедаемое – вкусом, твердое и мягкое – посредством осязания. Они не из этих чувственных вещей, образы которых, весьма на них похожие, хотя уже и не телесные, вращаются в нашей мысли, удерживаются нашей памятью и возбуждают в нас стремление к ним. Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь.
Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как я знаю о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю и эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству, ибо я не обманываюсь, что я люблю, если я не обманываюсь и в том, что люблю; хотя если бы даже последнее и было ложно, во всяком случае было бы истинно то, что я люблю ложное. На каком основании стали бы упрекать меня в любви к ложному или удерживать от этой любви, если бы было ложно то, что я его люблю. Если же упомянутое истинно и достоверно, то кто может сомневаться, что когда его любят, истинна и достоверна и сама к нему любовь? Затем, нет никого, кто не желал бы существовать, как нет никого, кто не хотел бы быть блаженным. Ибо каким образом может быть кто-нибудь блаженным, если не будет существовать?
Глава XXVII. О бытии и знании, и о любви к тому и другому
По некоторому естественному влечению само существование до такой степени привлекательно, что и несчастные не желают уничтожения и тогда, когда чувствуют себя несчастными, желают прекращения не своего существования, а своего бедствия. Если бы даже тем, которые и самим себе кажутся несчастнейшими, и на самом деле таковы, и не только мудрыми, как глупые, но даже и теми, которые считают себя блаженными, признаются несчастными, потому что бедны и нищи, – если бы даже этим кто-либо предложил бессмертие, с которым не умерло бы и само их несчастье, предупредив, что они, если не пожелают навсегда пребывать в этом несчастье, обратятся в ничтожество и никогда не возвратятся к бытию, а погибнут совершенно, то, наверно, и они возликовали бы и предпочли бы всегдашнее существование на этом условии совершенному небытию.
Лучший свидетель этого – их собственное чувство. Ибо почему они боятся умирать и предпочитают жить в этой нужде, а не окончить ее смертью, как не потому, что природа, очевидно, избегает небытия? И потому, зная, что умрут, они как великого благодеяния ждут, что им оказано будет то милосердие, что они подольше поживут в этом самом несчастье и позже умрут. Этим они доказывают, с какой великой радостью они приняли бы даже такое бессмертие, которое не положило бы конца их несчастью. Да и а самые неразумные животные, от громадных драконов до ничтожных червячков, не наделенные даром понимать это, не показывают ли всевозможными движениями, что они желают существовать и потому избегают погибели? Да и деревья и все молодые побеги, у которых нет никакой способности избегать гибели посредством явных движений, для безопасного распространения ветвей по воздуху разве не впускают корни поглубже в землю, чтобы извлекать оттуда питание и благодаря этому известным образом сохранять свое бытие? Наконец, и те тела, у которых нет не только чувства, но даже никакой растительной жизни, то поднимаются вверх, то опускаются вниз, то держатся в средних пространствах, чтобы сохранить свое бытие там, где они могут существовать сообразно со своей природой.
А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства. Эта великая и удивительная способность не свойственна никому из смертных одушевленных существ, кроме человека. Некоторые из животных владеют гораздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недоступен этот бестелесный свет, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько мы воспринимаем этот свет.
Впрочем, и чувствам неразумных животных присуще если и не знание, то, по крайней мере, некоторое подобие знания. Прочие телесные вещи названы чувственными не потому, что чувствуют, а потому, что подлежат чувствам. Из них в деревьях нечто подобное чувствам представляет то, что они питаются и рождают. И эти все телесные вещи имеют свои сокрытые в природе причины. Свои формы, придающие красоту устройству этого видимого мира, они представляют для очищения чувствам; так что кажется, будто они желают быть познаваемы взамен того, что сами не могут познавать. Но мы так воспринимаем их телесным чувством, что судим о них уже не телесным чувством. Ибо у нас есть иное чувство – (чувство) внутреннего человека, далеко превосходящее прочие, посредством которого мы различаем справедливое и несправедливое: справедливое – когда оно имеет известный созерцаемый умом вид, несправедливое – когда не имеет его. Для деятельности этого чувства не нужны ни острота глазного зрачка, ни отверстие уха, ни продушины ноздрей, ни проба ртом и никакое другое телесное прикосновение. Благодаря ему я убежден, что я существую и что знаю об этом; благодаря ему я люблю это и уверен, что люблю.
