Розділ II. Божественна пітьма

Проблема богопізнання була глибоко осмислена у невеликому творі, сама назва якого є знаковою: «Про містичне богослов’я». Це видатне творіння, що мало виняткове значення для всього подальшого розвитку християнської думки, належить невідомому автору так званих «Ареопагітик» – особі, яку тривалий час ототожнювали з учнем апостола Павла, Діонісієм Ареопагітом. Однак прибічникам цієї думки довелося зважити на одну незвичайну обставину: про «Ареопагітики» до початку VI століття, тобто майже п’ять століть, нічого не було чути – жоден із церковних письменників не посилався на них і не згадував про їхнє існування. Вперше вони стали відомими через монофізитів-єретиків, які намагалися скористатися їхнім авторитетом. У наступному столітті святий Максим Сповідник вириває цю зброю з рук єретиків, пояснюючи у своїх коментарях або «схоліях» православний зміст діонісіївських творів. Відтоді «Ареопагітики» набувають беззаперечного авторитету у богословській традиції як Східної, так і Західної Церкви.

Сучасні дослідники, які не можуть дійти єдиної думки щодо справжньої особи Псевдо-Діонісія та часу написання його творів, висувають найрізноманітніші гіпотези. Коливання наукових поглядів між III і VI століттями свідчать про те, що й досі немає точних даних щодо походження цих таємничих писань. Однак незалежно від результатів усіх досліджень вони не можуть применшити богословського значення «Ареопагітик». З цієї точки зору не настільки важливо знати, ким був їхній автор; головне в цьому питанні – судження Церкви про зміст самих творів і спосіб їх використання. Адже сам апостол Павло, посилаючись на псалом Давида, каже: «Хтось десь засвідчив», показуючи тим самим, наскільки другорядним є питання авторства, коли йдеться про текст, натхненний Духом Святим. Те, що є правильним для Святого Письма, однаково справедливе і для богословського Передання Церкви.

Діонісій розрізняє два богословські шляхи: один – шлях утвердження (катафатичне богослов’я, або позитивне), інший – шлях заперечення (апофатичне богослов’я, або негативне). Перший веде нас до певного знання про Бога – це шлях недосконалий; другий приводить нас до повного незнання – це шлях досконалий і єдино властивий Непізнаванному, бо всяке пізнання має своїм предметом те, що існує, тоді як Бог перебуває поза межами всього існуючого. Щоби наблизитися до Нього, потрібно відкинути все, що є нижче за Нього, тобто все сотворене. Якщо, споглядаючи Бога, ми усвідомлюємо те, що бачимо, то це означає, що ми споглядаємо не Самого Бога, а дещо умоспоглядальне, щось, що є нижчим за Нього. Лише шляхом незнання можна пізнати Того, Хто перевершує всі можливі предмети пізнання. Йдучи шляхом заперечення, ми підіймаємося від нижчих рівнів буття до його вершин, поступово відкидаючи все, що може бути пізнане, щоби в пітьмі повного незнання наблизитися до Невідомого. Адже, подібно до того, як світло – особливо світло надмірне – розсіює пітьму, так і знання про сотворені речі – особливо ж знання надмірне – знищує незнання, яке є єдиним шляхом до пізнання Бога в Ньому Самому.

Якщо перенести встановлене Діонісієм розрізнення між богослов’ям позитивним і негативним на рівень діалектики, то постає антиномія.

І тут, намагаючись її розв’язати, дехто прагне синтезувати обидва протилежні методи богопізнання й звести їх до єдності. Так, Фома Аквінський поєднує обидва шляхи Діонісія в один, перетворюючи апофатичне богослов’я на коректив до катафатичного. Приписуючи Богові досконалості, які ми знаходимо у сотворених істотах, ми, за думкою Фоми, повинні заперечувати спосіб нашого розуміння цих обмежених досконалостей, але можемо стверджувати їх щодо Бога у вищому значенні – modus sublimiori. Таким чином, заперечення стосуватимуться modus significandi, тобто способу вираження, який завжди є недосконалим, а ствердження – res significata, тобто самих досконалостей, які ми намагаємося висловити і які перебувають у Богові в іншій, недосяжній для творіння формі.

Можна запитати: наскільки це глибоке філософське тлумачення відповідає думці Діонісія? Якщо для автора «Ареопагітик» між цими двома різними богословськими шляхами існує антиномія, то чи припускає він їхній синтез? І взагалі, чи можна їх зіставляти, розглядаючи з одного й того самого рівня, ставлячи їх на одну площину? Хіба не говорить Діонісій багаторазово про те, що апофатичне богослов’я вище за катафатичне? Аналіз трактату «Про містичне богослов’я», присвяченого шляху заперечення, допоможе нам зрозуміти, що означає цей метод у Діонісія. Водночас цей аналіз дасть змогу оцінити справжню природу апофатизму, що є головною рисою всієї богословської традиції Східної Церкви.

Діонісій починає свій трактат із призивання Пресвятої Трійці, благаючи Її вивести його «за межі незнання до найвищих вершин священно-таємничого Писання, туди, де в надсяйній пітьмі мовчання відкриваються прості, досконалі й нетлінні таємниці богослов’я». Він закликає Тимофія, якому присвячено цей твір, до «містичних споглядань»: необхідно відмовитися як від чуттів, так і від будь-якої раціональної діяльності, від усього чуттєвого й умоспоглядального; від усього, що має буття, і від усього, що буття не має, аби в повному незнанні досягти з’єднання з Тим, Хто перевершує всяке буття і всяке знання.

Вже тут ми бачимо, що йдеться не просто про якусь діалектичну процедуру, а про щось інше. Потрібне очищення – слід відкинути не лише все нечисте, але й усе чисте; потім належить досягти найвищих вершин святості, залишивши позаду всі Божественні осяяння, всі небесні звуки та слова. Лише тоді душа входить у ту пітьму, в якій перебуває Той, Хто є по той бік усього.

Цей шлях сходження, на якому ми поступово звільняємося від усього, що доступне пізнанню, Діонісій порівнює з піднесенням Мойсея на гору Синай для зустрічі з Богом. Мойсей починає з очищення, потім він відділяє себе від нечистих; він чує «звук сурм вельми сильний», бачить «безліч вогнів, незліченні промені яких поширюють яскраве світло»; далі, віддалившись від народу, він разом з обраними священнослужителями досягає вершини Божественного піднесення. Однак навіть на цьому рівні він ще не є у спілкуванні з Богом, він не споглядає Його, бо бачить не Самого Бога, а лише місце, де Він перебуває.

Здається, що це означає: як у світі видимому, так і в світі умоспоглядальному найвищі й найдосконаліші властивості, які ми можемо осягнути, є лише умовною основою для припущення про Того, Хто абсолютно трансцендентний. Вони лише сповіщають про Його присутність, але Сам Він залишається неприступним для розуму. І лише тоді, коли Мойсей переступає межі світу видимого й мисленного, він входить у справжню містичну пітьму незнання; лише там він змушує замовкнути в собі всяке позитивне знання; лише там він повністю звільняється від будь-якого чуття і будь-якого бачення, бо він цілковито належить Тому, Хто є по той бік усього; бо він уже не належить ані собі, ані будь-чому сторонньому; бо, з’єднавшись найвищим у собі з Тим, Хто не піддається жодному пізнанню, він відмовляється від усякого позитивного знання і через незнання пізнає Того, Хто перевищує будь-яке пізнання.

Таким чином нам стає зрозуміло, що апофатичний шлях, або містичне богослов’я (адже саме так називається твір, присвячений методу заперечення), має своїм предметом Бога, Який є абсолютно непізнаваним. Навіть було б неточно сказати, що він має Бога за предмет: завершення наведеного нами тексту показує, що, досягнувши граничних вершин пізнаваного, необхідно звільнитися як від того, хто бачить, так і від того, що є видимим, тобто як від суб’єкта, так і від об’єкта нашого сприйняття. Бог уже не постає як об’єкт, адже тут ідеться не про пізнання, а про з’єднання. Отже, негативне богослов’я є шляхом до містичного з’єднання з Богом, природа Якого залишається для нас непізнаваною.

Друга глава «Містичного богослов’я» протиставляє позитивний шлях, або метод ствердження, який є сходженням від вищих ступенів буття до нижчих, негативному шляху, або методу послідовних «відволікань» чи «відлучень», який є сходженням до Божої непізнаваності. У третій главі Діонісій перелічує свої богословські праці, класифікуючи їх відповідно до їхньої «просторості», яка зростає в міру сходження від вищих Божественних явищ до нижчих. Трактат «Про містичне богослов’я» є найкоротшим, оскільки в ньому йдеться про негативний метод, що приводить до мовчання з’єднання з Богом. У IV і V главах Діонісій перераховує низку властивостей, запозичених зі світу чуттєвого та умосяжного, і відмовляється приписувати їх природі Божества. Він завершує свій трактат визнанням, що Причина «усього» вислизає як від будь-якого ствердження, так і від будь-якого заперечення: «Коли ми висловлюємо ствердження, що стосуються істот, нижчих за єдину й довершену Першопричину всього, ми нічого не стверджуємо й не заперечуємо про Неї Саму, адже будь-яке ствердження залишається поза надмірністю Того, Хто просто позбавлений усього і перебуває поза всім».

Діонісія часто намагалися представити як неоплатоніка. Дійсно, порівнюючи екстаз Діонісія з тим, який описаний у Плотина наприкінці VI Енеади, доводиться визнавати їхню разючу схожість. Щоб наблизитися до Єдиного, за Плотином, потрібно «самому відійти від чуттєвих предметів, що є останніми з усіх, і повернутися до предметів первісних; треба бути вільним від усіх пороків, адже ми прагнемо до Блага; потрібно повернутися до свого внутрішнього начала і, замість того щоб бути множинним, стати єдиним буттям, якщо ми хочемо споглядати початок і Єдине». Це перший ступінь сходження, на якому ми звільняємося від чуттєвого й зосереджуємо себе в розумі. Але необхідно перевершити розум, адже йдеться про досягнення предмета, який є вищим за нього. «Розум є чимось і є буттям; проте цей край не є чимось, адже він передує всьому; він також не є буттям, оскільки буття має якусь форму, яка є формою існування; але це поняття позбавлене будь-якої форми, навіть надчуттєвої. Адже якщо природа Єдиного породжує все, вона не може бути жодним із тих буттів, які вона породжує».

Цій природі відповідають негативні визначення, що нагадують визначення «Містичного богослов’я» Діонісія: «Це не річ; воно не має ні якості, ні кількості; це не розум і не душа; воно не перебуває ні в русі, ні в спокої, воно не існує ні в просторі, ні в часі. Воно є саме по собі сутністю, відділеною від інших, або, точніше, воно позбавлене сутності, бо існує перед будь-якою сутністю, перед рухом і перед спокоєм; адже ці властивості укладені в бутті й роблять його множинним».

Тут виникає думка, якої ми не знаходимо у Діонісія і яка проводить демаркаційну лінію між християнською містикою і філософською містикою неоплатоніків. Якщо Плотин, намагаючись осягнути Бога, відкидає властивості, що належать буттю, то це, на відміну від Діонісія, відбувається не через абсолютну непізнаваність Бога, що є закритою всім, що можна пізнати про творіння, а тому, що сфера буття, навіть на своїх найвищих ступенях, є неодмінно множинною й не має абсолютної простоти Єдиного. Бог Плотина за своєю природою не є непізнаваним. Якщо неможливо осягнути Єдине ні шляхом знання, ні безпосереднім умоспогляданням, то це тому, що душа, коли вона сприймає якийсь предмет шляхом знання, віддаляється від єдності й не є абсолютно єдиною. Тому необхідно вдаватися до екстазу, до єднання, у якому людина цілковито поглинається об’єктом і складає з ним єдине ціле, де зникає будь-яка множинність, де суб’єкт більше не відрізняється від свого об’єкта: «Коли вони зустрічаються, вони утворюють єдність і стають двоїцею лише тоді, коли розлучаються. Чи можна сказати, що він – об’єкт, відмінний від нас самих, якщо ми в момент споглядання не бачимо його відокремленим від нас, а лише єдиним із нами?»

Те, що слід усувати в негативному методі Плотина, – це множинність, і тоді досягається абсолютна єдність, що перебуває поза буттям, адже буття пов’язане з подальшою щодо Єдиного множинністю.

Екстаз Діонісія є виходом із буття як такого, тоді як екстаз Плотина є радше зведенням буття до абсолютної простоти. Ось чому Плотин визначає свій екстаз дуже характерним терміном – «спрощення». Це шлях зведення до простоти об’єкта споглядання, який може бути визначений позитивно як Єдине й у цьому аспекті не відрізняється від суб’єкта, що споглядає. Попри зовнішню схожість, зумовлену передусім спільною термінологією, ми тут далекі від негативного богослов’я «Ареопагітик».

Непізнаваний за своєю природою Бог Діонісія, Який, за словами псалмоспівця, «морок учинив покровом Своїм» (Пс. 17:12), не є первісним Богом-Єдністю неоплатоніків.

Якщо Бог Одкровення не є Богом філософів, то саме усвідомлення Його абсолютної непізнаваності проводить межу між цими двома світоглядами. Усе, що можна було сказати про «платонізм» отців Церкви й особливо про залежність автора «Ареопагітик» від неоплатоніків, обмежується лише зовнішньою схожістю, яка не сягає глибини його вчення, і пояснюється термінологією, притаманною цій епосі. Для філософа-платоніка, навіть коли він говорить про екстатичне єднання як єдиний шлях богопізнання, сама Божественна природа все ж залишається певним об'єктом, чимось позитивно визначеним — Єдиним, природою, непізнаваність якої ґрунтується головним чином на немочі нашого розуму, скутого множинністю. Це екстатичне єднання, як ми вже зазначали, радше є зведенням до простоти, ніж, як у Діонісія, виходом за межі сотвореного буття. Адже поза Одкровенням для нас немає розрізнення між сотвореним і несотвореним, немає творіння ex nihilo, немає безодні між Творцем і творінням, яку належить долати. Помилка, в якій звинувачували Орігена, коренилася в певній нечутливості цього великого християнського мислителя до Божественної непізнаваності; його неапофатична інтелектуальна позиція робила з нього радше релігійного філософа, ніж богослова-містика в розумінні Східної Церкви. І справді, за Орігеном, «Бога не слід вважати якимось тілом або таким, що перебуває в тілі, але простою духовною природою, яка не допускає в Собі жодної складності. Він не має в Собі нічого більшого або меншого, але є — з будь-якого боку — Монадою і, так би мовити, Єдністю; Він є Розумом і водночас джерелом, від якого бере початок усяка розумна природа чи розум». Цікаво зазначити, що Оріген також не сприймав творіння ex nihilo. Уявлення про Бога, Який не є «Невідомим» Богом Святого Письма, важко узгодити з істинами Одкровення. В особі Орігена в Церкву намагався проникнути еллінізм — світогляд, що походить з людської природи, з властивого людям образу мислення — «еллінам і юдеям»; це не те Передання, у якому Бог відкриває Себе Церкві й говорить із нею. Тому Церква змушена була боротися з оригенізмом і завжди буде боротися з ученнями, які, виступаючи проти непізнаваності Бога, підміняють філософськими поняттями досвідне пізнання таємничих глибин Божих.

Саме апофатичну основу всякого істинного богослов'я й захищали у своїх спорах з Євномієм «великі каппадокійці». Євномій стверджував, що можна виразити Божественну сутність природними поняттями, через які вона відкривається розуму. Для святого Василія Великого не тільки Божественна сутність, а й сутності сотворених речей не можуть бути виражені поняттями. Споглядаючи предмети, ми аналізуємо їхні властивості, що й дозволяє нам формувати поняття. Однак аналіз ніколи не може вичерпати самого змісту об'єктів нашого сприйняття; завжди залишається певний ірраціональний «залишок», який уникає аналізу й не може бути виражений поняттями: це непізнаваний фундамент речей, те, що становить їхню істинну, невизначену сутність. Щодо імен, які ми застосовуємо до Бога, то вони відкривають нам Його енергії, що сходять до нас, але не наближають нас до Його неприступної сутності. Для святого Григорія Ніського будь-яке поняття, застосовне до Бога, є лише тінню, оманливим образом, ідолом. Поняття, які ми створюємо відповідно до нашого природного погляду та розуміння, обґрунтовані якимось умоглядним уявленням, замість того щоб відкривати нам Бога, лише створюють Його ідолів. Лише одне ім'я личить Божественній природі: здивування, що охоплює душу, коли вона помислить про Бога. Святий Григорій Богослов, цитуючи Платона, не називаючи його («один із еллінських богословів»), наводить уривок із «Тімея», виправляючи його таким чином: «Вимовити неможливо, а осягнути ще більш неможливо». Це «виправлення» платонівського вислову християнським автором, якого часто вважають платоніком, саме по собі свідчить, наскільки далека святоотцівська думка від способу мислення філософів.

Апофатизм як релігійне налаштування щодо непізнаваності Божества характерний не лише для «Ареопагітик». Він зустрічається у більшості отців. Наприклад, Климент Александрійський у своїх «Строматах» говорить, що ми можемо осягнути Бога не в тому, чим Він є, а в тому, чим Він не є. Саме усвідомлення неприступності Невідомого Бога, за Климентом, було б для нас неможливе без благодатної дії тієї премудрості, яка є даром Божим і силою Отця. Це означає, що усвідомлення непізнаваності Божественної природи рівноцінне досвіду зустрічі з особистим Богом Одкровення. Завдяки цій благодаті Мойсей і апостол Павло відчули неможливість пізнати Бога: перший — коли увійшов у морок Божественної неприступності, другий — коли почув «слова» Божої невимовності. Образ Мойсея, що наближається до Бога в синайському мороці, який ми зустрічаємо у Діонісія й який уперше використав Філон Александрійський як символ екстазу, стає у отців улюбленим образом непізнаваності Божественної природи людським досвідом.

Святий Григорій Богослов повертається до тих самих образів і передусім до образу Мойсея: «Я йшов уперед, прагнучи пізнати Бога. Тому я віддалився від матерії та всього тілесного, зібрався, наскільки міг, у самому собі та піднявся на вершину гори. Але коли я відкрив очі, то зміг побачити „Бога ззаду“ (Вих. 33:22-23), покритого каменем (1Кор. 10:4), тобто людською природою Слова, що втілилося заради нашого спасіння. Я не міг споглядати саму чисту Первоістоту, яка пізнається лише Нею Самою, тобто Пресвятою Трійцею. Бо я не можу споглядати те, що знаходиться за першою завісою, приховане херувимами, але лише те, що сходить до нас – Божественну велич, явлену у творінні».

Що ж до самої Божественної сутності, то це «Святе Святих», закрите навіть від самих серафимів. «Божественна природа є, наче безмежне море сутності, неозначене і нескінченне, що простирається за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хоча б слабкий образ Божий, споглядаючи Його не у Ньому Самому, а в тому, що Його оточує, то цей образ вислизає від нас ще до того, як ми намагаємося його осягнути, освітлюючи найвищі здібності нашого розуму, подібно до блискавки, що засліплює погляд».

Святий Іоанн Дамаскін висловлюється в тому ж сенсі: «Отже, Бог є безмежний і непізнаваний, і єдине, що в Ньому можна пізнати, – це Його безмежність і непізнаваність. А те, що ми стверджуємо про Бога позитивно, не відкриває нам Його істоти, а лише те, що стосується Його сутності… Бо Він не є щось із числа існуючих речей, не тому, що зовсім не існує, а тому, що Він вище за все існуюче, вище навіть за саме буття. Адже якщо пізнання має своїм предметом існуючі речі, то те, що перевищує пізнання, безсумнівно, перевищує і буття, а те, що перевищує буття, – перевищує і пізнання».