Глава XXVIII. Должны ли мы любить самую любовь, которою мы любим и бытие и знание, чтобы более приблизиться к образу Божественной Троицы
Относительно этих двух, бытия и знания, насколько они в нас составляют предмет любви и насколько некоторое подобие их обнаруживается даже в других, стоящих ниже нас вещах, мы, насколько требовалось это задачей предпринятого нами труда, сказали достаточно. Но о любви, которой они любимы, мы еще не сказали, должна ли сама эта любовь быть любимой. Ее любят; и это мы видим из того, что в людях, которых заслуженно любят, сама она более всего и любима. Не тот человек по справедливости называется добрым, который знает, что такое добро, а тот, который любит. Да почему мы в себе самих чувствуем, что любим и саму любовь, которой любим то, что доброго мы любим. Есть и любовь, которой мы любим то, чего не следует любить; и эту любовь ненавидит в себе тот, кто ту любит, которая любит, что должно любить. Обе эти любви могут быть в одном человеке, и благо для человека заключается в том, чтобы он развивал в себе то, чем мы хорошо живем, и уничтожал то, чем живем худо, пока не излечится совершенно и не изменится в доброе все, чем мы живем. Если бы мы были животными, то мы любили бы плотскую жизнь и все, что отвечает чувству плоти; это было бы для нас достаточным благом и мы, довольствуясь этим благом, не искали бы ничего другого. Так же точно, если бы мы были деревьями, мы, конечно, ничего не любили бы движением чувства, хотя казались бы стремящимися к тому, если бы были более плодовиты. А будь мы камнями, или волной, или ветром, или пламенем, или чем-либо другим в том же роде без всякого чувства и жизни, – и в таком случае у нас не было бы недостатка в некотором стремлении к своему месту и порядку. Ибо нечто подобное любви представляет собой удельный вес тел, по которому они или опускаются от тяжести вниз, или по легкости стремятся вверх. Удельный вес так же уносит тело, как любовь уносит душу, куда бы она ни уносилась.
Итак, поскольку мы люди, созданные по образу Творца своего, у Которого и вечность истинна, и истина вечна, и любовь вечна и истинна, и Который сам есть вечная, истинная и достохвальная Троица, неслиянная и нераздельная; то в тех вещах, которые ниже нас, но которые сами не могли бы ни существовать каким бы то ни было образом, ни удерживать какой-либо вид, ни стремиться к какому-нибудь порядку, ни удерживать его, если бы не были сотворены Тем, Кому свойственно высочайшее бытие, Который высочайше премудр, высочайше благ, – в этих вещах, неустанно пробегая все сотворенное Им, мы должны разыскивать как бы некоторые следы Его, отпечатленные Им в одном месте более, в другом – менее; созерцая же в самих себе образ Его, возвратимся в самих себя, как известный евангельский младший сын (Лук. XV, 18), и воспрянем, чтобы вернуться к Тому, от Которого удалились вследствие греха. Там бытие наше не будет иметь смерти; там знание наше не будет заблуждаться; там любовь наша не будет иметь преткновения.