Можна було б навести безліч прикладів апофатизму в богослов’ї та Переданні Східної Церкви. Ми ж обмежимося ще одним уривком із творінь великого візантійського богослова XIV століття, святого Григорія Палами: «Надсутнісна природа Божа не може бути ні висловлена словом, ні осягнута думкою чи зором, бо вона віддалена від усього і більш ніж непізнавана, будучи носимою непостижимими силами небесних духів, непізнавана і невимовна для всіх і навіки. Немає імені, ні в цьому віці, ні в майбутньому, щоб її назвати, немає слова – знайденого душею і висловленого язиком, немає жодного чуттєвого чи надчуттєвого дотику, немає образу, який би міг дати про неї хоч якесь уявлення, окрім досконалої непізнаваності, яку ми сповідуємо, відкидаючи все, що існує і що може мати ім’я. Ніхто не може назвати її сутністю чи природою в буквальному значенні цього слова, якщо він дійсно прагне до Істини, що перевищує всяку істину». «Якщо Бог — це природа, тоді все інше — не природа; якщо ж те, що не є Богом, є природою, тоді Бог — не природа, і навіть Він не існує, якщо існують інші сущі».

Чи можна запитати себе, чи відповідає цей радикальний і характерний для богословської традиції Східної Церкви апофатизм якомусь екстатичному стану? Чи прагнуть до екстазу щоразу, коли намагаються пізнати Бога шляхом заперечення? Чи є негативне богослов'я обов’язково богослов'ям екстазу, або ж воно може мати ширше значення?

Досліджуючи «Містичне богослов'я» святого Діонісія, ми побачили, що апофатичний шлях – це не просто інтелектуальна процедура, що він є чимось більшим, ніж лише умоглядом. Як у екстатиків-платоніків, як у Плотина, тут необхідне внутрішнє очищення. Але з тією лише різницею, що очищення у платоніків було переважно інтелектуального порядку і мало на меті звільнення свідомості від співвідносної буттю множинності, тоді як у святого Діонісія очищення є відмовою від прийняття буття (тварного) як такого, оскільки воно приховує «небуття» Божества; це – вихід за межі тварного, щоб увійти у сферу нетварного; це – визволення, яке є радше екзистенційним і охоплює всю істоту того, хто прагне пізнати Бога.

В обох випадках йдеться про з'єднання. Але якщо у Плотина це з'єднання може також означати усвідомлення первинної онтологічної єдності людини з Богом, то у святого Діонісія містичне єднання є станом новим, що передбачає поступальний рух, цілу низку змін, перехід від тварного до нетварного, набуття чогось такого, чого суб'єкт за своєю природою раніше не мав. Справді, людина не лише виходить із себе (що відбувається і в Плотина), але вона повністю належить Непізнаваному і в цьому з'єднанні стає обожненою, бо єднання тут означає саме обоження. Однак, будучи тісно з'єднаною з Богом, людина пізнає Його лише як Непізнаваного, а отже, як безконечно віддаленого за Своєю природою, Який навіть у самому єднанні залишається неприступним за Своєю сутністю.

Якщо святий Діонісій говорить про екстаз і з'єднання, якщо його негативне богослов'я, аж ніяк не будучи суто інтелектуальною діяльністю, має на увазі містичний досвід, сходження до Бога, то й тут він прагне показати, що навіть піднявшись на найвищі вершини, доступні творінню, єдине «розумне» поняття, яке можна буде мати про Бога, – це поняття про Його непізнаваність. Таким чином, богослов'я має бути не стільки пошуком позитивного знання про Божественну сутність, скільки досвідним пізнанням того, що перевищує всяке розуміння. «Говорити про Бога – велика справа, але ще краще – очищати себе для Бога», – сказав святий Григорій Богослов.

Апофатизм не є обов’язково богослов'ям екстазу; це передусім стан розуму, який відмовляється від складання понять про Бога; при такій установці рішуче відкидається будь-яке абстрактне й суто раціоналістичне богословствування, що прагне пристосувати таємниці Божої Премудрості до людського мислення. Це – екзистенційна позиція, що цілковито охоплює людину: немає богослов'я поза досвідом – потрібно змінюватися, ставати новою людиною.

Щоб пізнати Бога, потрібно наблизитися до Нього; не можна бути богословом і не йти шляхом з'єднання з Богом. Шлях богопізнання є водночас і шляхом обоження. Той, хто, йдучи цим шляхом, у певний момент уявить собі, що вже пізнав, що таке Бог, – у того, за словом святого Григорія Богослова, «розбещений розум».

Отже, апофатизм є своєрідним критерієм, вірним знаком умонастрою, відповідного істині. У цьому сенсі всяке істинне богослов'я за своєю сутністю є богослов'ям апофатичним.

Цілком природно постає питання: яка ж, у такому разі, роль так званого «катафатичного», або позитивного богослов'я, богослов'я «Божественних імен», що виявляються у творінні? На відміну від негативного шляху, який підносить до з'єднання, цей шлях сходить до нас як лествиця «Богоявлень», або ж богоявлінь у створеному світі. Можна навіть сказати, що це один і той самий шлях у двох своїх протилежних напрямках: Бог сходить до нас у Своїх енергіях, які Його являють, а ми підносимося до Нього у «з'єднаннях», у яких Він залишається за Своєю природою непізнаваним.

«Найвища Феофанія» – найдосконаліше явлення Бога у світі через втілення Слова – залишається для нас цілком апофатичною: «У людському єстві Христа, – каже святитель Діонісій, – Пресущественний явився в людській природі, не перестаючи бути прихованим після цього явлення, або, висловлюючись ще більш богонатхненно, не перестаючи залишатися таємничим у самому цьому явленні». «Ствердження, що стосуються пресвятого людства Христа, мають усю висоту і цінність найбільш категоричних заперечень». Тим більше часткові Феофанії, що відбуваються на нижчих ступенях, приховують Бога в тому, що Він є, і являють Його в тому, чим Він не є за Своєю природою.

«Лествиця» катафатичного богослов'я, яка відкриває нам Божественні імена, взяті передусім зі Святого Письма, є рядом сходинок, що служать опорою для богомислення. Це не раціоналістичні знання, які ми самі формулюємо, не поняття, що передають нашим «розумним» здібностям позитивне знання про Божу природу, а радше образи чи ідеї, що сприяють тому, щоб спрямувати та преобразити нас для споглядання того, що перевищує всяке розуміння.

Особливо на нижчих щаблях ми творимо ці образи, виходячи з матеріальних предметів, що найменше можуть ввести в оману уми, мало досвідчені у богомисленні. І справді, важче прийняти Бога за камінь або вогонь, ніж захотіти ототожнити Його з розумом, єдністю, сутністю чи благістю. Те, що видається очевидним на початку сходження («Бог не є каменем, не є вогнем»), стає все менш очевидним у міру того, як ми досягаємо вершин споглядання і, увійшовши в той самий апофатичний порив, говоримо: «Бог не є буттям, Бог не є благістю».

На кожному щаблі цього сходження, наближаючись до вищих образів чи ідей, ми маємо пильнувати, щоб не створювати з них понять – «ідолів Бога». Лише тоді ми зможемо споглядати саму Божественну красу, бачити Бога настільки, наскільки Він стає видимим у творінні. Спекулятивне мислення поступово поступається місцем спогляданню, знання все більше й більше затьмарюється досвідом, бо, усуваючи поняття, що полонять розум, апофатизм на кожному щаблі позитивного богослов'я відкриває безмежні обрії для богомислення.

Таким чином, у богослов'ї існують різні рівні, що відповідають різним здібностям людських умів, які приступають до таїнств Божих. Тому святитель Григорій Богослов у своєму другому Слові про богослов'я знову повертається до образу Мойсея на горі Синай: «Бог велить мені увійти в хмару для бесіди з Ним, – говорить він. – Я бажав би, щоб з'явився який-небудь Аарон, який міг би стати супутником у моїй подорожі й перебувати поряд зі мною, навіть якщо б він не насмілився увійти в хмару... Священники стали б на горі трохи нижче... Але народ, який зовсім недостойний піднятися і не здатний до настільки високого богомислення, залишається біля підніжжя гори, не наближаючись до неї, бо він нечистий і непосвячений: він міг би загинути. Якщо він хоча б намагатиметься очиститися, він зможе почути здалеку звуки труб і голос, тобто якесь просте пояснення таїнств... Якщо ж серед нас є якийсь злобний і лютий звір, тобто люди, нездатні до богомислення й богословствування, нехай вони не нападають люто на догмати, а нехай відійдуть якомога далі від гори, інакше будуть побиті камінням».

Це не езотеризм досконалішого вчення, прихованого від непосвячених, не поділ, як у гностиків, на духовних, душевних і плотських, а школа богомислення, де кожен отримує свою частку в досвідному пізнанні таїнства християнства, яким живе Церква. Таке споглядання «сокровенних скарбів» Божої Премудрості може відбуватися по-різному, з більшою чи меншою інтенсивністю. Чи буде це піднесенням розуму до Бога через споглядання творіння, яке віддзеркалює Його велич; чи роздумами над Святим Письмом, у якому Сам Бог, під словесним виразом Одкровення, залишається сокритим, немов би за стіною (за висловом святителя Григорія Ниського); чи проникненням у божественні таїнства через догмати Церкви або її літургічне життя; чи, врешті-решт, через шлях екстазу, – цей досвід Бога завжди буде плодом проходження тим апофатичним шляхом, який преподобний Діонісій рекомендує нам у своєму «Містичному богослов’ї».

Усе, що ми сказали про апофатизм, можна підсумувати кількома словами. Негативне богослов'я – це не лише теорія екстазу в його власному значенні; воно – вираз цілком визначеного духовного налаштування, що перетворює всяке богословствування на споглядання таїн Одкровення. Це не окремий розділ богослов’я, не просто якась глава чи неминучий вступ до поняття непізнаваності Бога, після якого можна спокійно перейти до викладу християнського вчення у звичних виразах, властивих людському розуму та загальноприйнятій філософії. Апофатизм вчить нас бачити в догматах Церкви передусім їхнє негативне значення, тобто заборону для нашого мислення йти природними шляхами і створювати поняття, які підмінювали б духовні реальності. Адже християнство – не філософська школа, що спекулює абстрактними поняттями, а насамперед – спілкування з живим Богом. Ось чому, попри всю свою філософську освіченість і природну схильність до спекулятивного мислення, святі отці Східної Церкви, залишаючись вірними апофатичному принципу богослов’я, змогли втримати свій розум на порозі тайни й не підміняти Бога Його ідолами. Тому не існує філософії «більш» чи «менш» християнської: Платон не більш християнин, ніж Аристотель. Питання про співвідношення богослов'я з філософією ніколи не ставилося на Сході. Апофатизм давав отцям можливість вільно та природно використовувати філософські терміни, не ризикуючи бути неправильно зрозумілими чи впасти у концептуальне богослов'я. І щоразу, коли богослов'я перетворювалося на релігійну філософію, як у Орігена, це завжди відбувалося внаслідок відступу від апофатизму – справжньої основи всього богословського передання Східної Церкви.

Непізнаваність Бога не означає агностицизму чи відмови від богопізнання. Втім, це пізнання завжди звершується шляхом, головна мета якого – не просто знання, а єднання, обоження. Адже це аж ніяк не абстрактне богослов'я, що оперує поняттями, а богослов'я споглядальне, яке підносить розум до реальностей «надрозумових». Тому догмати Церкви нерідко постають перед нашим розумом як антиномії, які тим нерозв'язніші, чим вищою є таємниця, яку вони виражають. Завдання полягає не в усуненні антиномії шляхом пристосування догмату до нашого розуміння, а в зміні нашого розуму, щоб ми могли прийти до споглядання богоявленої реальності, підносячись до Бога і єднаючись із Ним у тій чи іншій мірі.

Вершиною Одкровення є догмат про Пресвяту Трійцю – догмат «переважно» антиномічний. Для того, щоб споглядати цю предвічну реальність у всій її повноті, потрібно досягти призначеної нам мети, потрібно дійти до стану обоження. Адже, за словом святителя Григорія Богослова, «співнаслідниками досконалого світла і споглядання Пресвятої й Владичної Трійці… стануть ті, які цілковито з’єднаються з досконалим Духом, – і це, як я думаю, буде Царство Небесне». Апофатичний шлях приводить не до відсутності і не до абсолютної порожнечі, адже непізнаваний Бог християн – не безликий «бог» філософів. Бо саме Пресвятій, Пребожественній і Преблагій Трійці віддає себе автор «Містичного богослов’я», вступаючи на шлях, що має привести його до абсолютної присутності та абсолютної повноти.

Розділ III. Бог-Трійця

Апофатизм, властивий богомисленню Східної Церкви, не тотожний безособовій містиці, досвідові абсолютної Божественної внебуттєвості, у якій зникають як людська особистість, так і Божественне Лице.

Межа, якої досягає апофатичне богослов'я, якщо взагалі можна говорити про межу й завершення там, де йдеться про сходження до Нескінченного, ця нескінченна межа не є якоюсь природою чи сутністю; це також і не Лице, але щось таке, що водночас перевершує будь-яке поняття природи й особистості, — це Пресвята Трійця.

Святий Григорій Богослов, якого часто називають «співцем Пресвятої Трійці», говорить у своїх богословських поемах:

«Відтоді, як, відрікшись від земного,
Віддав я душу світлим небесним помислам,
І високий ум, захопивши мене звідси,
Поставив далеко від плоті,
Укрив мене в таїнствах небесної скинії,
Осяяв мої зір світлом Трійці,
Світлосяйнішої від усього, що уявляла мені думка,
Трійці, що з превисокого престолу
Виливає на всіх спільне і невимовне сяйво,
Тройці, що є початком усього,
Що постає з превисокого у часі,
Відтоді я помер для світу,
А світ помер для мене».

Наприкінці свого життя він висловлює прагнення бут «там, де моя Трійця у повноті Свого сяяння… Трійця, навіть невиразний відблиск Якої
Наповнює мене трепетом».

Якщо самим началом буття створеного є змінність, перехід від небуття до буття, якщо творіння за своєю природою є умовним, то Трійця є абсолютною незмінністю. Хотілося б навіть сказати: «абсолютною необхідністю довершеного буття», проте поняття необхідності не можна застосувати до Тройці, оскільки Вона перебуває поза межами антиномії необхідного й випадкового. Абсолютно особиста й водночас абсолютно природна, Вона в Собі єдність свободи й необхідності — або, точніше, ні те, ні інше не має місця в Бозі. Трійця не має жодної залежності від створеного: акт створення світу в жодному разі не визначає того, що називають «вічним походженням Божественних Осіб». Творіння могло б і не існувати, і Бог усе ж залишався б Трійцею — Отцем, Сином і Святим Духом, оскільки сотворення є актом волі, тоді як походження Осіб — актом природи.

У Бозі немає жодного внутрішнього процесу, жодної діалектики Трьох Осіб, жодного становлення, жодної трагедії в Абсолюті, для подолання чи вирішення якої мало б місце тринітарне розгортання Божого єства. Такі вигадки, властиві романтичним теоріям німецької філософії минулого століття, абсолютно чужі догмату про Пресвяту Тройцю. Якщо ми говоримо про походження, про внутрішні діяння чи самовизначення, то ці вирази, що передбачають поняття часу, становлення, наміру, лише показують, наскільки бідною й недостатньою є наша мова, та навіть і саме наше мислення, коли йдеться про первозданну таємницю Одкровення. Ми знову змушені звертатися до апофатичного богослов'я, щоб звільнятися від понять, властивих нашому мисленню, і перетворювати їх лише на опорні точки, з яких могли б підноситися до споглядання тієї Реальності, що її не може вмістити створений розум.

Саме це має на увазі святий Григорій Богослов у своєму Слові на Хрещення: «Я ще не встиг почати думати про Єдність, як Трійця осяває мене Своїм світлом. Ледве я почав розмірковувати про Трійцю, як Єдність знову охоплює мене. Коли Один з Трьох постає переді мною, я думаю, що це ціле, настільки мій зір наповнений Ним, а інше вислизає від мене; бо в моєму розумі, занадто обмеженому, щоб осягнути Одного, більше не залишається місця для іншого. Коли ж я об'єдную Трьох в одній думці, я бачу єдине світло, але не можу розділити чи розглядати об'єднане світло».

Наша думка має безупинно рухатися, переходити від Одного до Трьох і знову повертатися до Єдності; має невпинно коливатися між обома термінами цієї антиномії, щоб досягти споглядання царственого спокою цієї троїчної Єдності. Як осягнути в одному образі антиномію єдності й трійці? Чи можна збагнути цю тайну без застосування понять руху чи розвитку, які їй не відповідають?

І той самий Григорій Богослов свідомо вживає мову Плотина, що може ввести в оману лише обмежені уми, нездатні піднятися над раціональними поняттями, уми «критиків» і «істориків», зайнятих пошуком у творах святих отців «платонізму» чи «арістотелізму». Святий Григорій говорить з філософами як філософ, щоб «навернути філософів до споглядання Святої Трійці: Єдність приходить у рух від Своєї повноти, двоїця подолана, бо Божество вище матерії та форми. Трійця звершується в досконалості, бо Вона першою перемагає складність двоїці. Таким чином Божество не залишається обмеженим, але й не поширюється до безмежності. Перше було б безславним, а друге – суперечило б порядку. Перше було б цілком у дусі юдейства, а друге – еллінства і багатобожжя».

Тут немовби сяє таємниця числа «три»: Божество не є ні одиничним, ні множинним; Його досконалість вища за множинність, яка має своє коріння у двоїчності (згадаймо безкінечні діади гностиків і дуалізм платоніків), і знаходить Своє вираження у Троїчності. Проте слова «знаходить Своє вираження» тут, власне, не підходять: Божество не потребує жодного вираження Своєї досконалості ні для Себе Самого, ні для інших. Воно є Трійцею, і цей факт не може бути виведений з якогось принципу чи пояснений якоюсь «достатньою» причиною, бо немає ні початку, ні причини, що передували б Трійці.

Три — це «найменування, що з'єднує те, що єднано за природою, і не дозволяє, щоб із розпадом числа зруйнувалося незруйновне», — говорить святий Григорій Богослов. Два — число, що розділяє, три — число, яке перевершує поділ: єдине і множинне виявляються зібраними і вписаними в Трійцю: «Коли я називаю Бога, я називаю Отця, Сина і Святого Духа. Не тому, що я припускаю, що Божество розсіяне — це означало б повернутися до плутанини хибних богів; і не тому, що я вважаю Божество зібраним воєдино — це означало б Його збіднити. Отже, я не хочу впадати в юдейство через Божественне єдинодержав'я, ні в еллінство через безліч богів».

Святий Григорій Богослов не намагається виправдати Трійцю Лиць перед людським розумом; він просто вказує на недостатність будь-якого числа, окрім числа «три». Проте виникає питання: чи можна застосувати поняття числа до Бога, і чи не підпорядковуємо ми таким чином Божество одній із зовнішніх визначеностей, одній із категорій, властивих нашому мисленню, а саме категорії числа три?

Святий Василій Великий так відповідає на це заперечення: «Ми не ведемо рахунок, переходячи від одного до множинності шляхом додавання, кажучи один, два, три, або перший, другий, третій, бо "Я перший і Я останній, і крім Мене немає Бога" (Іс. 44:6). Ніколи до цього дня не говорили: "другий Бог", але, поклоняючись Богу від Бога, визнаючи відмінність Іпостасей без поділу природи на множинність, ми залишаємось при єдиноначалії». Іншими словами, тут не йдеться про матеріальне число, яке служить для підрахунку і жодним чином не застосовується до духовної сфери, де немає кількісного зростання.

Зокрема, коли це число стосується нероздільно з'єднаних Божественних Іпостасей, сукупність яких («сума», якщо висловитися не зовсім точною мовою) завжди дорівнює лише єдності (3 = 1), число три не є кількістю у звичному для нас розумінні: воно позначає в Божестві невимовний Його порядок.