Пока мы считаем эти три вещи несомненными и своими и относительно их верим не другим свидетелям, а сами ощущаем их непосредственно и созерцаем их внутренним достовернейшим взором; но долго ли все это будет продолжаться и не прекратится ли когда-нибудь, и к чему оно придет, если будет идти хорошо или дурно, – на все это, так как сами мы не может этого знать, мы требуем или имеем других свидетелей. Почему относительно достоверности этих свидетелей не может быть никакого сомнения, – об этом более тщательно мы поговорим после. В настоящей же книге мы, насколько возможно, продолжим, что начали говорить о граде Божием, который не странствует в этой смертной жизни, а всегда бессмертен в небесах, т. е. о святых ангелах, преданных Богу, которые никогда не были и не будут отступниками, между которыми и теми, что сделались тьмой, отступив от вечного света, Бог от начала, как мы уже сказали, положил разделение.
Глава XXIX. О знании святых ангелов, которым они познают Троицу в самом божестве Ее и созерцают причины вещей прежде в идее творящего, чем в самых делах Творца
Эти святые ангелы познают Бога не через слышимые слова, но через само присутствие неизменяемой Истины, т. е. через единородное Его Слово; познают и само Слово, и Отца, и Святого Духа. А что эта Троица есть неразделенная, что отдельные Лица составляют в ней единое существо, что все они суть не три Бога, но один Бог, – они знают это лучше, чем знаем мы самих себя.
И само творение они познают там, т. е. в премудрости Божией, как в идее, по которой оно сотворено, лучше, чем в нем самом; а соответственно этому и самих себя они познают там лучше, чем в самих себе, хотя познают себя и в самих себе. Ибо они сотворены и суть иное, чем Тот, Который сотворил их. Поэтому там они познают себя как бы в дневном сознании, а в самих себе – как бы в вечернем, как это сказано нами выше. Ибо великая разница в том, познается ли что-либо в идее, по которой оно сотворено, или же в себе самом. Так, одним образом познается правильность линий или истинность фигур, когда она умственно созерцается, и другим, когда чертится в пыли; одним образом справедливость – в неизменяемой Истине, и другим – в душе справедливого. Так познают они и остальные вещи, например твердь между водами высшими и низшими, называемую небом; собрание вод внизу, обнажение земли и произрастание трав и деревьев; сотворение солнца, луны и звезд; рождение из воды животных, т. е. птиц, рыб и зверей, равно и сотворение всех ходящих по земле, и самого человека, превосходящего на земле все вещи. Все это иначе познается ангелами в Слове Божием, в Котором оно имеет свои неизмененные основы и законы, по которым сотворено; и иначе познается в себе самих. Там это знание – яснее, как знание в идее; здесь темнее, как знание произведения. А когда эти дела относятся к славе и почитанию самого Создателя, они блистают светом в умах созерцающих, как утро.
Глава XXX. О совершенстве шестеричного числа, которое первое составляется из сложения своих частей
Все это, как повествует Писание, ради совершенства числа шесть через шестикратное повторение того же дня совершается в шесть дней. Это не потому, что для Бога необходима была продолжительность времени, – как бы Он не мог сотворить разом все, что после соответствующими движениями производило бы времена, – но потому, что числом шесть обозначено совершенство творения. Ибо число шесть первое составляется из своих частей, т. е. из части шестой, третьей и половины. Эти части суть один, два и три; сложенные вместе, они составляют шесть. Но при этом рассмотрении чисел должны пониматься те их части, относительно которых может быть сказано, какую часть числа они составляют, т.е. половина, треть, четверть, и которые потом получают наименование от известного числа. Например, хотя в числе девять четыре составляют некоторую часть, но о четырех нельзя сказать, что это часть девяти; об одном же это можно сказать, потому что один есть девятая его часть; может быть это сказано и о трех, так как три составляют третью часть девяти. Но обе эти части, девятая и третья, т. е. один и три, будучи соединены в одно число, далеко не достигают до всего числа, до девяти. Так же точно и в числе десять число четыре составляет известную часть, но нельзя сказать какую; а об одном это может быть сказано, потому что один есть десятая часть десяти. Имеет это число и пятую часть, которая есть два; имеет и половину, которая есть пять. Но эти три части числа десяти: десятая, пятая и половина, т. е. один, два и пять, сложенные вместе, не составляют десяти и равняются восьми. Части же числа двенадцать, сложенные в одну сумму, превышают это число. Оно имеет шестую часть, которую составляют два; имеет четвертую часть, состоящую из трех; имеет третью, состоящую из четырех, имеет и половину, состоящую из шести. Но один, два, три, четыре и шесть – не двенадцать, а более, т. е. шестнадцать.
Я нашел необходимым вкратце упомянуть об этом, чтобы показать совершенство числа шесть, которое первое, как я сказал, составляется из соединения частей своих в одну сумму. В это шестеричное число Бог совершил Свое творение. Не следует поэтому пренебрегать числами. Внимательно вникающие в них хорошо знают, какое великое значение нужно придавать им во многих местах Священного писания. Не напрасно в славословии Бога сказано, что Он все расположил мерой, числом и весом (Прем. XI, 21).
Глава XXXI. О дне седьмом, на который падает полнота и покой
На седьмой же день, т. е. на тот же, семь раз повторенный день, – число, которое в другом отношении также совершенно, – выпадает покой Божий, и при этом в первый раз упоминается освящение. Таким образом, Бог не пожелал освятить этот день в каких-либо делах Своих, но в покое, не имеющем вечера: потому что нет более никакой твари, которая, одним образом познавая себя в Слове Божием и другим – в самой себе, могла бы производить различное знание, подобное дню и вечеру. О совершенстве числа семь может быть сказано весьма многое; но книга эта уже и так слишком растянута, и я опасаюсь, чтобы не могло показаться, будто, воспользовавшись удобным случаем, я хочу разбрасывать свое знание скорее с легкомыслием, чем с пользой. Нужно соблюдать правила умеренности и важности, чтобы не сказали о нас, что, говоря много о числе, мы позабыли меру и важность. Итак, достаточно упомянуть, что три есть первое совершенно неравное число, а четыре – первое совершенно равное: из них-то и состоит число семь. Потому оно часто употребляется вместо числа неопределенного, например: «Семь раз упадет праведник, и встанет» (Притч. XXIV, 16), т. е. сколько бы раз праведный ни падал, он не погибнет.
Это, впрочем, нужно понимать не относительно проступков, но относительно напастей, приводящих к смирению. И еще: «Семикратно в день прославляю Тебя» (Пс. 118:164); что в другом месте выражено иным образом: «Хвала Ему непрестанно в устах моих» (Пс. 33:2). И многое в этом роде находится в Священном писании, в котором число семь, как я сказал, употребляется обыкновенно для обозначения целой совокупности какой-либо вещи. Поэтому тем же числом часто обозначается Святой Дух, о Котором Господь говорит: «Наставит вас на всякую истину» (Иоан. XVI, 13). Этим числом обозначается и покой Божий, которым успокаивается и человек в Боге. Ибо в целом, т. е. в полном совершенстве, заключается покой, а в части – труд. Мы трудимся, пока познаем отчасти, «когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1Кор. XIII, 10). Из-за этого происходит так, что даже эти Писания мы изучаем с трудом. Между тем как святые ангелы, об общении и соединении с которыми мы воздыхаем в этом труднейшем странствовании, обладают как вечностью пребывания, так и легкостью познавания, и блаженством покоя. Они без затруднения помогают нам: потому что их духовные, чистые и свободные движения их не утомляют.
Глава XXXII. О мнении тех, которые утверждают, что творение ангелов предшествовало творению мира
Кто-нибудь может затеять спор и начать утверждать, что не святые ангелы разумеются в том месте Писания, где сказано: «Да будет свет. И стал свет»; и будет думать или говорить, что тогда впервые сотворен был какой-нибудь телесный свет; ангелы же сотворены прежде, и не только прежде тверди, созданной между водами и водами и названной небом, но даже прежде того, о чем сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю»; и что выражение «в начале» не значит, будто бы здесь речь о том, что сотворено было прежде всего: потому что еще прежде Бог сотворил ангелов, а (значит) то, что Он сотворил все в Премудрости, именно в Своем Слове, Которое и в Писании называется Началом, как и сам Он в Евангелии на вопрос иудеев, кто Он, ответил, что Он – Начало (Иоан. VIII, 25).