Споглядання цієї абсолютної досконалості, цієї Божественної повноти, якою є Пресвята Трійця — Бог Лицем, але не замкненою в Собі Особистістю — сама думка про Яку, лише «блідий Її відблиск», і та підносить душу людини над мінливим і затемненим буттям, надаючи їй стійкість серед пристрастей, ясне безпристрасність, що є початком обоження. Адже творіння, змінне за своєю природою, має за благодаттю досягти стану вічного спокою, причастившись нескінченного життя у світлі Пресвятої Трійці.

Тому Церква ревно захищала таємницю Пресвятої Трійці від природних прагнень людського розуму, що намагалися усунути цю таємницю, зводячи трійцість до одного єдності й перетворюючи її на «есенцію» філософів, яка проявляється трьома модусами (модалізм Савеллія), або ж розділяючи її на три окремі сутності, як це робив Арій.

Церква виразила терміном «омоусіос» єдиносущність трьох Лиць, таємничу тотожність монади і тріади та одночасність тотожності єдиної природи і відмінності трьох Іпостасей. Цікаво зазначити, що вираз «омоусіон» зустрічається у Плотіна. Плотінівська трійця складається з трьох єдиносущних іпостасей: Єдине, Розум і Душа світу. Проте їх єдиносущність не піднімається до Троїчної антиномії християнського догмату: вона постає як спадна ієрархія та проявляється в безперервній еманації іпостасей, які, переходячи одна в іншу, одна в іншій відображаються.

Це ще раз показує, наскільки помилковим є метод істориків, які прагнуть виразити думку отців Церкви, інтерпретуючи терміни, якими вони користуються, у дусі елліністичної філософії. Одкровення розверзає прірву між Істиною, яку воно проголошує, і істинами, які можуть бути відкриті шляхом філософського умогляду. Якщо людська думка, яку, як ще нечітку і непевну віру, вів до Істини певний інстинкт, могла навпомацки поза християнським ученням формувати якісь ідеї, що наближали її до Троїчності, то сама таємниця Бога-Трійці залишалася для неї закритою.

Тут необхідна «зміна розуму»...; це слово також означає «покаяння», подібне до покаяння Іова, коли він опинився віч-на-віч із Богом: «Я чув про Тебе слухом вуха; тепер же мої очі бачать Тебе. Тому я відрікаюся і каюся в поросі й попелі» (Йов. 42:5-6). Таємниця Троїчності стає доступною лише незнанню, що підноситься над усім тим, що може міститися в концепціях філософів. Однак це незнання, не лише мудре, а й милосердне, знову сходить до цих понять, щоб їх змінити, перетворюючи вирази людської мудрості на знаряддя Божої Премудрості, що для еллінів є безумством.

Знадобилися надлюдські зусилля таких отців Церкви, як святі Афанасій Великий, Василій Великий, Григорій Богослов та багато інших, щоб очистити поняття, властиві еллінському способу мислення, зруйнувати їхні непроникні перегородки, вводячи в них початок християнського апофатизму, що перетворив раціоналістичне умоглядне мислення на споглядання таємниць Пресвятої Трійці.

Потрібно було знайти термінологічне розрізнення, яке виражало б у Божестві єдність і відмінність, не надаючи переваги жодному з них, не даючи думці ухилитися ні в унітаризм савеліан, ні в тритеїзм язичників.

Отці IV століття, «тринітарного» за перевагою, для того щоб підвести уми до таємниці Троїчності, найчастіше використовували терміни «усія» і «іпостась». Терміном «усія» часто користується Аристотель і визначає його в V главі своїх «Категорій» так: «Називають головним чином, перш за все і в прямому сенсі «усіями» те, що не може бути сказано ні про який інший індивід і що не перебуває в жодному іншому індивіді, наприклад, «ця людина, цей кінь». Вторинними «усіями» називають види, в яких перші «усії» існують з відповідними родами; таким чином «ця людина» є людиною за видом, а твариною за родом».

Інакше кажучи, перші «усії» позначають «індивідуальні існування», існуючий індивід, другі «усії» позначають «сутності» у реалістичному сенсі цього терміна. Термін «іпостась», не маючи значення філософського терміна, позначав у звичайній мові те, що дійсно існує, «існування». Святий Іоанн Дамаскін у своїй «Діалектиці» дає таке визначення концептуального значення обох термінів: «Субстанція (усія) — це самосуща річ, яка не потребує для свого існування нічого іншого. Або ще: субстанція — це те, що саме по собі є іпостасним і не має свого буття в іншому, тобто те, що існує не через інше і не в іншому має своє буття і не потребує іншого для свого існування, але існує саме по собі, — і в чому акциденція отримує своє буття.»

«Слово «іпостась» має два значення. Іноді воно позначає просте буття. Згідно з цим значенням, субстанція (усія) і іпостась — це одне і те ж. Тому деякі зі святих отців говорили: «природи або іпостасі». Інколи ж термін «іпостась» позначає буття саме по собі, буття самостійне. Згідно з цим значенням, під ним розуміється індивід, який відрізняється від інших лише чисельно, наприклад: «Петро, Павло, якийсь певний кінь.»

І так, обидва терміни є більш-менш синонімами: «усія» позначає субстанцію індивідуальну, хоча і може позначати сутність, спільну для деяких індивідів; «іпостась» — існування загалом, але може також застосовуватися до субстанцій індивідуальних. За свідченням Феодорита Кирського, «для світської філософії немає жодної різниці між «усією» і «іпостассю». Бо «усія» позначає те, що є, а «іпостась» — те, що існує. Але, за вченням святих отців, між «усією» і «іпостассю» існує така ж різниця, як між загальним і приватним.»

Щодо терміна «persona», який набув популярності переважно на Заході, він викликав гарячі протести з боку східних отців. Це слово, не маючи сучасного значення «особистості» (наприклад, людської особистості), швидше позначало зовнішній вигляд індивіда, образ, зовнішність, маску («личину») або роль актора. Святий Василій Великий вбачав у застосуванні цього терміна до вчення про Святу Трійцю притаманну західній думці тенденцію, яка раніше проявилася в савеліанстві, перетворюючи Отця, Сина і Святого Духа на три модуси єдиної субстанції. Зі свого боку, західні богослови бачили в терміні «іпостась», який вони перекладали як «substantia», вираження тритеїзму і навіть аріанства.

Зрештою всі непорозуміння були усунені: термін «іпостась» перейшов на Захід, надаючи поняттю особистості його конкретне значення, а термін «лице» був прийнятий і належним чином витлумачений на Сході. Таким чином проявилася кафоличність Церкви, що визволяє уми від їхньої природної обмеженості, зумовленої різницею способів мислення і культур.

Латиняни виражали таємницю Святої Трійці, виходячи з єдиної сутності (essentia), щоб через неї прийти до трьох Лиць, тоді як грецькі отці віддавали перевагу як відправній точці конкретному — трьом Іпостасям — і в них бачили єдину природу. Це був той самий догмат про Святу Трійцю, який сповідував до поділу Церков увесь християнський світ. Святий Григорій Богослов, поєднуючи обидві точки зору, говорить: «Коли я промовляю слово "Бог", ви осяюєтеся єдиним і тройственним світлом — тройственним щодо особливих властивостей або Іпостасей (якщо хто хоче так висловитися), або Лиць (не будемо сперечатися про назви, поки слова ведуть до тієї ж думки) — і єдиним щодо поняття сутності («усія») і, відповідно, Божества. Бог розділяється, так би мовити, нероздільно і поєднується роздільно; бо Божество є Одне в Трьох, і Одне є Три, у Яких Божество, або, точніше, Які є Божество».

В іншому слові він стисло викладає своє вчення, розрізняючи при цьому характерні риси Іпостасей: «"Бути нерожденим, народжуватися і виходити" дає найменування: перше — Отцю, друге — Сину, третє — Святому Духу, так що нероздільність трьох Іпостасей зберігається в єдиній природі та гідності Божества. Син — не Отець, бо Отець — один, але той самий, що і Отець. Дух — не Син, хоч і від Бога (бо Єдинородний — один), але той самий, що і Син. І Три — єдине по Божеству, і Єдине — три по особистих властивостях, так що немає ні єдиного — в сенсі Савеллія, ні трьох — в сенсі нинішнього лукавого розділення» (тобто аріанства).

У способі мислення східних отців очищене від аристотелізму богословське поняття іпостасі означає швидше не індивіда, а особистість у сучасному розумінні цього слова. Справді, наше уявлення про людську особистість як про щось «особистісне», що робить кожного людського індивіда унікальним, незрівнянним і несхожим на інших, нам дало саме християнське богослов'я. Філософія давнього світу знала лише людських індивідів.

Людська особистість не може бути виражена поняттями. Вона вислизає від будь-якого раціонального визначення і навіть не піддається опису, бо всі властивості, якими ми могли б її охарактеризувати, можна знайти і в інших індивідів. «Особистісне» може бути сприйняте в житті лише безпосередньою інтуїцією або передане якимось твором мистецтва. Коли ми говоримо: «Це — Моцарт» або «це — Рембрандт», то щоразу потрапляємо у сферу особистісного, якому немає еквівалента.

Проте «людські особистості або іпостасі роз'єднані і, за вченням святого Іоанна Дамаскіна, не існують одна в одній»; тоді як «у Святій Трійці навпаки... Іпостасі перебувають одна в одній». Справа людських особистостей відмінна, справа ж Божественних Лиць не відмінна, бо «Три», маючи одну природу, мають і одну волю, одну силу, одну дію. Святий Іоанн Дамаскін говорить, що Лица «поєднуються, не зливаючись, але співперебувають одне з одним і проникають одне в одного без жодного змішання і злиття, так що не існують одне поза іншим або не розділяються в сутності згідно з аріанським розділенням. Бо, щоб сказати коротко, Божество нероздільне в розділеному, подібно до трьох сонць, що тісно прилягають одне до одного і ніякою відстанню не розділені — одне й те саме змішання світла і злиття».

«Бо кожна (іпостась) єдина з іншою, не менше, ніж із самою собою». Дійсно, кожна з трьох Іпостасей містить у Собі єдність, єдину природу властивим Їй чином, який, хоча й відрізняє Її від двох інших Лиць, водночас створює нероздільний зв'язок, що поєднує Трьох. «Нерожденість, народження і вихід... лише цими іпостасними властивостями і розрізняються між собою три святі Іпостасі, нероздільно розрізнювані не за сутністю, а за відмінною властивістю кожної іпостасі». «Бо Отець, і Син, і Святий Дух у всьому єдині, крім нерожденості, народження і сходження».

Єдина властива кожній Іпостасі особливість, яку ми могли б вважати належною лише їй і яка не зустрічається в інших через їхню єдиносущність, – це співвіднесеність за походженням. Однак цю співвіднесеність слід розуміти апофатично: передусім як заперечення, що вказує на те, що Отець – не Син і не Святий Дух, що Син – не Отець і не Дух, що Святий Дух – не Отець і не Син. Інше тлумачення цієї співвіднесеності означало б підпорядкування Пресвятої Трійці одній із категорій арістотелівської логіки – категорії відношення (чи зв’язку). Восприйнята апофатично, ця пов’язаність лише засвідчує відмінність, однак не вказує, «яким саме чином» походять Особи Пресвятої Трійці.

«Образ народження і образ ісходження для нас незбагненні», – говорить святий Іоанн Дамаскин. «Що, безперечно, між народженням і ісходженням є різниця, – це ми пізнали, але яким є цей образ відмінності – цього ніяк не збагнемо». Уже святий Григорій Богослов мусив відкинути спроби визначати модус походження Осіб Пресвятої Трійці. «Ти питаєш, – каже він, – що таке ісходження Святого Духа? Скажи мені спочатку, що таке нерожденність Отця, тоді я, як дослідник природи, стану розглядати народження Сина і ісходження Святого Духа. І ми обидва будемо вражені безумством за те, що намагалися збагнути Божі тайни». «Ти чуєш про народження – не намагайся допитуватися, який його образ. Чуєш, що Дух ісходить від Отця – не намагайся зрозуміти, як Він ісходить».

Справді, якщо співвіднесеність за походженням – нерожденність, народження і ісходження, за якими ми розрізняємо три Іпостасі, веде нашу думку до єдиного Джерела Сина і Святого Духа – до Отця, Який є Джерелом Божества, то вона не встановлює жодних окремих відносин між Сином і Святим Духом. Ці дві Особи розрізняються самим лише способом свого походження: Син народжується від Отця, а Святий Дух ісходить від Отця. І цього достатньо для їх розрізнення.

Заперечення святого Григорія Богослова свідчать про те, що тринітарні міркування, не задовольняючись формулою ісходження Святого Духа – «через Сина» або «у співвіднесенні з Сином» (вираз, що зустрічається у святих отців і найчастіше означає місію Святого Духа у світі через посередництво Сина), намагалися встановити зв’язок між Сином і Святим Духом у їхньому іпостасному походженні. Це відношення між двома Особами, які походять від Отця, було догматично закріплене західним ученням про ісходження Святого Духа ab utroque, тобто одночасно від двох Осіб – від Отця і від Сина. Саме Filioque стало єдиною догматичною причиною, було «першопричиною» поділу Сходу і Заходу; інші догматичні розбіжності були лише його наслідками. Щоби зрозуміти, що саме східні отці прагнули захистити, відкидаючи західну формулу, достатньо зіставити обидві тринітарні концепції в тому вигляді, в якому вони були протиставлені одна одній у середині IX століття.

Як ми вже зазначали, західна богословська думка у своєму викладі тринітарного догмату найчастіше виходила від єдиної природи, щоби прийти до Осіб, тоді як грецькі отці йшли протилежним шляхом – від трьох Осіб до єдиної природи. Святий Василій Великий надавав перевагу саме цьому останньому шляху, який виходив від конкретного, відповідно до Священного Писання і хрещальної формули, що іменує Отця, і Сина, і Святого Духа. Таким чином, мислення не могло блукати, коли спершу споглядало Особи, щоби потім перейти до споглядання їхньої спільної природи.

Однак обидва ці підходи були цілком правомірні, оскільки вони не припускали у першому випадку первинності єдиної сутності над трьома Особами, а в другому – первинності трьох Осіб над спільною природою. І справді, ми бачимо, як святі отці, щоби встановити відмінність між природою і Особами, не віддаючи переваги ані першій, ані другим, користуються двома синонімами – «усія» і «іпостась».

Коли стверджуються Особи (або Особа), водночас стверджується і природа, і навпаки, бо природа не мислиться поза Особами чи «перед» Особами, навіть у логічному порядку. Якщо ми порушуємо рівновагу цієї антиномії між природою й Особами — абсолютно тотожними і водночас абсолютно різними, — то схиляємося або до савеліанського унітаризму (Бог як есенція філософів), або до тритеїзму.

У формулі ісходження Святого Духа від Отця і Сина греки побачили тенденцію до підкреслення єдності природи на шкоду реальному розрізненню Осіб: співвідношення за походженням, яке не приводить Сина і Духа безпосередньо до Єдиного Джерела — Отця, Одного як Народженого, Іншого як Того, Хто ісходить, — перетворюється на певну «систему співвідношень» в єдиній сутності, щось логічно похідне від сутності.

Справді, у спекулятивному богослов’ї Західної Церкви Отець і Син приводять до буття Святого Духа, оскільки вони репрезентують єдину природу; у свою чергу Святий Дух, Який для західних богословів є «зв’язком між Отцем і Сином», означає природну єдність перших двох Осіб. Іпостасні властивості (отцівство, народження, ісходження) виявляються більшою чи меншою мірою розчиненими в природі або сутності, яка, будучи началом єдності Пресвятої Трійці, набуває диференційованого співвідношення: у співвіднесенні до Сина — як Отець, до Святого Духа — як Отець і Син. Відношення, замість того щоб розрізняти Іпостасі, ототожнюються з ними.

Пізніше святий Фома Аквінський скаже: «Назва „Особа“ означає відношення», тобто внутрішньо-сутнісне відношення, яке розрізняє саму сутність. Не можна заперечувати відмінності між такою концепцією Трійці та, наприклад, концепцією святого Григорія Богослова, який бачить у Ній «три святині, що сходяться в єдине Господство і Божество».

Реньон цілком слушно зазначає: «Латинська філософія спершу розглядає природу саму по собі, а потім доходить до Її Носіїв; грецька філософія спершу розглядає Носіїв і, проникаючи в Них, знаходить природу. Латинець розглядає Особу як модус природи, грек — природу як зміст Особи».

Грецькі отці завжди стверджували, що початок єдності у Пресвятій Трійці — це Особа Отця. Будучи Началом двох інших Осіб, Отець тим самим є межею співвідношень, завдяки яким Іпостасі отримують своє розрізнення: даруючи Особам їхнє походження, Отець визначає і їхній зв’язок з Єдиним Початком Божества як народження та ісходження.

Саме тому Східна Церква рішуче заперечила проти формули Filioque, яка начебто завдавала шкоди єдиноначалію Отця: або довелося б порушити єдність і визнати два начала Божества, або ж обґрунтовувати єдність насамперед через спільність природи, яка в такому разі висувалася б на перший план, а Особи перетворювалися б на взаємовідношення всередині єдиної сутності. Для західної традиції відношення «урізноманітнюють» початкову єдність; для східної ж вони водночас означають і розрізнення, і єдність, оскільки вони співвідносяться з Отцем, Який і є Початком і «возз’єднанням» Трійці.

Саме в цьому сенсі святий Афанасій Великий розуміє вислів святого Діонісія Александрійського: «Нероздільну Єдність ми поширюємо в Трійцю і нескорочену Трійцю знову зводимо в Єдність». В іншому місці він говорить: «Одне начало Божества і єдиноначаліє у власному сенсі». Як зазначають грецькі отці: «Один Бог, тому що один Отець». Особи і природа утверджуються, якщо можна так висловитися, водночас, без того, щоб одна логічно передувала іншій.

Отець, як Джерело всякого Божества в Трійці, приводить до буття Сина і Святого Духа, передаючи Їм Свою природу, яка залишається єдиною і нероздільною, тотожною самій собі в Трьох Особах. Сповідувати єдину природу — для грецьких отців означає визнавати в Отці Єдине Джерело Осіб, Які отримують від Нього ту саму природу. «На мою думку, — говорить святий Григорій Богослов, — зберігається віра в Єдиного Бога, коли ми відносимо Сина і Духа до Єдиного Початку, не зливаючи і не змішуючи Їх, утверджуючи тотожність сутності, а також те, що можна назвати єдиним і тим самим рухом і волінням Божества».

«У нас один Бог, бо Божество — одне. І до Єдиного зводяться Ті, Хто походить від Нього, будучи Трьома за вірою... Тому, коли мислимо Божество як Перше Начало і Єдиноначаліє, тоді уявлюване нами єдине. А коли мислимо Тих, у Кому є Божество і Хто походить від Першоначала співвічно і рівнославно, тоді поклоняємося Трьом».

Святий Григорій Богослов настільки тісно поєднує тут Божество й Особу Отця, що можна було б подумати, що він Їх ототожнює. Але в іншому місці він уточнює свою думку: «Природа у Трьох єдина — Бог, а Єдність — Отець, від Якого Інші й до Якого Вони зводяться, не зливаючись, а співперебуваючи з Ним і нероздільні між Собою ні в часі, ні в волінні, ні в могутності».

Святий Іоанн Дамаскін висловлює ту саму думку з властивою йому точністю: Отець... «Сам від Себе має буття і з того, що має, нічого не має від іншого; навпаки, Він Сам є для всього початок і причина того, як воно існує за природою. ...Отже, все, що має Син і Дух, Вони мають від Отця, навіть саме буття. І якщо щось не є Отець, то це не є ні Син, ні Дух; і якщо чогось не має Отець, того не має і Син, і Дух; але через Отця, тобто тому, що існує Отець, існують Син і Дух; і через Отця має Син, а також і Дух, все, що має, бо Отець має все це... Коли ми розглядаємо в Бозі Перше Начало, Єдиноначаліє... ми бачимо Єдиного. Але коли ми розглядаємо Тих, у Кому є Божество або, радше, Тих, Хто Самі є Божество, Особи, Які походять від Першоначала... тобто Іпостасі Сина і Духа, — тоді ми поклоняємося Трьом».

За вченням святого Максима Сповідника, саме Отець дарує розрізнення Іпостасям «у вічному русі любові». Він передає Свою єдину природу однаково і Сину, і Святому Духу, у Яких вона залишається єдиною і нероздільною, хоча й повідомляється різним чином, оскільки ісходження Святого Духа від Отця не тотожне народженню Сина від Того ж Отця.

Святий Дух, явлений через Сина і разом із Сином, існує як Божественна Особа, що виходить від Отця, про що ясно свідчить святий Василій Великий: *«Від Отця походить Син, Яким усе отримало буття і з Яким завжди нерозлучно являється нашому розуму Святий Дух, бо неможливо помислити про Сина, не будучи просвіченим Святим Духом. Таким чином, з одного боку, Святий Дух, Джерело всіх благ, що подаються творінню, пов’язаний із Сином, з Яким Він являється нерозлучно; з іншого боку, Його буття залежить від Отця, від Якого Він ісходить. Отже, відмінною ознакою Його іпостасної властивості є те, що Він проявляється після Сина і разом із Сином, а буття має від Отця. Що ж до Сина, Який Собою і разом із Собою дає пізнавати Духа, що ісходить від Отця, то лише Він сяє від Ненародженого Світла, як єдиний Син; це Його власна ознака, яка відрізняє Його від Отця і Святого Духа та позначає Його як Особу. А Той, Хто є над усіма, Бог, має цю особливу іпостасну ознаку, що тільки Він є Отець і не походить від жодного начала; саме за цією ознакою Він пізнається як Особа».

Святий Іоанн Дамаскін висловлює ту ж думку не менш точно, розрізняючи Особи Святої Трійці, не підпорядковуючи їх категорії відношень: «Маємо знати, що ми не говоримо, що Отець походить від когось, а Самого називаємо Отцем Сина. Не говоримо, що Син є причина, не говоримо і того, що Він є Отець, а говоримо, що Він від Отця і є Сином Отця. І про Святого Духа говоримо, що Він від Отця і називаємо Його Духом Отця, але не говоримо, що Дух і від Сина, а називаємо Його Духом Сина».

Слово і Дух — це два промені того ж Сонця, або, за словом святого Григорія Богослова, «вірніше, два нових Сонця», які в Своєму явленні Отця нерозлучні, і тим не менш, як дві Особи, що походять від Того ж Отця, незбагненно відмінні.

Якщо, відповідно до латинської формули, ввести між Ними якесь нове співвідношення за походженням, допускаючи ісходження Святого Духа від Отця і Сина, то єдиноначаліє Отця — те особове відношення, яке водночас створює і єдність, і трійцю, — поступилося б місцем іншому поняттю: поняттю єдиної субстанції, в якій відношення обґрунтовували б розрізнення між Особами, а Іпостась Святого Духа була б лише взаємним зв’язком між Отцем і Сином.

Якщо ми усвідомимо різницю в аспектах цих двох вчень про Святу Трійцю, то зрозуміємо, чому східні отці завжди захищали незбагненне, апофатичне ісходження Святого Духа від Отця як Єдиного Джерела Осіб, на противагу вченню більш раціональному, яке, перетворюючи Отця і Сина на спільне начало Святого Духа, ставило загальне вище за особове. Це вчення мало тенденцію, так би мовити, «знеособлювати» Іпостасі, змішуючи Божественні Особи Отця і Сина в природному акті ісходження Духа, тим самим перетворюючи Третю Особу на зв’язок між двома першими.

Східні отці, наполягаючи на єдиноначалії Отця як Єдиного Джерела Божества і Початку Троїчності, захищали поняття про Трійцю, яке уявлялося їм більш конкретним і особовим. Однак виникає питання: чи не впадає така триадологія в іншу крайність – протилежну тій, у якій греки дорікали латинянам, тобто чи не ставить вона Особи вище природи?

Це могло б мати місце, якби природа розумілася як загальне об’явлення Трьох Осіб, що простежується в софіології о. Сергія Булгакова, сучасного російського богослова, чиє вчення, подібно до вчення Оригена, виявляє можливість певних відхилень у східному богомисленні. Проте православне передання однаково віддалене і від цієї «східної» крайності, і від її «західної» антитези.

Якщо Особи існують, то саме тому, що вони мають природу: їхнє походження полягає в тому, що вони отримують природу від Отця. Водночас можна поставити інше питання: чи не є таке «єдиноначаліє» Отця формою субординаціоналізму? Чи не набуває Отець у такому розумінні статусу Божої Особи понад усіма іншими? Святитель Григорій Богослов передбачав цю складність: «Готовий би я назвати більш великим Отця, від Якого і рівність мають Рівні, так само як і буття..., але боюся, щоб Початку не зробити началом менших і не завдати кривди перевагою. Адже немає слави Початку в применшенні Тих, що від Нього». І далі він пояснює: «Єдине Божество не збільшується і не зменшується через додавання чи віднімання, воно повсюди рівне, повсюди те саме, як єдина краса і єдина велич небес. Воно є Трьома Нескінченними у нескінченній спільності за природою», де кожен, споглядуваний сам по собі, є Богом – Отець, Син і Святий Дух, зберігаючи у собі особове властивість, а три разом мисляться як один Бог: перше – через єдиносущність, друге – через єдиноначаліє».

Таким чином, апофатичне богомислення отців, формулюючи догмат Пресвятої Трійці, змогло зберегти таємничу рівнозначність природи та Іпостасей. За словами святого Максима Сповідника, «Бог однаково Єдине і Трійця». Це межа безмежного сходження: Непізнаваний відкривається тим, що Він непізнаваний, адже Його непізнаваність полягає в тому, що Бог – не лише природа, але й три Особи.

Ось межа апофатизму: Одкровення про Трійцю як про абсолютну реальність, першопричину, яку неможливо вивести чи пояснити, виходячи з будь-якої іншої істини, бо ніщо Їй не передує. Апофатичне мислення, зрікаючись будь-якої іншої основи, знаходить свою опору в Богові, непізнаваність Якого відкривається як Троїчність. Тут мислення знаходить непохитну стійкість, богослов'я – своє обґрунтування, а незнання стає знанням.

Для Східної Церкви Бог завжди є конкретним: «Бог Авраама, Ісаака і Якова, Бог Іісуса Христа». Це завжди Трійця – Отець, Син і Дух Святий. І навпаки, якщо в понятті троїчності на перший план висувається загальна природа, то жива релігійна реальність Бога-Трійці неминуче блідне, поступаючись місцем філософському спогляданню Божества як такого.

Навіть сама ідея блаженства на Заході набуває більш інтелектуального відтінку, зосереджуючись на баченні Божественної сутності. Особисте ставлення людини до Живого Бога перестає бути зверненням до Пресвятої Трійці, а натомість спрямовується переважно на Особу Христа, Який відкриває Божественну сутність. Християнська думка і життя стають христоцентричними, зосередженими передусім на людській природі Воплоченого Слова – і в цьому сенсі саме Христос стає для Заходу якорем спасіння.

При такій догматичній структурі будь-яке суто теоцентричне богомислення, яке в першу чергу звертається до природи, а вже потім до Осіб, могло б на Заході перетворитися на містичне занурення в «безодню Божества», подібне до неоплатонічного вчення про «Gottheit» у Мейстера Екхарта. Це «безособовий апофатизм», де Божественна надбуттєвість передує самій Трійці. Таким чином, певним парадоксальним шляхом через християнство можна знову повернутися до неоплатонічної містики.

У Переданні Східної Церкви немає місця для богослов’я Божої сутності як самостійної теми, а тим більше для її містики. Кінцева мета духовного життя і вічне блаженство в Царстві Небесному — не споглядання сутності, а перш за все співучасть у Божественному житті Пресвятої Трійці, обожнення, стан «сонаслідників Божого єства» (2Пет. 1:4), тобто богів, створених після Несотвореного Бога, які по благодаті володіють тим, чим Пресвята Трійця володіє за природою.

Для Православної Церкви Пресвята Трійця — це непорушна основа всієї релігійної думки, благочестя, духовного життя і досвіду. Саме Її шукаємо ми, коли шукаємо Бога, коли прагнемо повноти буття, сенсу і мети свого існування. Вона є початковим Одкровенням, джерелом усякого одкровення та усякого буття. Трійцю потрібно приймати як даність, достовірність і необхідність якої можуть обґрунтовуватися тільки Нею Самою.

За думкою сучасного російського богослова о. Павла Флоренського, для того щоб людська думка досягла абсолютної стійкості, вона не має іншого виходу, окрім як прийняти троїчну антиномію. Відкидаючи Трійцю як єдину основу всякої реальності та мислення, ми прирікаємо себе на шлях безвихідний, що веде до апорії, розриву людського буття і, зрештою, до духовної смерті. «Між Трійцею і адом - немає іншого вибору».

Це справді хрестовий вибір у буквальному сенсі слова: догмат Трійці є хрест для людського розуму. Апофатичне сходження до Бога — це сходження на Голгофу. Тому жодна спекулятивна філософія ніколи не могла піднятися до таємниці Пресвятої Трійці. Тому й людський розум зміг у повноті прийняти Одкровення Божества лише після Хреста Христового, що переміг смерть і ад. І тому Одкровення про Пресвяту Трійцю сяє в Церкві як чисто релігійна даність, як істина насамперед кафолична.

Розділ IV. Нетварні енергії

Одкровення про Бога-Трійцю – Отця, і Сина, і Святого Духа – є основою всякого християнського богослов'я; воно є «саме Богослов'я» у тому значенні, яке надавали цьому слову грецькі отці, що найчастіше розуміли під ним саме троїчну таємницю, відкриту Церкві. Це не лише основа, але й вища мета богослов’я, адже, за думкою святих отців, пізнати таємницю Пресвятої Трійці в її повноті означає увійти в досконалу єдність із Богом, досягти обоження свого єства, тобто увійти в Божественне життя, у саме Життя Пресвятої Трійці і стати, за словом апостола Петра, «причасниками Божого єства» (2Пет. 1:4). Отже, троїчне богослов'я є богослов'ям єднання, богослов'ям містичним, що потребує досвіду і передбачає шлях поступового преображення тварної природи, щораз глибше входження людської особистості в спілкування з Богом-Трійцею.

Апостол Петро говорить чітко: divinae consortes naturae – «причасники Божого єства». Після таких слів не може бути жодного сумніву щодо можливості реального єднання з Богом: воно нам обіцяне і явлене як кінцева мета, як блаженство майбутнього віку. Було б наївно й нечестиво бачити тут лише образний вислів чи метафору. Адже намагатися усунути труднощі, позбавляючи слів Одкровення їхнього власного змісту лише тому, що вони, на нашу думку, суперечать звичному способу мислення або не узгоджуються з тим, що здається нам доречним щодо Бога, означало б застосовувати надто спрощений екзегетичний метод. Однак цілком виправдано прагнути визначити точний зміст того чи іншого вислову, якщо він, на перший погляд, суперечить іншим свідченням Святого Письма та Передання отців про абсолютну недосяжність Божественної сутності.

Можна було б виділити два ряди, на перший погляд, суперечливих текстів, взятих зі Святого Письма та святоотцівського передання. Одні з них свідчать про цілковиту неприступність Божої природи, інші ж стверджують, що Бог дає Себе пізнати досвідно і що Його можна справді досягти у з’єднанні. Святі отці, говорячи про душу, яка входить у єднання з Богом, наголошують на абсолютній відмінності між Божою і людською природою у цьому єднанні: «Він – Бог, а вона – не Бог. Він – Господь, а вона – раба. Він – Творець, а вона – творіння... Немає нічого спільного між Його єством і її єством». Але, з іншого боку, вони ж навчають, що «душам нашим належить змінитися в Божественне єство».

Отже, Бог є абсолютно недосяжним, і водночас Він реально спілкується з людиною; тут не можна ні усувати, ні обмежувати жодну зі сторін цієї антиномії. Адже якщо християнська містика не може примиритися з Богом, Який є лише трансцендентним, то тим більше вона не може примиритися з Богом, Який є лише іманентним і доступним для творіння. Якби хоча б у найменшій мірі усунути ту прірву, яка існує між Богом і людиною через випадковість тварного буття, то тим самим буде відібрано у християнського містика його Бога, а отже, і позбавлено його містичного життя. Він може обійтися без будь-якого бога, який не є неприступним, але лише Бог, Який за Своєю природою є неприступним, є Тим Єдиним, без Якого він не може обійтися.

Таким чином, реальне з'єднання з Богом і взагалі містичний досвід ставлять християнське богослов'я перед антиномічним питанням: питанням доступності недоступної природи. Яким чином Бог-Трійця може бути об'єктом єднання і загалом містичного досвіду? У середині XIV століття ця проблема викликала на Сході життєво важливі богословські суперечки й привела до соборних постанов, які чітко сформулювали вчення Православної Церкви з цього питання. Архієпископ Фессалонікійський святитель Григорій Палама, проповідник Соборів цієї великої епохи візантійського богослов'я, присвятив один зі своїх діалогів, озаглавлений «Феофан», питанню про Божественну природу, яка не може бути переданою, і яка може бути переданою.". Розбираючи значення слів апостола Петра «причасники Божого єства», святитель Григорій Фессалонікійський стверджує, що цей вираз є антиномічним, що робить його подібним до тринітарного догмату: як Бог є одночасно Єдиним і Трьома, так і про Божественну природу слід говорити як про одночасно не передавану і в певному сенсі передавану: ми приходимо до сопричастя Божественній природі, і все ж вона залишається для нас абсолютно недоступною. Ми повинні стверджувати обидва ці положення одночасно й зберігати їх антиномічність як критерій благочестя.

У якому відношенні можемо ми входити в єднання з Пресвятою Трійцею? Якби ми в якийсь момент могли з'єднатися з самою сутністю Божою, хоча б у якійсь мірі в ній брати участь, то ми не були б у той момент тими, ким ми є, але стали б Богом за природою. Бог тоді не був би Богом-Трійцею, а Богом «тисячоіпостасним», оскільки мав би стільки ж іпостасей, скільки було б осіб, причетних Його сутності. З цього випливає, що Бог за Своєю сутністю залишається для нас недоступним. Чи можна сказати, що ми з'єднуємося з однією з трьох Божественних Іпостасей? Але це було б іпостасним з'єднанням, властивим лише Сину, Богу, Який став людиною й залишався другим Лицем Пресвятої Трійці. Хоча ми й маємо ту саму людську природу, хоча й отримуємо у Христі найменування синів Божих, ми, однак, у силу Його втілення не стаємо Божественною іпостассю Сина. Отже, ми не можемо бути учасниками ні сутності, ні Іпостасей Святої Трійці. Але Божественна обітниця не може бути ілюзією: ми покликані до того, щоб стати причасниками Божественної природи. Отже, слід визнавати в Богові певне невимовне розрізнення, відмінне від розрізнення сутності й Іпостасей, таке розрізнення, за яким Він залишається абсолютно недоступним, але водночас у багатьох аспектах доступним. Це — розрізнення в Богові сутності, або ж, у власному сенсі слова, природи, неприступної, непізнаваної, не передаваної, і енергій або Божественних дій, природних сил, невіддільних від сутності, у яких Бог діє зовнішньо, Себе виявляючи, повідомляючи, віддаючи: «Осяяння і благодать Божа та обожнююча — не сутність, але енергія Божа», вона — «енергія загальна і Божественна сила та дія Триіпостасного Бога». Таким чином, за вченням святителя Григорія Палами, коли ми говоримо, що Божественна природа доступна не в самій собі, а в її енергіях, ми залишаємося в межах благочестя.

Ми бачимо, що саме необхідність догматично обґрунтувати можливість єднання з Богом змусила Східну Церкву сформулювати вчення про реальне розрізнення Божественної сутності й енергій. Однак святитель Григорій Палама не створював цього вчення. Хоча воно й не було виражене з такою догматичною чіткістю, це розрізнення можна знайти в більшості грецьких отців аж до перших століть існування Церкви. Це саме передання Східної Церкви, тісно пов’язане з тринітарним догматом.

Святі отці вбачали у «богослов’ї» в його власному значенні — вчення про Божественне буття в самому собі, тобто вчення про Пресвяту Трійцю, тоді як зовнішні прояви Бога, Трійця, пізнавана у Її стосунках зі створеним світом, входили в область «ікономії». Церковні письменники перших століть, епохи, що передувала формулюванню Нікейського догмату, часто змішували обидві ці сторони вчення, коли говорили про Логос як про Слово, що являє Божество Отця. У такому саме способі мислення, в плані Божого домобудівництва, вони іноді називали Логос «силою, могутністю» Отця або ж Його «дією». Афінагор називав Логос Божественними «думкою» і «енергією», що виявляються у творенні. Текст апостола Павла про невидиме Боже, Його вічну силу й Божество, яке стало видимим від створення світу (Рим. 1:20), тлумачиться то в сенсі Логоса — «Сили і Премудрості», що являють Отця, то в точнішому значенні «енергій» — загальної дії Пресвятої Трійці, що проявляється у творінні: того, «що можна знати про Бога», за тим же текстом апостола Павла (Рим. 1:19). Саме в цьому значенні святитель Василій Великий говорить про проявне діяння енергій, протиставляючи їх непізнаваній сутності: «Ми ж стверджуємо, що пізнаємо Бога нашого за діяннями, але не беремо на себе сміливість наблизитися до самої сутності. Бо, хоча Його діяння і сходять до нас, проте Його сутність залишається неприступною». В акті творення Єдиносущна Трійця дає пізнання про Себе через Свої природні енергії.

Автор «Ареопагітик» протиставляє в Бозі «єднання» та «розрізнення». «Єднання» — це «таємничі перебування, які не виявляють себе», тобто надсутнісна природа, у якій Бог перебуває як у абсолютному спокої й ніяк не проявляє Себе назовні. «Розрізнення», навпаки, — це виходи Божества назовні, ті Його прояви, які Діонісій також називає «силами», які стають сопричасними для всього сущого, даючи змогу пізнавати Бога у Його творінні.

Протилежність обох шляхів богопізнання — апофатичного (негативного) та катафатичного (позитивного) богослов'я — для Діонісія обґрунтована цим невимовним, але реальним розрізненням між непізнаваною сутністю та енергіями, що являють Божество, між «єднаннями» та «розрізненнями». Святе Письмо відкриває нам Бога, формуючи Божественні імена відповідно до енергій, у яких Бог повідомляється, залишаючись неприступним за Своєю сутністю; розрізняється, залишаючись «простим»; множиться, не відступаючи від Своєї єдності, бо в Ньому «єднання переважають над розрізненнями». Це означає, що розрізнення — це не поділи або розриви в Божественному бутті. Сили чи енергії, у яких Бог являє Себе назовні, є Сам Бог, але не в Своїй сутності.

Святий Максим Сповідник висловлює ту ж думку, коли говорить: «Ми можемо бути сопричасними Богові в тому, що Він нам повідомляє, але не можемо стати сопричасними Його непередаваній природі». Святий Іоанн Дамаскін повторює та уточнює думку святого Григорія Богослова: «Те, що ми стверджувально говоримо про Бога, показує нам не Його сутність, а лише те, що відноситься до Його сутності». Він називає Божественні енергії образними виразами «рухи» або «пориви». Так само, як і Діонісій, святі отці називають енергії «променями Божества», що пронизують увесь тварний світ. Святий Григорій Палама називає їх просто «божествами», «нетварним світлом» або «благодаттю».