Но я не стану поддерживать спора защитой противоположного мнения, особенно потому, что вполне доволен, что уже в самом начале священной книги Бытия содержится указание на Троицу. Ибо после того, как говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю», – с целью дать понять, что Отец творил в Сыне, как свидетельствует псалом, в котором читаем: «яко возвеличишася дела Твоя Господи: вся премудростию сотворил еси» (Пс. 103:24), – посте этого совершенно уместно упоминается и Святой Дух. Вслед за тем, как упомянуто, какого свойства в начале Бог сотворил землю, или массу, или материю для образования будущего мира, (который) Он назвал именем неба и земли, и прибавлено: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною», – вслед за тем, чтобы закончить упоминание о Троице, говорится: «И Дух Божий носился над водою» (Быт. I, 2). Итак, пусть каждый понимает, как хочет. Вопрос столь глубок, что может для упражнения читателей, не уклоняющихся от правила веры, вызывать различные решения. Пусть только никто не подвергает сомнению, что существуют в небесах святые ангелы, хотя и не совечные Богу, тем не менее – непоколебимые и твердые в своем вечном и истинном блаженстве. Уча, что к обществу их принадлежат дети Его, Господь не только говорит: «Как Ангелы Божии на небесах» (Мф. XXII, 30), но и показывает, каким созерцанием наслаждаются сами ангелы, говоря: «Говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. XVIII, 10).
Глава XXXIII. О двух различных и несходных обществах ангелов, которые вполне прилично разумеются под именами света и тьмы
Апостол Петр яснейшим образом показывает, что некоторые ангелы согрешили и низвергнуты в преисподнюю мира сего, служащего для них своего рода темницей до будущего последнего осуждения их в день суда, когда говорит, что Бог «ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2Пет. II, 4). Кто может сомневаться, что Бог или в Своем предвидении, или самим делом положил разделение между этими и другими ангелами? Кто станет возражать против того, что последние справедливо называются светом, когда даже мы, еще живущие в вере и еще надеющиеся на равенство с ними, но не достигшие его, названы апостолом светом: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» (Еф. V, 8)? А тьмой с полной ясностью называются падшие ангелы, – это хорошо знают те, которые понимают или верят, что они хуже неверных людей. Пусть в известном месте этой книги, где читаем: «Да будет свет. И стал свет», следует понимать и иной свет; пусть и в том месте, где написано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:4–5), говорится о другой тьме. Во всяком случае, мы полагаем, что есть два ангельские общества: одно наслаждается Богом, другое кичится гордостью; одно, которому говорится: «Поклонитеся Ему вси ангели Его» (Пс. 96:7), другое, князь которого говорит: «Все это дам Тебе, если падши поклонишься мне» (Мф. IV, 9); одно – пылающее святой любовью к Богу, другое – курящееся нечистой любовью к собственному величию; первое из них, соответственно тому, как написано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. IV, 6), обитает на небе небес, а другое, низвергнутое оттуда, мечется в этом низшем воздушном небе; первое в светлом благочестии наслаждается покоем, а второе волнуется мрачными страстями; первое по мановению Божию смиренно является на помощь и праведно мстит, а другое горит страстью порабощать и вредить; первое – слуга Божией благости, чтобы помогать по желанию, а другое обуздывается могуществом Божиим, чтобы не вредило настолько, насколько желает вредить; первое насмехается над вторым, ибо то против своей воли приносит пользу своими преследованиями, а последнее завидует первому, собирающему в отечество своих странников.