Присутність Бога в Його енергіях слід розуміти реально. Це не просто діяльна присутність причини в її наслідках: енергії — це не «наслідки» (ефекти) Причини, як створений світ. Вони не сотворені, не створені «з нічого», але вічно виливаються з єдиної сутності Пресвятої Трійці. Вони є надміром Божественної природи, яка не може обмежити себе, яка перевищує власну сутність. Можна сказати, що енергії відкривають нам певний спосіб буття Пресвятої Трійці поза Її неприступною сутністю. Отже, ми пізнаємо: Бог існує одночасно і в Своїй сутності, і поза Своєю сутністю.

Посилаючись на святого Кирила Александрійського, святий Григорій Палама говорить: «Енергіям властиво творити, природі ж властиво породжувати». Заперечуючи реальне розрізнення між сутністю та енергіями, ми не змогли б достатньо чітко розмежувати походження Божественних Осіб і створення світу: і те, й інше стало б природними актами. Адже святий Марк Ефеський (XV ст.) говорить, що буття Бога і Його діяння в такому разі уявлялися б тотожними й однаково необхідними. Тому необхідно розрізняти в Бозі єдину природу, три Іпостасі та нетварну енергію, яка походить із природи, але в своєму прояві не відділяється від неї.

Якщо ми, відповідно до своїх можливостей, стаємо сопричасними Богові в Його енергіях, це не означає, що Бог не повною мірою являє Себе у Своєму виході ad extra. Бог у Своїх енергіях не зменшується; Він повністю присутній у кожному промені Свого Божества. Однак варто уникати двох хибних уявлень, які можуть у нас виникнути:

1. Енергії не зумовлені існуванням тварного, хоча Бог творить і діє через Свої енергії, що пронизують усе суще. Тварного могло б і не бути, проте Бог все одно являв би Себе поза Своєю сутністю, подібно до сонця, яке сяє у своїх променях поза сонячним диском, незалежно від того, чи є істоти, здатні сприйняти його світло, чи їх немає. Звісно, слова «проявлятися» і «назовні» тут не зовсім підходять, бо «зовнішнє» починає існувати тільки з творенням світу, а «проявлення» може бути сприйняте лише в середовищі, відмінному від того, що проявляється. Використовуючи ці недосконалі вирази та неадекватні образи, ми лише вказуємо на абсолютний, а не відносний характер природної сили виливання, що вічно властива Богові.
2. Однак створений світ не стає нескінченним і співвічним Богові тільки через те, що такими є природні виходи чи Божественні енергії. Енергії не передбачають жодної необхідності творіння, яке є вільним актом, здійсненим Божественною енергією, але передвизначеним загальною волею Осіб Пресвятої Трійці. Це акт Божого воління, що викликав «з нічого» нову реальність «назовні» Божественного буття. Саме так починається «середовище», у якому Божество проявляється. Що ж до самого проявлення, воно вічне — це слава Божа.

Митрополит Філарет Московський, говорячи про ангельське славослів’я «Слава в вишніх Богу», виражає це вчення, властиве Східній Церкві, у своїй проповіді на Різдво Христове: «Бог мав найвищу славу від віку... Слава є відкриття, явлення, відбиття, облачення внутрішньої досконалості. Бог від вічності відкритий Самому Собі у вічному народженні єдиносущного Свого Сина і у вічному ісходженні єдиносущного Свого Духа; і таким чином Його єдність у Пресвятій Трійці сяє сутнісною, незмінною і непроминущою славою. Бог-Отець є Отець слави (Еф. 1, 17); Син Божий є сяйво слави Його (Євр. 1:3) і Сам має у Свого Отця славу ще перед створенням світу (Ін. 17:5), так само Дух Божий є Дух слави (1Пет. 4:14). У цій власній внутрішній славі живе блаженний Бог понад усякою славою, так що не потребує жодних свідків і не може мати жодних учасників. Але, оскільки за Своєю безмежною благістю і любов’ю Він бажає поділитися Своїм блаженством, мати благодатних причасників Своєї слави, то Він спонукає Свої безкінечні досконалості, і вони відкриваються в Його творіннях. Його слава являється небесним силам, віддзеркалюється у людині, зодягається у красу видимого світу. Вона дарується від Нього, приймається причасниками, повертається до Нього, і в цьому, так би мовити, кругообігу Божої слави полягає блаженне життя і благобуття творіння».

У сотвореному світі, викликаному «з нічого» Божою волею, у створіннях, обмежених і змінних, присутні нескінченні й вічні енергії, що віддзеркалюють сяйво Божественної величі, проявляючись також і поза «всяким» як Божественне світло, яке сотворений світ не може вмістити в собі. Це те світло, про яке говорить апостол Павло: Бог... «Який живе у неприступному світлі, якого жодна людина не бачила і бачити не може» (1Тим. 6:16). Це — слава, у якій Бог являвся праведникам Старого Завіту, те превічне світло, що пронизувало людську природу Христа під час Його Преображення і дало апостолам здатність побачити Його Божество; це нетварна й обожуюча благодать, частка святих, які живуть в єднанні з Богом; нарешті, це Царство Боже, де «праведники засяють, як сонце» (Мф. 13:43). Святе Письмо містить безліч текстів, які, за тлумаченням Східної Церкви, стосуються Божественних енергій, як-от слова пророка Авакума: «Бог іде від Теману, і Святий – від гори Фаран. Покрила небеса велич Його, і славою Його наповнилася земля. Сяйво її — як сонячне світло; від руки Його промені, і тут таємниця сили Його!» (Авв. 3:3-4).

Ми бачимо, що догматичне вчення про енергії — це не абстрактне поняття і не інтелектуальне розрізнення: йдеться про конкретну реальність релігійного порядку, хоча вона й важко уловима. Тому це вчення виражається антиномічно: енергії за своїм сходженням указують на невимовну відмінність — вони не є Бог у Його сутності, і водночас, будучи невід’ємними від Його сутності, свідчать про єдність і простоту Божого буття.

Противники святого Григорія Палами, східні богослови, які зазнали сильного впливу вчення Фоми Аквінського (зокрема, калабрійський монах Варлаам, який навчався в Італії, та Акиндін, перекладач грецькою мовою його «Summa theologiae»), вбачали в реальному розрізненні сутності та енергій загрозу Божій простоті і звинувачували Паламу в двобожжі та багатобожжі. Апофатичний та антиномічний дух східного богослов’я став для них чужим, і вони захищали поняття Бога як передусім простої сутності, в якій самі Іпостасі ставали внутрішніми відносинами.

Філософська концепція Бога як чистого акту не допускає нічого, що було б Богом і водночас не було б Його сутністю: тут Бог нібито обмежений власною сутністю. Те, що не є сутністю, не належить Божому буттю, не є Богом. Отже, за Варлаамом і Акиндіном, енергії або є самою сутністю, яка є чистим актом, або ж вони є наслідками зовнішніх актів сутності, тобто сотвореними ефектами, спричиненими сутністю. Іншими словами, вони створені. Для противників святого Григорія Палами існує Божественна сутність, є її створені наслідки, але немає Божественних дій, немає енергій. Відповідаючи на їхню критику, архієпископ Фессалонікійський поставив східних послідовників Фоми Аквінського перед такою дилемою: або вони визнають розрізнення між «сутністю» і «діяннями», але тоді, згідно з їхнім філософським розумінням сутності, вони мусять віднести до створеного світу Божественну славу, Фаворське світло і Божественну благодать; або вони заперечують це розрізнення, що змусило б їх ототожнювати непізнаване з пізнаваним, непередаване з переданим, сутність із благодаттю. І в тому, і в іншому випадку реальне обоження ставало неможливим. Таким чином, такий захист Божої простоти, обґрунтований філософським поняттям сутності, приводив до висновків, неприйнятних як для благочестя, так і для святоотцівської традиції Східної Церкви.

Для святого Григорія Палами, як і для всього глибоко апофатичного богослов’я Східної Церкви, Божественна простота не могла обґрунтовуватися поняттям простої сутності. Відправною точкою його богословської думки є Трійця — Трійця абсолютно проста, незважаючи на розрізнення природи та Осіб, так само як і Осіб між Собою. Ця простота антиномічна, як антиномічне будь-яке висловлювання вчення про Бога: вона не виключає розрізнення, але не допускає в Божественному бутті ні розділення, ні поділу. Адже святий Григорій Ниський міг стверджувати, що людський розум залишається простим, незважаючи на його різноманітні здатності: наш розум, дійсно, розрізняється відповідно до відомих йому предметів, але залишається нероздільним і не переходить за своєю сутністю в інші субстанції. Однак людський розум не є "надіменним", як три Особи Пресвятої Трійці, які у своїх спільних енергіях мають усе, що тільки можна було б приписати природі Бога. Простота не означає одноманітності або нерозрізненності; інакше християнство не було б релігією Пресвятої Трійці. Загалом потрібно зазначити: ми надто часто забуваємо про те, що ідея Божественної простоти — принаймні та, яка викладається у підручниках богослов’я, — походить радше з людської філософії, ніж з Божого Одкровення.

Святий Марк Ефеський, визнаючи за філософською думкою всю складність прийняття в Богові образу буття, відмінного від сутнісного буття, та примирення розрізнення з простотою, змальовує нам картину мудрого домобудівництва Церкви, яка відповідно до кожної епохи пристосовується до здатності людей сприймати істину. "Не потрібно дивуватися, — каже він, — що ми не знаходимо у давніх отців ясного і чіткого розрізнення між сутністю Божою та Його діяннями. Якщо в наш час, після урочистого утвердження істини та загального визнання Божественної єдиносущності, прихильники світської науки завдали Церкві стільки труднощів і звинуватили її в багатобожжі, то що могли б зробити в попередні часи ті, які пишалися своєю марнославною мудрістю і лише шукали нагоди викрити вчителів Церкви у якихось помилках? Тому богослови більше наголошували на простоті Божества, ніж на існуючих у Ньому розрізненнях. Не слід було примушувати до визнання розрізнення енергій тих, хто з труднощами допускав розрізнення Іпостасей. З мудрою обережністю Божественні догмати були розкриті відповідно до часів, причому Божественна премудрість використала для цього безумні нападки єресі".

Розрізняючи в Богові три Іпостасі, єдину природу та природні енергії, православне богослов’я не допускає в Ньому жодної складності. Так само, як і Особи, енергії — не елементи Божественної сутності, які можна було б розглядати окремо від Пресвятої Трійці, адже вони є Її спільним проявом і вічним сяйвом. Вони не є і "акциденціями" природи як чисті енергії і не припускають у Богові жодної пасивності. Вони також не є іпостасними істотами, подібними до трьох Осіб. Неможливо навіть приписати якусь енергію виключно одній з Божественних Іпостасей, хоча ми і говоримо про Сина як про "Отчу Премудрість і Силу". Можна було б сказати, користуючись загальноприйнятим терміном, що енергії — це атрибути Божества; однак ці динамічні та конкретні атрибути-властивості не мають нічого спільного з атрибутами-поняттями, які приписуються Богові абстрактним і безплідним богослов’ям шкільних підручників. За вченням Діонісія Ареопагіта, енергії відкривають незліченні імена Божі: Премудрість, Життя, Сила, Правосуддя, Любов, Буття, Бог, — і незліченну кількість інших імен, які залишаються нам невідомими, адже світ не може вмістити всієї повноти Божественного прояву, що розкривається в енергіях, так само, як він, за словом євангеліста Іоанна, не міг би вмістити книг, у яких було б написано все те, що створив Іісус.

Для православного богомислення енергії означають проявлення Святої Трійці назовні, яке не можна вводити або "вбудовувати" в Божественну сутність як Її природну схильність. Це і було відправною точкою богословських роздумів і основною помилкою отця Сергія Булгакова, який бачив в енергії Премудрості (Софії), яку він ототожнював із сутністю, саме начало Божества. Бог дійсно не визначається жодним зі Своїх атрибутів (властивостей). Усі визначення є нижчими за Нього, вони логічно слідують за Його буттям у Собі, Його сутністю. Коли ми говоримо: "Бог є Премудрість, Життя, Істина, Любов", ми говоримо про Його енергії, про те, що "після" сутності, про Його природні прояви, але щодо самого Троїчного буття — зовнішні. Тому, на відміну від західного богослов’я, вчення Східної Церкви ніколи не визначає відносини між Особами Пресвятої Трійці назвами якихось Її атрибутів. Ніколи не скажуть, наприклад, що Син походить за образом розуму, а Дух Святий — за образом волі. Святий Дух ніколи не уподібнюється любові між Отцем і Сином. Святитель Максим Сповідник відмовлявся застосовувати до Святої Трійці психологічні визначення, що стосуються волі; він бачив у них щось, що слідує за природою Божества, як зовнішні визначення, Його прояви.

Як ми вже зазначили, Святу Трійцю можна споглядати в Ній Самій, що за термінологією отців і є в прямому сенсі слова "богослов’ям". Але Її також можна споглядати у Її відношенні до творіння: це є область "ікономії", Божественної дії або роздавання. Відвічне походження Осіб є предметом власне богослов’я, тоді як Їхнє проявлення в акті творіння або у провидінні належить до області ікономії.

У порядку домобудівного виявлення Святої Трійці у світі кожна енергія виходить від Отця і передається через Сина в Дусі Святому. Тому й говориться, що Отець усе творить Сином у Дусі Святому. Це положення дуже яскраво висловив святий Кирило Александрійський: «Дія невствореної сутності, – каже він, – є щось спільне, хоча й властиве кожному Лику, так що через триипостасність дія відноситься до кожного з Них як до властивості досконалого Лика. Отже, Отець діє, але через Сина в Дусі. Син діє так само, але як сила Отця, оскільки Він від Нього і в Ньому за Своєю власною Іпостассю. І Дух діє так само: бо Він Дух Отця і Сина, Дух всемогутній, сильний».

У порядку зішестя проявних енергій, які являють Божество, Отець є носієм проявлюваної властивості, Син – проявлення Отця, Дух Святий – Той, Хто проявляє. Так для святого Григорія Богослова Отець є Істинний, Син – Істина, Дух Святий – Дух Істини. За вченням святого Григорія Ниського, «Джерелом сили є Отець, сама ж сила Отча – Син, а Дух сили – Дух Святий». Тому спільний для Трійці атрибут Премудрості в порядку Божественного домобудівництва позначає Сина: «Син – іпостасна Премудрість Отця». Саме ім'я – Слово, Логос, яке застосовується до Сина, є також найменуванням власне «ікономічним», притаманним Другій Іпостасі, оскільки Вона являє природу Отця. Це має на увазі й святий Григорій Богослов: «Мені здається, що Син називається Словом не лише через безпристрасне народження, але й через з'єднання з Отцем і тому, що являє Його. Можна було б сказати також, що Він співвідноситься з Отцем, як означення з означуваним. Бо «логос» означає також «означення», і хто знає Сина, той знає й Отця» (Ін. 14:7). Отже, Син є стисле і ясне вираження природи Отця, бо всяке народження є безмовне означення родителя. Нарешті, якщо під «логосом» розуміти причину сутності кожної речі, ми не помилимося, приписуючи це найменування Синові. Бо чи може існувати щось, що не утримується Логосом, Словом?»

Неможливо ясніше виразити домобудівний характер самого найменування «Логос», як зовнішнього прояву природи Отця через Сина. Святий Іриней Ліонський висловлював аналогічну думку, характерну особливо для християнської думки перших століть: «Невидиме Сина – це Отець, а видиме Отця – це Син». Син, який являє таємничу природу Отця, майже ототожнюється тут із енергіями, що являють Божество. Так само, коли святий Василій Великий говорить: «Син являє в Собі всього Отця, як той, що засяяв усією Його славою», він підкреслює енергетичний характер (слава, сяйво) явлення Отця через Сина.

Вчення отців про Лики Слова і Духа, які розглядаються як досконалі образи Бога, може бути пояснене лише в цьому ж сенсі, тобто у зовнішньому аспекті Святої Трійці, що являє Себе у світі Своїми енергіями. Розвиваючи думку, яка міститься в словах апостола Павла: «сяйво слави і образ Іпостасі» (Євр. 1:3), святий Іоанн Дамаскин скаже: «Син є образ Отця, а образ Сина – Дух». Отже, для Дамаскина образ є явлення і показання того, що залишається таємничим. І він так уточнює свою думку про те, що Син і Дух Святий, що походять від Отця, являють Його: «Син – природний, незмінний образ Отця, у всьому подібний до Отця, крім ненародженості і отцівства. Бо Отець – ненароджений Батько, а Син – народжений і не Отець». «І Дух Святий – образ Сина, бо «ніхто не може назвати Іісуса Господом, як тільки Духом Святим» (1Кор. 12:3). Отже, ми пізнаємо Христа, Сина Божого і Бога, через Святого Духа, і в Сині споглядаємо Отця». Таким чином, єдиносущні Лики Сина і Духа Святого, діючи у світі, не являють Самих Себе, бо Вони не діють за власною волею, але Син дає пізнати Отця, а Дух Святий свідчить про Сина.

Тут слід зазначити важливий момент: Особа Духа Святого залишається неявленою. Він не має Свого образу в іншому. Ми ще повернемося до цього питання, коли говоритимемо про Святого Духа і благодать. Поки ж зазначимо наступне: Східна Церква звинувачувала західне богослов'я в тому, що воно змішувало аспект зовнішнього діяльного прояву у світі, в якому Дух Святий, як єдиносущна Особа, послана у світ Отцем і Сином, являє Сина, з аспектом внутрішнього буття Пресвятої Трійці у Самій Собі, де досконала Особа Духа Святого походить лише від Отця і не має ніякого «родинного» зв’язку із Сином.

Різниця між цими двома аспектами полягає в тому, що, за вченням Східної Церкви, внутрішньотроїчні відносини не визначаються волею, а воля визначає зовнішні дії Божих Осіб щодо творіння. Ця воля є спільною волею трьох Ликів; тому у місії у світі Сина і Духа Святого кожне з трьох Ликів діє разом із двома іншими: Син втілюється, але як посланий Отцем, і приймає плоть за сприяння Святого Духа; Дух Святий сходить, але посилається від Отця через Сина.

Про любов Пресвятої Трійці, що проявляється у плані Божественного домобудівництва як таємниця хреста, митрополит Московський Філарет говорить так: «Любов Отця – розпинаюча, любов Сина – розпинаєма, любов Духа – торжествуюча силою хреста».

Отже, богослов’я Східної Церкви розрізняє в Бозі: три Іпостасі, що мають особистісне походження; природу або сутність; енергії, що походять природно. Енергії нероздільні від природи, природа нероздільна від трьох Осіб. У переданні Східної Церкви це має особливе значення для містичного життя:

1. Вчення про енергії, що незбагненно відрізняються від природи, є догматичною основою реальності всякого містичного досвіду. Бог, неприступний за Своєю природою, присутній у Своїх енергіях, «як у дзеркалі», залишаючись невидимим у тому, чим Він є. «Так само і наше обличчя стає видимим у дзеркалі, залишаючись невидимим для нас самих», – говорить святий Григорій Палама. Бог, абсолютно непізнаваний у Своїй Сутності, цілковито відкриває Себе у Своїх енергіях, які не поділяють Його природи на дві частини – пізнавану і непізнавану, а вказують на два різні способи Божественного буття – у сутності та поза сутністю.
2. Це вчення пояснює, яким чином Свята Трійця може перебувати у Своїй непередавальній сутності і водночас може, за обітницею Самого Христа, оселитися в нас (Ін. 14:23). Це не просто причинна присутність, як Божественна всюдисущість у творінні; це також не сутнісна присутність, адже сутність за своїм визначенням є непередавальною. Це певний спосіб, у якому Свята Трійця реально перебуває в нас через те, що в Ній є передавальним, – у Своїх енергіях, спільних для трьох Іпостасей, тобто по благодаті. Саме так і називаються обожувальні енергії, що подаються нам Святим Духом. Той, хто має в собі Духа, що дарує, має також і Сина, через Якого передається нам кожен дар, а також має і Отця, від Якого «походить усякий дар довершений» (Як. 1:17). Приймаючи дар – обожувальні енергії – ми стаємо оселею Пресвятої Трійці, яка є нероздільною від Своїх природних енергій і присутня в них інакше, але так само реально, як і у Своїй природі.
3. Розрізнення між сутністю та енергіями – основа православного вчення про благодать – дозволяє зберегти справжній зміст вислову апостола Петра: «причасники Божого єства» (2Пет. 1:4). Єднання, до якого ми покликані, не є ані іпостасним, як у випадку людської природи Христа, ані сутнісним, як для трьох Осіб Пресвятої Трійці. Це єднання з Богом у Його енергіях, або єднання по благодаті, що робить нас «причасниками» Божественної природи, але не змінює нашої сутності, яка залишається тварною. За вченням святого Максима Сповідника, у стані обоження ми по благодаті, тобто через Божественні енергії, володіємо всім тим, чим Бог володіє за Своєю природою, окрім тотожності з Його природою. Стаючи богами по благодаті, ми залишаємося творінням, так само як Христос, ставши людиною через втілення, залишався Богом.

Розрізнення, які богослов’я Східної Церкви допускає щодо Бога, не суперечать його апофатичній позиції щодо істин Одкровення. Навпаки, ці антиномічні розрізнення зумовлені релігійним прагненням, виражаючи в догматі дані Одкровення, зберегти тайну. Таким чином, як ми бачили щодо догмата про Святу Трійцю, розрізнення між Особами та природою прагнуло представити Бога одночасно як єдність і Трійцю так, щоб єдність природи не переважало над троїчністю Іпостасей, і щоб первісна таємниця цього тотожного – різного не була усунена або ослаблена. Так само і розрізнення між сутністю та енергіями пояснюється антиномією між непізнаваним і пізнаваним, непередаваним і передаваним, антиномією, з якою стикається релігійна думка та досвід Божественного. Ці реальні розрізнення не вносять у Божественну сутність жодної складності, а лише вказують на тайну Бога, абсолютно єдиного за природою і абсолютно троїчного в Особах, на Трійцю єдиносущну і неприступну, що живе у преображаючій Своїй славі, яка є Світлом нетварним, Її вічним Царством, у яке мають увійти всі, хто успадкує обоження майбутнього віку.

Західне богослов’я, навіть у самому догматі Святої Трійці, наголошуючи на єдиній сутності, тим більше не допускає реального розрізнення між сутністю та енергіями. Але з іншого боку, воно встановлює інші розрізнення, чужі східному богослов’ю, наприклад, між світлом слави – тварним і світлом благодаті – також тварним, так само як між іншими елементами «надприродного порядку», такими як дари, чесноти, виправдовувальна та освячувальна благодать (gratia habitualis і gratia actualis). Східна традиція не знає проміжної стадії між Богом і тварним світом у вигляді «надприродного порядку», який додавався б до світу як якесь нове творіння. У цьому сенсі вона знає лише одне розділення – між тварним і нетварним. Для неї не існує «надприродного» у тварному. Те, що західне богослов’я називає «надприродним», для східного означає «нетварні» і Божественні енергії, незбагненно відмінні від Божественної сутності. Різниця полягає в тому, що західне поняття про благодать містить у собі ідею причинності, так що благодать розглядається як наслідок Божественної Причини, подібно до акту творення. Для східного ж богослов’я благодать є природним зливанням енергій, що вічно виливаються з Божественної сутності. Лише в Своєму творінні Бог діє як Причина і створює новий «сюжет», покликаний до співучасті в Божественній повноті, яку Він оберігає, спасає, дарує йому благодать і спрямовує до остаточної мети. В енергіях Бог є, існує, вічно Себе виявляє. Це той спосіб Божественного буття, у який ми вступаємо, отримуючи благодать. Це також, у тварному і тлінному світі, присутність нетварного і вічного Світла, дійсна всеприсутність Божа в усьому, що є – більше, ніж Його причинна присутність: «І світло у темряві світить, і темрява не огорнула його» (Ін. 1:5).

Божественні енергії – у всьому і поза всім. Щоб з’єднатися «з променем Божества», за словом Діонісія Ареопагіта, потрібно піднятися над буттям тварним, розірвати з твариною будь-який зв’язок. Однак ці Божественні промені пронизують тварний світ, є причиною його існування. «Світ у світі був, і світ через Нього почав бути, і світ Його не пізнав» (Ін. 1:10). Бог створив усе Своїми енергіями. Акт творіння встановлює зв’язок Божественних енергій з тим, що «не є Бог». Це – межа, передвизначення безкінечного і вічного сяйва Божества, яке стає причиною буття конечного і випадкового. Бо енергії створюють тварний світ не самим фактом свого існування і не тим, що вони – природні виходи сутності. Інакше або світ був би, як і Бог, безкінечним і вічним, або енергії були б лише обмеженими і тимчасовими проявами Бога. Таким чином, Божественні енергії самі по собі – це відношення між Богом і тварним буттям; але вони вступають у відношення з тим, що не є Бог, і за волею Божою приводять його до буття. За святим Максимом Сповідником, воля є завжди активним відношенням до когось іншого, до чогось, що перебуває поза діючим суб’єктом. Ця воля все сотворила Своїми енергіями для того, щоб усе тварне могло вступати в єднання з Богом через ті самі енергії. «Бо, – говорить святий Максим, – Бог створив нас для того, щоб ми стали причасниками Божого єства, щоб ми увійшли у вічність, щоб ми уподібнилися Йому, будучи обоженими благодаттю, яка творить усе суще і закликає до буття все, що не існувало».

Розділ V. Тварне буття

Коли ми намагаємося від повноти Божественного буття звернутися до того, що покликане до стяжання цієї повноти, до самих себе, до тварного світу, який не є повнотою і сам по собі є не-буттям, ми змушені визнати, що якщо нам було важко підніматися до споглядання Бога, якщо нам потрібно було змушувати себе до апофатичного сходження, щоб у міру своїх можливостей отримати одкровення про Святу Трійцю, то не менш важко перейти від поняття буття Божественного до поняття буття тварного. Бо якщо є таємниця Божественного, є також і таємниця тварного. І тут, щоб допустити поза Богом і поряд з Ним щось інше і від Нього відмінне, якийсь цілком новий сюжет, також необхідний «стрибок» нашої віри. Від нас вимагається своєрідний «апофатизм навпаки», який привів би до відкритої істини про творіння «з нічого», ex nihilo.

Ми часто забуваємо, що сотворення світу – це не істина філософського порядку, а один із пунктів нашої віри. Антична філософія не знала «створення» в абсолютному значенні цього слова. Деміург Платона – не бог-творець, а скоріше влаштовувач всесвіту, художник, майстер «космосу», а «космос» означає порядок, прикрашення. «Бути» для еллінської думки означало бути в певному порядку, мати певну сутність. Деміург створює субстанції, «оформлюючи» аморфну матерію, яка відвічно існує поза ним як певна хаотична і невизначена сфера, що може набувати всіляких форм і всіляких якостей. Таким чином, матерія сама по собі не є буттям, а лише чистою можливістю буття, можливістю чимось ставати; це те «не-буття», яке не є абсолютним «небуттям». Ідея творіння «з нічого» вперше була висловлена в біблійному оповіданні (2Мак. 7:28), коли мати, заохочуючи свого сина перетерпіти страждання за віру, говорить: «Поглянь на небо і землю і, бачачи все, що на них, зрозумій, що все створив Бог з нічого» (за перекладом Сімдесяти).

«Словом Божим творіння зберігається під Безоднею Божої безкінечності, над безоднею власного ніщо», – говорить Філарет, митрополит Московський. «Тварне ніщо» настільки ж таємниче і немислиме, як і Божественне «не-є» негативного богослов'я. Сама ідея абсолютного «нічого» – суперечлива, абсурдна: сказати, що воно існує, означало б суперечити самому собі; сказати, що воно не існує, було б плеоназмом, хіба що ми хотіли б невдалим чином висловити думку, що нічого не існує поза Богом, що навіть не існує саме «поза». Але творіння «з нічого» означає саме акт, що створює щось поза Богом, творіння сюжету абсолютно нового, не обґрунтованого ані Божественною природою, ані якоюсь матерією, ані можливістю будь-якого буття поза Богом. Можна сказати, що актом творіння «з нічого» Бог надає можливість з'явитися чомусь поза Собою, що Він ставить саме це «поза», саме це «не-буття» поряд зі Своєю повнотою. Бог «дає місце» абсолютно новому сюжету, нескінченно віддаленому від Нього не «місцем, а природою», як говорить святий Іоанн Дамаскін.

Творіння не є саморозгортанням, безкінечним самопоширенням Божества, безпосередньою дією енергій, що творять істоти в силу якоїсь необхідності Божественної природи. «Саме собою розливаючеся благо» неоплатоніків не є Бог апостола Павла, «Який викликає неіснуюче як існуюче» (Рим. 4:17). Творіння – це акт волі, а не акт природи. Саме в цьому сенсі святий Іоанн Дамаскін і протиставляє сотворення світу народженню Слова: «...Народження (в Ньому) безпочаткове і вічне, оскільки воно є дією Його єства і походить з Його сутності, інакше Рождаючий зазнав би зміни, і був би Бог перший і Бог наступний, і сталося б примноження. Творіння ж у Бога, як дія бажання, не є співвічним Богові. Бо приведене з небуття в буття не може бути співвічним Безпочатковому і завжди Існуючому». Творіння – це акт, що має початок. Початок же передбачає зміну, перехід від небуття до буття. Тому в силу самого свого походження тварь завжди буде істотою змінною, підвладною переходу з одного стану в інший. Вона не має жодного обґрунтування ні в самій собі, як створеній з нічого, ні в Божественній сутності, бо жодна необхідність не спонукала Бога творити. Дійсно, у Божественній природі немає нічого, що було б необхідною причиною створення тварного. Тварного могло б і не бути. Бог також міг би і не творити. Творіння є вільний акт Його бажання, і це – єдине обґрунтування тварного. Самий намір Божественної волі, коли Бог цього хоче, стає ділом. Бажане Богом здійснюється і негайно стає чиїмось буттям, бо Всемогутній, коли Він бажає чогось за Своєю Премудрістю і творчою Силою, не залишає цього бажання без здійснення. Здійснення ж Божественного бажання, за святим Григорієм Ниським, є тварне буття. Тварь, випадкова за самим своїм походженням, почала існувати, але існувати вона буде вічно. Смерть і знищення не будуть поверненням у небуття, бо «слово Господнє перебуває повіки» (1Пет. 1:25), і Божественна воля непорушна.

Творіння не є саморозгортанням, безконечним самопоширенням Божества, безпосередньою дією енергій, що породжують істоти в силу якоїсь необхідності Божественної природи. "Благо, яке саме собою розливається" неоплатоніків не є Бог апостола Павла, що " називає неіснуюче, як існуюче" (Рим. 4:17). Творіння є актом волі, а не актом природи. Саме в цьому сенсі святий Іоанн Дамаскин протиставляє сотворення світу народженню Слова: "... Народження (у Ньому) безпочаткове і вічне, оскільки воно є діянням Його єства і походить із Його сутності, інакше Народжуючий зазнав би зміни, і був би Бог перший і Бог наступний, і відбулося б примноження. Творіння ж у Бога, як дія хотіння, не є співвічним Богові. Адже приведене з небуття в буття не може бути співвічним Безпочатковому і Завжди Існуючому".

Творіння є актом, що мав початок. Початок же передбачає зміну, перехід від небуття до буття. Тому в силу свого походження творіння завжди буде істотою змінною, підвладною переходу з одного стану в інший. Вона не має жодного обґрунтування ані в самій собі, як створена з нічого, ані в Божественній сутності, бо жодна необхідність не змушувала Бога творити. Дійсно, в Божественній природі немає нічого, що було б необхідною причиною створення тварного. Тварне могло б і не бути. Бог також міг би і не творити. Творіння є вільним актом Його бажання, і це – єдине обґрунтування тварного. Самий намір Божественної волі, коли Бог цього хоче, стає справою. Богом бажане здійснюється і негайно стає буттям, бо Всемогутній, коли Він бажає чогось у Своїй Премудрості і творчій силі, не залишає цього бажання без здійснення. Здійснення ж Божественного бажання, за святим Григорієм Ниським, є тварне буття. Тварь, випадкова за своїм походженням, почала існувати, але існуватиме вона вічно. Смерть і знищення не будуть поверненням у небуття, адже "слово Господнє перебуває повік" (1Пет. 1:25), і Божественна воля є непохитною.

Творіння як вільний акт волі, а не природне виливання, подібне до випромінювання Божественних енергій, є властивістю особового Бога, Бога-Трійці, що має спільну волю, яка належить природі й діє згідно з визначенням мислення. Це те, що святий Іоанн Дамаскин називає "предвічною і завжди незмінною Божою Радою". У книзі Буття Бог говорить: "Створімо людину за образом Нашим і за подобою" (Бут. 1:26), начебто Трійця перед сотворенням радиться із Самою Собою. Ця "Рада" свідчить про вільний і свідомий акт. За словами того ж Іоанна Дамаскина, "Бог... творить думкою, і ця думка... стає ділом". "Адже Бог, – говорить він, – споглядав усі речі перед їх буттям від вічності, уявляючи їх у Своєму розумі; і кожна річ отримує буття у визначений час, згідно з Його вічною, поєднаною з хотінням думкою, що є передвизначенням, образом і планом".

Термін, який ми переклали як "думка-воління" (можливо, точніше було б сказати "вільна думка"), є надзвичайно значущим. Він чудово виражає вчення Східної Церкви про Божественні ідеї, місце, яке східне богослов'я відводить ідеям створених Богом речей. Відповідно до цього вчення, ідеї не є вічними причинами тварних істот, що містяться в самому Божественному єстві, вони також не є визначенням Божественної сутності, до якої, за думкою блаженного Августина, тварне відноситься як до своєї "причини-прикладу" (cause exemplaire). Ця думка з часом стає загальною традицією всього західного богослов'я – тим ученням, яке вже ясно сформульоване святим Фомою Аквінським.

У богомисленні грецьких отців Божественні ідеї мають більш динамічний, більш вольовий характер. Їхнє місце не в сутності, а в тому, що "слідує за сутністю" – у Божественних енергіях: адже ідеї ототожнюються з волею або воліннями, що визначають різні модуси (або способи), через які тварне "причащається" до творчих енергій. Саме так Діонісій Ареопагіт характеризує "ідеї чи приклади", які є "причинами, що надають сутність речам... адже ними Надсутнісний Бог передвизначив і створив усе".

Якщо Божественні ідеї не є самою сутністю Божою, якщо вони, так би мовити, відділені від сутності волею, тоді не лише самий акт творіння, але і Божа думка вже не є необхідним визначенням природи, не є нематеріальним (умоглядним) змістом Божественного єства. Відтепер тварний всесвіт вже не уявляється нам блідим і слабким відбитком Бога, як у системі мислення Платона і платоніків; він постав перед нами як буття цілком нове, як творіння, що тільки-но вийшло з рук Бога, Який "побачив, що це добре" (Бут. 1:8), як світ тварний, бажаний Богові й ставший радістю Його Премудрості. "Він – гармонійне упорядкування", "чудово складена пісня на славу всемогутньої Сили", за словами святого Григорія Ниського.

Бажаючи ввести ідеї у внутрішнє буття Бога, ми надаємо Божественній сутності "ідеального" змісту, вміщуємо в Його Буття платонівське. І тоді, залежно від того значення, яке ми надаємо цьому ідеальному світу в Бозі, ми приходимо до наступної альтернативи: або тварний світ втрачає свою цінність і позбавляється своєї характерної оригінальності як справжнього творіння Премудрості, що його сотворила, або ж тварне вривається у сокровенне життя Бога, онтологічно вкорінюється у самій Трійці, що й відбувається в так званих "софіологічних" системах. У першому випадку (за блаженним Августином) Божественні ідеї є статичними, вони — непорушні досконалості Бога; у другому (у східному софіанстві) сама Божественна сутність, сама "усія" стає динамічною. Цікаво зазначити, що Іоанн Скот Еріугена, богословська система якого являє собою своєрідний синтез східних і західних елементів, переклад вчення грецьких Отців на основі августинівської думки, уявляє собі Божественні ідеї як творіння, первісні засади творіння, через які Бог творить всесвіт (natura creata creans). Разом із східними Отцями він поміщає ідеї поза Божественною сутністю, але водночас із блаженним Августином він прагне зберегти і їхній субстанційний характер; вони, таким чином, стають першими тварними сутностями. Іоанн Скот Еріугена не вловив відмінності між сутністю і енергіями: у цьому питанні він залишився вірним августинізму. Тому він і не зміг ототожнити ідеї з творчими веліннями Божими.

Ідеї-воління, які Діонісій Ареопагіт називає "образами", "предвизначеннями" або "передбаченнями", не тотожні тварним речам. Хоча вони й становлять основу "всякого", встановленого Божественною волею в простих випромінюваннях або енергіях, хоча вони й є відношенням Бога до створених Ним істот, ідеї, однак, залишаються відмінними від творіння, як воля художника відрізняється від твору, у якому вона проявляється. Ідеї визначають різні способи причастя до енергій, різні й нерівні ступені сходження для різних категорій істот, рухомих Божественною любов’ю і відповідних на цю любов мірою своїх сил. Таким чином, сотворений світ постає певною ієрархією реальних аналогій, у якій, за словами Діонісія Ареопагіта, "кожен чин ієрархії, відповідно до своїх сил, бере участь у Божественних діяннях, звершуючи благодаттю і силою, дарованою від Бога, те, що в Божестві є природним і надприродним". Отже, вся твар покликана до досконалого з’єднання з Богом, яке звершується "синергією", співдіянням волі тварних істот і ідей-волінь Божих. У Діонісія "творіння" настільки зближується з "обоженням", що ми ледве можемо відрізнити первісний стан тварі від її остаточної мети – з’єднання з Богом. Втім, якщо це з’єднання передбачає, за Діонісієм, "взаємодію" і узгодженість воль, а отже — свободу, то первісний стан тварного космосу можна розглядати як нестійку досконалість, у якій повнота з’єднання ще не була досягнута і в якій твар повинна була зростати в любові, щоб повністю здійснити Божественне про неї провидіння.

Цю думку розвиває святий Максим Сповідник, для якого твар визначається насамперед як істота обмежена, тобто така, що бачить свою мету поза собою: у тому, що вона прагне до чогось, що вона перебуває у вічному русі. Де розмаїття і множинність — там рух. Все знаходиться в русі у тварному світі, як в умоглядному, так і в чуттєвому. Це обмеження і рух породжують категорії простору і часу. Лише Бог перебуває в абсолютному спокої, і Його досконала "непорушність" ставить Його поза часом і простором. Якщо ж, говорячи про Нього у Його відношеннях до творіння, ми приписуємо Йому рух, то хочемо сказати, що Він породжує у тварних істотах любов, яка змушує їх прагнути до Нього, що Він притягує їх до Себе, "бажаючи, щоб Його бажали, і люблячи, щоб Його любили". Його воля для нас — таємниця, бо воля є відношенням до іншого, а іншого, крім Бога, немає; творіння "з нічого" є для нас незбагненним. Ми знаємо Божу волю лише остільки, оскільки вона є Його відношенням до світу, вже створеного. Вона є точкою дотику між нескінченним і кінцевим, і в цьому сенсі Божественні воління є творчими ідеями речей, їхніми "словами", їхніми "логосами". Незважаючи на термінологічну подібність, ці "слова" мають мало спільного з логосами стоїків. Це радше ті творчі і провидні "слова", які ми знаходимо у книзі Буття і Псалмах (Пс. 147). Кожна тварна річ має точку дотику з Божеством: це — її ідея, її причина, її "логос", який одночасно є і метою, до якої вона спрямована. Ідеї окремих речей містяться у вищих і загальніших ідеях, як види у роді. Усі разом вони містяться у Логосі — другій Іпостасі Пресвятої Трійці, Який є першопочатком і кінцевою метою всього тварного. Тут, у Логосі, Бозі-Слові, підкреслюється Його домобудівна роль, що є характерним для донікейського богослов'я: Він є вираженням Божої волі, бо саме Ним Отець створив усе в Дусі Святому. Розглядаючи природу тварних речей, намагаючись проникнути у сенс їхнього існування, ми, зрештою, приходимо до пізнання Логоса, причинного "Начала", але водночас і "Кінця" усього існуючого.