Итак, если мы высказали мнение, что в известной книге, которая называется книгой Бытия, под именем света и тьмы подразумеваются эти два ангельские общества, неравные между собой и противоположные друг другу, из которых одно – доброе по природе и праведное по направлению воли, а другое – доброе по природе, но превратное по направлению воли, – общества, яснейшие указания на которые содержатся в других местах божественных Писаний, то, хотя бы в приведенном месте писатель подразумевал и нечто другое, темнота его выражений во всяком случае исследована нами не без пользы.
Хотя мы и не в состоянии были точно понять мысль писателя этой книги, однако же не уклонились от правила веры, которое достаточно известно верующим на основании других священных Писаний того же авторитета. Пусть здесь упоминаются только телесные творения Божий; но они, тем не менее, имеют некоторое сходство с духовными, вследствие чего апостол говорит: «Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы» (1Фес. V, 5). Если же и писатель подразумевал именно это, то задача нашего исследования выполнена как нельзя лучше: нужно полагать, что человек Божий, наделенный необычной и божественной мудростью, или лучше Божиих, совершенных, по словам его, в шесть дней, не мог никоим образом опустить и ангелов. “В начале (потому ли, что Он сотворил их сначала, или, как приличнее понимать «в начале», – потому, что сотворил в единородном Слове), – говорит Писание, – сотворил Бог небо и землю». Этими словами обозначена вся совокупность тварей, или, что более вероятно, тварь духовная и телесная, или две великие части мира, которыми обнимается все сотворенное; так что писатель сперва хотел сказать о всей совокупности творения, а потом проследил части его по порядку таинственного числа дней.
Глава XXXIV. О том, что некоторые думают, будто при сотворении тверди под именем разделенных вод разумеются ангелы, и о том, что некоторые считают воды не сотворенными
Некоторые думали, что именем вод названы многочисленные сонмы ангелов, и смысл слов: «Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Быт. I, 6) якобы тот, что под водой выше тверди должны пониматься ангелы, а ниже ее – или эти видимые воды, или масса злых ангелов, или же племена всех людей. Если это так, то в данном месте указывается не то, когда сотворены ангелы, а то, когда они разделены. Но некоторые (что свойственно преврат-нейшей и нечестивой суетности) отрицают даже, что воды сотворены Богом, на том основании, что в Писании нигде не сказано: «И сказал Бог: да будет вода». То же самое и с подобной же суетностью они могут сказать и относительно земли; потому что нигде не написано: «Сказал Бог: да будет земля». Но, говорят они, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю». В таком случае здесь же должно разуметь и воду: та и другая обозначены вместе одним именем. «Его – море, – как читаем в псалме, – и Он создал его, и сушу образовали руки Его» (Пс. 94:5).
Но те же, которые под именем вод, находящихся превыше́ небес, хотят понимать ангелов, принимают в соображение вес стихий и потому не думают, чтобы жидкая и тяжелая природа воды могла быть помещена в высших пространствах мира. Имей они сами возможность на свой манер сотворить человека, они не вложили бы ему в голову слизи, которая по-гречески называется φλέγμα и которая в элементах нашего тела заменяет воды. Искусство Божие указало здесь самое пригодное помещение для слизи; а по их предположению это так нелепо, что, если бы мы не знали этого, а в упомянутой книге было бы написано, что Бог в части человеческого тела, высшей всех остальных, поместил влагу, жидкую и холодную, и потому тяжелую, – эти испытатели стихий решительно не поверили бы этому; а если бы подчинились авторитету того же Писания, стали бы утверждать, что здесь следует понимать нечто иное. Но если бы мы прилежно стали исследовать и рассматривать в отдельности все, что написано в этой божественной книге о сотворении мира, то нам пришлось бы и много говорить, и далеко уклониться от плана предпринятого сочинения. Насколько казалось необходимым, мы уже достаточно сказали о тех двух различных и друг другу противоположных обществах ангелов, которые представляют собой известные первоосновы двух градов и в среде человеческой, о которых я предположил говорить далее. Поэтому закончим, наконец, настоящую книгу.