Відкриваючи Себе у творчих ідеях-воліннях, Бог може пізнаватися у тварному і через тварне, але Він також може бути пізнаний безпосередньо у містичному спогляданні, у Своїх нетварних енергіях, у сяйві Свого Божественного Лику. Так Христос явився апостолам у сяйві Свого Божества на горі Фавор; так само Він дав Себе пізнати святим, які відреклися від світу, відмовилися від усякого пізнання кінцевих речей, щоб досягти єднання з Богом. Тому, відмовившись від усього, святі отримують досконале пізнання тварних речей, бо, підносячись до споглядання Бога, вони одночасно пізнають увесь простір буття в його першопричинах, які є ідеї-воління Божі, що містяться в Його простих енергіях. Це нагадує нам екстаз святого Бенедикта Нурсійського, який побачив увесь світ ніби зібраним у промені Божественного світла.

Усе було створене Логосом. Євангеліст Іоанн говорить про це: «Все через Нього сталося» (Ін. 1:3), і ми це повторюємо в Символі віри: «Ним усе сталося». Але той самий Нікейський Символ навчає, що небо, земля і все видиме й невидиме створив Отець, а далі Дух Святий названий «животворящим». «Отець творить Словом у Дусі Святому, – говорить святий Афанасій, – бо де Слово, там і Дух. І створене Отцем – через Слово від Духа отримує силу буття. Бо так написано в 32-му псалмі: "Словом Господнім утвердилися небеса і духом уст Його вся сила їх"». Це – промислительний вияв Святої Трійці: Отець, що діє через Сина в Дусі Святому. Тому святий Іриней Ліонський і називає Сина і Духа «двома руками Божими». Створення є спільною справою Пресвятої Трійці, але три Іпостасі є причинами тварного буття різним, хоч і єдиним чином. Коли святий Василій Великий говорить про створення ангелів, він так висловлюється про вияв трьох Іпостасей у творінні: «У творенні їх уявляй першопричину створеного – Отця, і причину зиждительну – Сина, і причину завершальну – Духа; так що службові духи отримують буття з волі Отця, приводяться у буття дією Сина і звершуються в бутті присутністю Духа». Це спільна дія Святої Трійці, що постає як подвійне домобудівництво Слова і Духа – творче і завершальне – і передає тварі не лише буття, але й «благобуття» – здатність жити за благом, тобто довершеність.

Східне Передання не знає «чистої природи», до якої благодать «додавалася» б як надприродний дар. Для нього не існує «нормального» стану єства, бо благодать включена у самий творчий акт. Предвічні визначення «Божественного Замислу» – Божественні ідеї – не відповідають тій сутності речей, якою вона постає так званому природно-спекулятивному мисленню, наприклад, мисленню Арістотеля або будь-якого іншого філософа, який знає лише природу падшу. Таким чином, для східного богослов’я «чиста природа» є філософською вигадкою, що не відповідає ні первозданному стану тварі, ні її теперішньому «протиприродному» станові, ні її обожненому стану майбутнього віку. Створений для обожнення, світ динамічний, спрямований до своєї остаточної мети, визначеної Божественними ідеями-воліннями. Вони зосереджені у Слові, Іпостасній Премудрості Отчій, Яка у всьому Себе виражає і все до єднання з Богом у Дусі Святому приводить. Адже немає «природного блаженства» для тієї тварі, яка не може мати іншої мети, окрім обожнення. Розрізнення, яке намагаються встановити між станом, у якому повинні були перебувати первозданні створіння за своєю природою, і станом, що надає їм усе більше причастя до Божественних енергій, – лише вигадка. Насправді таке розрізнення прагне розірвати неподільну і двосторонню реальність: 1) тварні істоти наділені здатністю уподібнюватися Богові, бо 2) таке їхнє призначення.

У книзі Буття говориться, що небо, земля і весь всесвіт були створені «на початку». Для святого Василія Великого це – початок часу. Але «як початок шляху ще не є шляхом, і початок дому ще не є домом, так і початок часу ще не є часом і навіть не найменшою частиною часу». Якщо Божественна воля створила «на початку», це означає, що «її дія була миттєвою і позачасовою». Але разом із всесвітом починається і час. За вченням святого Максима Сповідника, рух, зміна, притаманні тварному, яке саме сталося від зміни, породжує час – форму існування чуттєвого. Це той час, що починається, триває і завершиться. Але існує ще й інша, позачасова форма тварного буття, властива надчуттєвому існуванню. Це – еон. «Еон, – говорить святий Максим Сповідник, – це нерухомий час, тоді як час – це еон, що вимірюється рухом». Надчуттєве не є предвічним; воно бере свій початок «у віці», переходячи з небуття в буття, але воно залишається без змін, як зумовлене позачасовому способу буття. Еон перебуває поза часом, але, маючи, як і час, початок, він співрозмірний часові. Лише вічність Божества незміренна, і це стосується як часу, так і еону. За вченням святого Василія Великого, в таких позачасових умовах Бог створив ангельський світ. Тому ангели не можуть більше впадати в гріх: їхня непорушна «прихильність» до Бога чи їхнє відвернення від Нього відбулося миттєво і назавжди, у сам момент їхнього створення. Для святого Григорія Ниського, як і для святого Максима Сповідника, ангельська природа, проте, може нескінченно зростати у стяжанні вічних благ, у безперервному русі, властивому усьому тварному, але виключаючому будь-яку послідовність у часі.

Ця динамічна теорія матерії дозволяє осягнути різні ступені матеріальності, тіла більш або менш матеріальні; вона також пояснює як зміну, що сталася в первісній природі після гріхопадіння, так і воскресіння тіл. Елементи матерії переходять з одного тіла в інше таким чином, що всесвіт являє собою єдине тіло. «Усе існує одне в одному», — говорить святитель Григорій Ниський, — «і всі речі взаємно підтримують одна одну, бо перетворююча сила у певному кругообігу змушує безперестанно переходити одні земні елементи в інші, щоб знову привести їх до їхньої початкової точки. Таким чином, у цьому кругообігу ніщо не зменшується і не збільшується, але все залишається у своїх первісних розмірах». Однак кожен елемент тіла «охороняється, як сторожем», розумною здатністю душі, що позначає його своєю печаттю, бо душа знає своє тіло навіть тоді, коли його елементи розсіяні по всьому світу. Таким чином, в умовах смертності, після гріхопадіння, духовна природа душі зберігає певний зв’язок із роз’єднаними елементами тіла, які вона зможе знайти при воскресінні, щоб вони перетворилися на «тіло духовне», на наше істинне тіло, відмінне від грубої тілесності — від «шкірянних риз», даних Богом Адаму і Єві після гріхопадіння.

Звісно, космологія грецьких отців відтворює картину всесвіту, притаманну науці того часу. Але це жодним чином не знецінює чисто богословської основи їхніх коментарів до біблійного оповідання про сотворення світу. Богослов’я Православної Церкви, яке завжди є сотеріологічним богослов’ям, ніколи не вступало в союз із філософією з метою побудови «наукового синтезу». Попри все своє багатство, у східній релігійній думці не було власної схоластики. Якщо в ній і містяться елементи християнського гносису, як у святителя Григорія Ниського, святого Максима Сповідника чи в «Фізичних і богословських главах» святителя Григорія Палами, ці філософські теорії завжди підпорядковуються центральній ідеї з’єднання з Богом і не стають типовими системами. Не надаючи переваги жодній окремій філософській системі, Церква завжди абсолютно вільно користується філософією та іншими науками з апологетичною метою, але вона ніколи не захищає ці відносні та змінні істини так, як захищає непохитну істинність своїх догматів. Ось чому космологічні вчення, як давні, так і сучасні, жодним чином не зачіпають основоположних істин, Богом одкровенних Церкві: «Достовірність Святого Письма сягає далі меж нашого розуміння», — говорив митрополит Філарет Московський. Якщо в уявленні про всесвіт, засвоєному людством від епохи Відродження, земля і є лише атомом, загубленим серед інших безлічі світів у безмежних просторах, то богослов’я не має потреби змінювати щось в оповіданні книги Буття, так само як і займатися питанням спасіння душ мешканців Марса. Для нього Одкровення за своєю сутністю геоцентричне, бо воно звернене до людей і відкриває Істину, необхідну для їхнього спасіння в умовах реального земного життя.

Богомислення святих отців у притчі про Доброго Пастиря, Який сходить із висот, залишаючи там дев’яносто дев’ять овець, щоб знайти одну заблукану вівцю, бачить натяк на всю мізерність занепалого світу в порівнянні з усім космосом і, зокрема, з ангельськими еонами.

Церква відкриває нам таємницю нашого спасіння, а не «секрети» того всесвіту, який, можливо, і не потребує спасіння. Тому космологія Одкровення невід’ємно геоцентрична. Тому також і коперніканська космографія, з психологічної, а радше з духовної точки зору, відповідає стану розпорошеності, відомої релігійної розсіяності, ослабленню сотеріологічного аспекту, як у гносисі чи окультних системах. Ненаситний дух пізнання, неспокійний розум Фауста, зосередившись на космосі, розбиває надто тісні для нього небесні сфери, щоб кинутися у безмежні простори та загубитися в них у пошуках синтетичного пізнання світу; його зовнішнє пізнання, обмежене сферою становлення, може охопити ціле лише в аспекті розпаду, що відповідає стану нашої природи після її падіння. Але християнський містик, навпаки, входить у самого себе, зачиняється у «внутрішній келії свого серця» і знаходить там, у глибинах, «куди не проник гріх», початок того сходження, в якому світ постає перед ним усе більш єдиним, усе більш зосередженим, пронизаним духовними силами, що утворюють єдине ціле в руці Божій.

Можна згадати цікаву спробу одного сучасного російського богослова, отця Павла Флоренського, який був також видатним математиком, повернутися до геоцентричної космології, спираючись на наукові теорії нашого часу. Не варто говорити про те, що цей сміливий і, можливо, з наукової точки зору цілком прийнятний синтез не має особливої цінності для християнського богослов’я, яке цілком допускає будь-яку наукову теорію світобудови, якщо тільки вона не виходить за встановлені їй межі і не намагається зухвало заперечувати те, що лежить поза полем її зору.

Ми торкнемося космології, або радше космологій святих отців лише для того, щоб виокремити з них деякі богословські думки, що входять до вчення про з’єднання з Богом. Шестиденне творіння, як для святителя Василія Великого у його «Бесідах на Шестоднев», так і для святителя Григорія Ниського, який доповнив цей його трактат, є послідовним «відокремленням» стихій, що були одночасно створені в перший день. Святитель Василій Великий бачить у цьому першому дні «початок», «першу мить» тварного, неначе воно «поза цим семиденним часом», так само як і «день восьмий», який ми святкуємо в день Воскресіння і який стане початком вічності, днем Воскресіння. Упродовж п’яти днів після сотворення надчуттєвих і чуттєвих елементів — творення неба і землі — видимий світ упорядковується, але це поступове впорядкування, за вченням святителя Григорія Ниського, існує лише для творіння.

Це управляється «сяйливою силою», якою Бог пронизує матерію і яка є тими Його словами («логоси-воління» святого Максима Сповідника), тими Його веліннями творним речам, про які оповідає книга Буття. Бо Боже слово, як каже митрополит Філарет Московський, «не подібне до слів людських, що закінчуються і зникають у повітрі, щойно зійдуть з уст. У Бозі немає нічого, що б зникало або народжувалося. Його слова виходять, але не минають. Він сотворив не на деякий час, а назавжди. Він привів творіння до буття Своїм творчим словом. "Бо утвердив вселенну, що не захитається" (Пс. 92:1)».

Святий Ісаак Сирин зауважує, що у творінні є певна таємнича різноманітна модальність Божественної діяльності; якщо, створивши небо і землю, Бог у послідовних веліннях наказує матерії породжувати всю різноманітність творного, то світ ангельських духів Він створює «в мовчанні». Так само і створення людини не є наслідком даного землі веління, як створення інших живих істот: Бог не наказує, а промовляє до Себе у Своїй Предвічній Раді: «Створімо людину за образом Нашим і за подобою Нашою». Своїми веліннями Бог розділяє світ і впорядковує його частини; але ні ангели, ні людина не є, власне, частинами, вони — особистісні істоти. Особистість не є частиною якогось цілого, вона містить у собі ціле. Відповідно до цього способу мислення, людина є повнішою, багатшою, змістовнішою за ангельських духів. Поставлена на межі умоглядного і чуттєвого, вона поєднує в собі ці два світи, будучи причасною до всіх сфер створеного всесвіту. «У неї, як у горнило, стікається все створене Богом, і в ній із різних природ, як із різних звуків, складається єдина гармонія».

За вченням святого Максима Сповідника, творення світу складається з п’яти «відділень», які утворюють концентричні сфери буття, у центрі яких стоїть людина, що потенційно містить у собі всі ці сфери. Передусім слід розрізняти природу несотворену і природу сотворену, Бога і всю сукупність творіння. Далі сотворена природа поділяється на світ умоглядний і світ чуттєвий. У чуттєвому світі небо відокремлене від землі. Із усієї поверхні землі виділено рай, місце перебування людини. І, нарешті, людина розділяється на дві статі — чоловічу і жіночу, це розділення, яке остаточно утверджується в упалій природі після гріхопадіння. Це останнє розділення звершене Богом як передбачення гріхопадіння, згідно з ученням святого Максима Сповідника, який тут повторює святого Григорія Ніського: «Істота, що почалася з зміни, — говорить останній, — зберігає спорідненість із зміною. Ось чому Той, Хто, за словом Писання, бачить усі речі до їх народження, розглянувши, або, радше, передбачивши через напередзнавчу силу Свого знання, у який бік міг би схилитися вільний і незалежний вибір людини, як тільки побачив, що з цього могло б статися, "додав" до образу розділення на чоловічу і жіночу стать; це розділення не має жодного відношення до Божого Первообразу, але воно, як уже було сказано, пов’язане з нерозумною природою». Але тут богословська думка втрачає свою чіткість і не може бути ясно висловлена: переплітаються два плани — план творіння і план падіння, і ми можемо сприймати перший тільки крізь аспект, властивий другому, тобто сприймати проблему статі в тому вигляді, в якому вона виявляється в упалій природі людини. Істинне значення цього останнього таємничого розділення можна осягнути там, де стать долається в новій повноті — у мариології, в еклезіології, а також у таїнстві шлюбу і «ангельському образі» чернецтва. Як останнє, так і всі інші розділення внаслідок гріхопадіння набули характеру обмеженості, розриву і роздробленості.

За вченням святого Максима Сповідника, перша людина була покликана возз’єднати в собі всю сукупність сотвореного буття; вона мала одночасно досягти досконалого єднання з Богом і таким чином передати стан обоження всьому творінню. Їй необхідно було передусім у своїй власній природі подолати розділення на дві статі шляхом безпристрасного життя за Божественним Первообразом. Потім вона мала поєднати рай із усією землею, тобто, завжди носивши рай у собі силою свого постійного спілкування з Богом, повинна була перетворити на рай усю землю. Після цього їй належало знищити просторові обмеження не лише для свого духа, а й для тіла, поєднавши землю і небо, тобто весь чуттєвий світ. Вийшовши за межі чуттєвого, вона мала потім шляхом пізнання, рівного пізнанню ангельських духів, проникнути у світ надчуттєвий, щоб поєднати в собі самому світ надчуттєвий і чуттєвий. Нарешті, не маючи поза собою нічого, окрім Бога, людині залишалося б лише повністю віддати себе Йому в пориві любові й вручити Йому весь всесвіт, з’єднаний у її людському існуванні. Тоді Сам Бог, зі Свого боку, віддав би Себе людині, яка через цей дар, тобто через благодать, мала б усе те, що Бог має за природою. Таким чином звершилося б обоження людини і всього сотвореного світу. Оскільки цю місію, дану людині, не виконав Адам, ми можемо споглядати її звершення у Христі – Новому Адамі.

Таке вчення святого Максима Сповідника про розділення сотвореного, яке частково запозичив у нього Іоанн Скот Еріугена у своїй праці «De divisione naturae». Ці розділення, за святим Максимом, виражають обмеженість творіння, яка визначає і саму людину. Водночас вони є проблемами, що потребують вирішення, перешкодами, які необхідно подолати на шляху до єднання з Богом. Людина – не істота, відокремлена від решти творіння; за своєю природою вона пов’язана з усім світом, і апостол Павло свідчить, що все творіння з надією очікує майбутньої слави, яка має відкритися в синах Божих (Рим. 8:18-22). Відчуття «космічного» ніколи не було чужим духовному аспекту Східної Церкви. Воно знаходить вираження як у богослов’ї, так і в літургійній поезії, в іконографії, а, можливо, насамперед – в аскетичних творах учителів духовного життя. «Що таке серце милосердне?» – запитує себе святий Ісаак Сирин і відповідає: «Розпалення серця людини до всього творіння: до людей, до птахів, до тварин, до демонів і до всієї тварі. При згадці про них і при погляді на них очі людини наповнюються сльозами від великої і сильної жалості, що охоплює серце. І від великого терпіння зворушується серце її, і не може вона терпіти, чути чи бачити будь-якої шкоди або навіть найменшої скорботи, якої зазнає будь-яке творіння. Тому вона зі сльозами молиться щогодини і за безсловесних, і за ворогів істини, і за тих, хто завдає їй шкоди, щоб вони збереглися і очистилися; а також і за природу плазунів молиться з великою жалобою, що без міри пробуджується в її серці, уподібнюючись у цьому Богові». На шляху єднання з Богом людина не відкидає сотвореного, а збирає у своїй любові весь роздрібнений гріхом космос, щоб він зрештою був преображений благодаттю.

Грецькі отці кажуть, що людина була сотворена в останній день, щоб увійти у всесвіт як цар у свої палати. «Як священник і пророк», – додає митрополит Філарет Московський, надаючи біблійній космології літургійного виміру. Для цього великого богослова минулого століття творення світу вже є підготовкою до Церкви, яка розпочинається в земному раю з першими людьми. Богонатхненні книги є для нього священною історією світу, яка починається від сотворення неба і землі та завершується новим небом і новою землею Одкровення. Історія світу – це історія Церкви, містичної основи світу. Православне богослов’я останніх століть за своєю суттю є еклезіологічним. Саме догмат про Церкву є сьогодні тим таємним рушієм, який визначає думку і релігійне життя у Православ’ї. Усе християнське Передання без будь-якої зміни чи модернізації нині постає в цьому новому еклезіологічному аспекті, бо християнське Передання – не нерухомий і застиглий архів, а саме життя Духа Істини, що наставляє Церкву. Тому немає нічого дивного в тому, що космологія набуває нині виразного еклезіологічного забарвлення, яке зовсім не суперечить христологічній космології такого отця, як святий Максим Сповідник, а, навпаки, надає їй нової цінності.

Розділ VI. Образ і подоба

Якщо людина містить у собі всі елементи, що входять у світ, то її справжня досконалість і слава полягають не в цьому. «Немає нічого особливого в тому, – каже святитель Григорій Ниський, – що намагаються зробити з людини образ і подобу всесвіту; бо земля проминає, небо змінюється, і все, що вони містять, так само проминаюче, як і те, що їх містить». «Казали: людина — мікрокосмос, і, думаючи звеличити людську природу цим пишномовним означенням, не помічали, що людина водночас наділена якостями мошок і мишей». Досконалість людини не в тому, що робить її подібною до всього творного, а в тому, що відрізняє її від космосу та уподібнює до Творця. Одкровення навчає нас, що людина була створена за образом і подобою Божою (Бут. 1:26).

Всі отці Церкви, як східні, так і західні, бачать у самому факті створення людини за образом і подобою Божою предвічну гармонію, початкову узгодженість між людською сутністю та Божественним єством. Проте богословське осягнення цієї одкровенної істини у східному і західному переданні часто відрізняється, хоча й не є суперечливим. Блаженний Августин намагається скласти поняття про Бога, виходячи з нашої співмірності Богові, і шукає в Ньому те, що ми самі знаходимо у своїй душі, створеній за Його образом. Це метод психологічних аналогій, застосовуваний у богослов'ї для пізнання Бога. Святитель же Григорій Ниський, навпаки, виходить з того, що Одкровення говорить нам про Бога, щоб потім знайти в людині те, що відповідає в ній образу Божому. Це метод богословський, застосований до науки про людину, до антропології. Перший прагне пізнати Бога, виходячи з людини, створеної за Його образом; другий хоче визначити істинну природу людини, виходячи з поняття про Бога, за образом Якого вона була сотворена.

Якщо ми спробуємо знайти в творах святих отців точне визначення того, що саме в нас відповідає образу Божому, то можемо розгубитися перед численними твердженнями, які, хоча й не суперечать одне одному, проте не зводяться до якоїсь однієї складової людини. Дійсно, нашу співмірність Богові отці бачать то в царській гідності людини, у її вищості над чуттєвим космосом, то в її духовній природі, у душі або в керівній частині, що управляє її буттям, у розумі, у вищих здібностях — інтелекті, мисленні, або ж у свободі, у здатності людини до внутрішнього самовизначення, в силу якої вона є самодіяльним началом своїх дій.

Інколи образ Божий уподібнюється до певної якості душі, її простоти, її безсмертя, або ж він ототожнюється зі здатністю душі пізнавати Бога, жити в спілкуванні з Ним, долучатися до Нього, а також із перебуванням Святого Духа в душі людини. Часом, як у «Духовних бесідах», що приписуються святому Макарію Єгипетському, образ Божий постає у двох аспектах: це, насамперед, формальна свобода людини, свобода волі або свобода вибору, яка не може бути знищена гріхом; з іншого боку, це «небесний образ» — позитивний зміст нашої співмірності, який полягає у спілкуванні з Богом, завдяки якому людське єство до гріхопадіння було облечене у Слово і Духа Святого.

Нарешті, як у святих Іринея Ліонського, Григорія Ниського та Григорія Палами, не лише душа, але також і людське тіло, як створене за образом Божим, бере участь у цій співмірності Богові. «Назва "людина", – говорить святитель Григорій Палама, – не застосовується окремо до душі чи до тіла, але до обох разом, бо вони разом були створені за образом Божим». Людина, за думкою святителя Григорія Палами, є «за образом Божим» навіть більше, ніж ангели, тому що її дух, з'єднаний з тілом, володіє животворчою силою, якою він оживотворює своє тіло і керує ним. Це — та здатність, якої не мають ангели, безтілесні духи, хоча вони ближчі до Бога через простоту своєї духовної природи.

Множинність і різноманіття цих визначень показують, що думка святих отців уникає обмежувати те, що в людині співмірне Богові, якоюсь однією частиною її буття. Біблійна розповідь справді ніяк не уточнює, що саме в людині є образом Божим, а говорить про саме її створення як про особливий акт, відмінний від творення інших істот. Подібно до того, як ангели були створені «в мовчанні», за висловом святого Ісаака Сиріна, так і людина не була створена Божественним повелінням. Бог Сам утворив її з пороху земного Своїми власними руками, тобто, за святим Іринеєм Ліонським, — Словом і Духом, і вдихнув у неї подих життя.

Святитель Григорій Богослов тлумачить текст книги Буття так: «Слово, взявши частину новоствореної землі безсмертними руками, створило мій образ і надало йому Своє життя, тому що вклало в нього Духа, Який є потік невідомого Божества. Так із пороху і подиху створена людина — образ Безсмертного, бо в обох царює єство розуму. Тому, як земля, я прив'язаний до цього життя, а як частка Божественного, ношу в собі любов до життя майбутнього». В тому ж слові, присвяченому душі, він говорить: «Душа є Боже дихання і, будучи небесною, вона терпить змішання з порохом. Це світло, замкнене в печері, однак Божественне і невгасиме».

Розуміючи ці слова буквально, ми мусили б дійти висновку про нетварний характер душі та бачити в людині якогось бога, обтяженого тілесною природою, або ж, принаймні, певне змішання Бога і тварини. Таке розуміння творення людини за образом Божим суперечило б християнському вченню, яке бачить у людині істоту, покликану до єднання з Богом, до обоження за благодаттю, але не Бога за самою її природою. Не кажучи вже про інші неймовірні наслідки такої думки, за цих умов незрозумілою була б проблема зла: або Адам не міг би згрішити, будучи Богом за своєю душею, або ж первородний гріх зачепив би Божественну природу — у Адамі згрішив би Сам Бог. Святитель Григорій Богослов не міг підтримувати такої точки зору.

У своєму слові про людську природу він звертається до своєї душі: «І якщо ти — Боже дихання і Божий жереб, як сама думаєш, то відклади неправду, і тоді я тобі повірю... Як же ти хвилюєшся від нападів згубного Веліара, хоча й сполучена з небесним духом? Якщо й при такій допомозі ти схиляєшся до земного, то горе тобі, наскільки ж сильний твій згубний гріх!» Отже, змішана з «небесним Духом», душа отримує допомогу від чогось вищого за неї саму. Саме ця присутність у ній Божественної сили змушує називати її «часткою Божества», адже вона бере початок у вдихнутому в неї «Божественному струмені», яким є благодать. «Боже дихання» вказує, таким чином, на спосіб творення людини, завдяки якому дух людини тісно пов'язаний із благодаттю і нею породжений, подібно до того, як рух повітря, спричинений подихом, містить у собі цей подих і є з ним нерозривним. Саме цю притаманну душі причетність до Божественної енергії і означає вислів «частка Божества».

Справді, у одній зі своїх «Бесід» святитель Григорій Богослов говорить про сопричастя Божеству, описуючи «три світла»: перший — Бог, «Світло найвище, неприступне, невимовне»; другий — ангели, «потік» або причастя Першому Світлу; третє світло — це людина, названа також світлом, оскільки її дух осяяний «Першообразним Світлом», яким є Бог. Отже, створення за образом і подобою Божою передбачає сопричастя Божому єству, єдність із Богом, а це означає, що воно передбачає благодать.

Образ Божий у людині, оскільки він є образом досконалим, є також і образом непізнаваним, бо, відображаючи повноту свого Першообразу, він має володіти також і Його непізнаваністю. Тому ми й не можемо точно визначити, в чому полягає в людині образ Божий. Ми можемо осягнути це лише через ідею сопричастя безмежній Божій благості.

«Бог за природою є сама Благість, — говорить святитель Григорій Ниський, — або, точніше, Він перевершує всяку благість, яку можна осягнути і зрозуміти. Отже, Він і творить людське життя не з якоїсь іншої причини, окрім як через Свою благість. Будучи таким і розпочавши через це творення людської природи, Він не захотів явити тільки частину Своєї благості, даруючи людині деякі зі Своїх благ, а інші залишаючи для Себе. Але Його благість виявляється у тому, що Він виводить людину з небуття у буття і в достатку наділяє її всяким благом. Перелік цих благ настільки великий, що перерахувати їх неможливо. Тому все це коротко міститься у словах про людину, створену за образом Божим. Адже це те саме, якби хтось сказав, що Бог створив людську природу причасницею всякого блага... Але якщо б образ був цілком подібним до блаженства свого Першооюразу, то він уже не був би образом, а злився б з Ним. У чому ж різниця між Божественним і тим, що Йому подібне? Ось у чому: Божественне — несотворене, а людина існує як сотворена».

Безсумнівно, святитель Григорій Ниський розуміє тут образ Божий як кінцеву досконалість, як обожений стан людини, що бере участь у Божій повноті, у надмірній Божій благості. Тому, говорячи про співмірність людини з Богом через причастя лише до деяких благ, святитель Григорій Ниський бачить головну ознаку людської природи, створеної за образом Божим, у тому, що «людина звільнена від необхідності і не підкоряється владі природи, а може вільно визначати себе за власним вибором. Адже чеснота є незалежною і сама собі володарка». Це, так би мовити, «формальний» образ, необхідна передумова для досягнення досконалого уподібнення Богові. Отже, як створений за образом Божим, людина є особистістю. Вона — особа, що не визначається своєю природою, а сама може визначати природу, уподібнюючи її своєму Божественному Першообразу.

Людська особистість — це не частина людського єства, так само як Іпостасі Пресвятої Трійці не є частинами Божества. Тому відповідність Богові стосується не якоїсь однієї складової людської природи, а всієї людської природи в її цілісності. Перша людина, яка містила в собі всю повноту людської природи, була також єдиною особистістю: «Бо ім'я Адам, — говорить святий Григорій Ниський, — тепер не дається якійсь окремій істоті, як у наступних розповідях. Створена людина не має особливого імені, це вселюдина, тобто така, що містить у собі все людство. Отже, через це позначення загальності природи Адама ми запрошуємося зрозуміти, що Божественне Провидіння і Сила охоплюють у першоствореному весь людський рід. Адже образ Божий не укладений у якійсь одній частині природи, так само як і благодать не міститься лише в одній особі з-поміж тих, які до нього належать, але їхня дія поширюється на людський рід загалом… Немає жодної різниці між людиною, створеною на початку світу, і тією, яка з’явиться наприкінці його: вони однаково носять у собі образ Божий…». «Отже, людина, створена за образом Божим, — це природа, осягнена в її цілісності. Вона ж містить у собі подобу Божу». Божественний образ, властивий особистості Адама, стосувався всього людства, «вселюдини». Тому в роді Адама примноження особистостей, з яких кожна є співзвучною Богові, тобто множинність образу Божого у множині людських іпостасей, аж ніяк не суперечить онтологічній єдності природи, спільної для всіх людей. Навпаки, людська особистість не може досягти повноти, до якої вона покликана, не може стати досконалим образом Божим, якщо вона привласнює собі частину природи, вважаючи її своїм особистим надбанням. Адже образ Божий досягає своєї досконалості тільки тоді, коли людська природа уподібнюється природі Божій, коли вона набуває повної причетності до нетварних благ. Однак існує лише одна природа, спільна для всіх людей, хоча вона здається нам роздробленою через гріх, розділеною між багатьма індивідами. Це первісне і відновлене в Церкві єднання природи є для апостола Павла настільки абсолютним, що він називає його «Тілом Христовим».

Таким чином, люди мають одну спільну природу в багатьох людських особистостях. Це розрізнення між природою і особистістю в людині є не менш складним для розуміння, ніж аналогічне розрізнення єдиної природи та трьох Іпостасей у Бозі. Насамперед слід усвідомити, що ми не знаємо людської особистості, людської іпостасі в її істинному вираженні, вільному від будь-якої домішки. Те, що ми зазвичай називаємо «особистістю», «особистим», радше позначає індивіда, індивідуальне. Ми звикли вважати ці два поняття — особистість та індивід — майже синонімами; ми однаково користуємося ними, щоб позначити одне й те саме. Однак у певному сенсі індивід і особистість мають протилежне значення: індивід означає споконвічне змішання особистості з елементами, що належать загальній природі, тоді як особистість, навпаки, означає те, що від природи відмінне. У нашому нинішньому стані, самі будучи індивідами, ми сприймаємо особистість лише через індивідуальне. Коли ми намагаємося визначити чи «охарактеризувати» якусь особистість, ми підбираємо індивідуальні риси, «риси характеру», які трапляються і в інших індивідів і ніколи не можуть бути суто «особистісними», адже вони належать до загальної природи. І зрештою ми розуміємо: те, що є для нас найдорожчим у людині, те, що робить її «самою собою», — невизначенне, бо в її природі немає нічого, що стосувалося б власне особистості, завжди єдиної, непорівнянної й «безподібної». Людина, яка визначається своєю природою, що діє відповідно до її природних властивостей, відповідно до свого «характеру», є найменш «особистісною». Вона стверджує себе як індивід, як власник власної природи, яку вона протиставляє іншим природам як своє «я», — і це і є змішання особистості та природи. Це властиве впалому людству змішання позначається в аскетичній літературі Східної Церкви особливим терміном — грецьким φιλαντία, або, слов’янською, «самість», причому справжній зміст цього терміна слово «егоїзм» не передає.

Ми відчуваємо певне утруднення у сприйнятті христологічного догмату, який розглядає волю як функцію природи; нам легше уявити собі особистість, яка бажає, самостверджується й змушує визнати себе завдяки своїй волі. Однак поняття особистості передбачає свободу щодо природи: особистість вільна від своєї природи, вона не визначається нею. Людська іпостась може здійснювати себе тільки через відмову від власної волі, від того, що нас визначає й поневолює природною необхідністю. Індивідуальне, самостверджувальне, в якому особистість змішується з природою і втрачає свою істинну свободу, має бути зруйноване. У цьому полягає основний принцип аскези: добровільна відмова від власної волі, від видимості індивідуальної свободи, щоб віднайти справжню свободу — свободу особистості, яка є образом Божим, властивим кожній людині. Тому преподобний Ніл Синайський говорить, що досконалий монах «кожну людину шанує як Бога після Бога». Особистість «іншого» постане образом Божим для того, хто зуміє відмовитися від своєї індивідуальної обмеженості, щоб віднайти спільну природу і тим самим «реалізувати» власну особистість.

Отже, те, що відповідає в нас образу Божому, не є частиною нашої природи, а нашою особистістю, яка охоплює в собі природу. Леонтій Візантійський, богослов VI століття, позначає природу, що перебуває в особистості, особливим терміном – «воіпостазована», тобто така, що міститься в іпостасі або особистості. Будь-яка природа міститься в якійсь іпостасі й не може існувати інакше, – стверджує він. Однак на нижчих ступенях буття іпостась означає особистість лише у випадку, коли йдеться про духовні істоти – людей, ангелів, Бога. Як особистість – а не індивід – іпостась не поділяє природу, породжуючи тим самим якусь множинність окремих природ. Пресвята Трійця – це не три Боги, а один Бог. Якщо множинність людських особистостей розділяє природу, розпорошуючи її між багатьма індивідами, то це тому, що ми знаємо лише те покоління, яке з’явилося після гріхопадіння, знаємо людську природу, яка втратила подібність до природи Божої. Ми вже бачили, що святі Григорій Ниський і Максим Сповідник розглядали створення Єви як акт, звершений Богом у передбаченні гріха та його наслідків для людства. Однак Єва, створена з Адама, була «кісткою від його кісток і плоттю від його плоті», новою людською особистістю, яка доповнювала природу Адама, була тією ж природою, тією ж плоттю. Лише внаслідок гріхопадіння ці дві перші людські особистості стали двома окремими природами, двома індивідуальними істотами, пов’язаними між собою зовнішніми відносинами: «...і до мужа твого пожадання твоє, і він буде панувати над тобою» (Бут. 3:16). Після первородного гріха людська природа розпадається, роздрібнюється, розпорошується на безліч індивідів. Людина постає у двох аспектах: як індивідуальна природа вона стає частиною цілого, одним із складових елементів всесвіту, але як особистість – вона зовсім не «частина»; вона сама в собі все містить. Природа є змістом особистості, особистість – існуванням природи. Особистість, яка утверджує себе як індивід і замикається в межах своєї приватної природи, не може повною мірою себе здійснити – вона збіднюється. Але, відмовляючись від свого змісту, вільно віддаючи його, перестаючи існувати для самої себе, особистість повністю виявляє себе в єдності всієї природи. Відмовляючись від своєї приватної власності, вона безмежно відкривається й збагачується всім тим, що належить усім. Особистість стає довершеним образом Божим і досягає Його подоби, яка є досконалістю природи, спільної для всіх людей. Розрізнення між особистостями й природою відтворює в людстві лад Божого життя, виражений троїчним догматом. Це – основа всієї християнської антропології, всієї євангельської моралі, адже, як говорить святий Григорій Ниський, «християнство є певним наслідуванням Божої природи».

Як образ Божий, людина – істота особистісна, яка стоїть перед Богом. Бог звертається до неї як до особистості, і людина Йому відповідає. Святий Василій Великий каже, що людина є творінням, яке отримало заповідь стати богом. Але ця заповідь, звернена до людської свободи, не є примусом. Як істота особистісна, людина може прийняти або відкинути волю Божу. Вона залишається особистістю навіть тоді, коли далеко відходить від Бога, навіть тоді, коли за своєю природою стає Йому неподібною: це означає, що образ Божий у людині є незнищенним. Людина також залишається особистісною істотою, коли вона виконує волю Божу, коли стає цілковито подібною до Нього у своїй природі, бо, за словами святого Григорія Богослова, «цю людину Бог ушанував свободою, щоб добро належало не менше тому, хто його обирає, ніж тому, хто вклав у нього його початки». Отже, чи обирає людина добро, чи зло, чи стає вона подібною до Бога, чи віддаляється від Нього – вона володіє своєю природою вільно, тому що вона є особистістю, створеною за образом Божим. Однак оскільки особистість невіддільна від природи, яка в ній існує, то всяке природне недосконалість, усяке її «неподобство» обмежує особистість, затемнює «образ Божий». Справді, якщо свобода належить нам, оскільки ми є особистісними істотами, то воля, за допомогою якої ми діємо, є властивістю природи. Для святого Максима Сповідника воля є «природною силою, яка прагне до того, що узгоджується з природою, силою, яка охоплює всі сутнісні властивості природи». Святий Максим розрізняє цю «природну волю» як бажання добра, до якого прагне всяка розумна природа, від «волі вибору», яка належить особистості. Природа хоче і діє, особистість – обирає; вона приймає або відкидає те, чого хоче природа. Втім, за думкою святого Максима, ця «свобода вибору» сама вже є недосконалістю, обмеженням істинної свободи – досконала природа не потребує вибору, бо вона природно знає добро; її свобода ґрунтується на цьому знанні. Наш вільний вибір свідчить про недосконалість впалої людської природи, про втрату Божої подоби. Затемнена гріхом, більше не знаючи істинного добра, ця природа спрямовується здебільшого до того, що є «протиприродним», і людська особистість завжди опиняється перед необхідністю вибору; вона рухається вперед навпомацки. Ми називаємо цю нерішучість у сходженні до добра «свободою волі». Особистість, покликана до єднання з Богом, до досконалого уподібнення – за благодаттю – своєї природи Божій природі, пов’язана з природою, яка стала обмеженою й спотвореною гріхом, роздертою суперечливими бажаннями. Пізнаючи і бажаючи за своєю недосконалою природою, особистість практично сліпа й безсила; вона більше не вміє обирати і надто часто піддається спонуканням природи, яка стала рабинею гріха. Таким чином, те, що в нас є подібним до Бога, втягується в безодню, залишаючись водночас вільним у своєму виборі – вільним знову звернутися до Бога.

Отже, те, що відповідає в нас образу Божому, не є частиною нашої природи, а нашою особистістю, яка вміщує в собі природу. Леонтій Візантійський, богослов VI століття, визначає природу, що міститься в особистості, особливим терміном «воіпостазована», тобто та, що перебуває в іпостасі або особистості. Кожна природа міститься в чиїйсь іпостасі й не може існувати інакше, — стверджує він. Але на нижчих щаблях буття іпостась означає особистість лише у випадку, якщо йдеться про духовні істоти: про людей, ангелів, Бога. Як особистість — а не індивід — іпостась не роздроблює природу, породжуючи при цьому певну кількість часткових природ. Пресвята Трійця — не три Боги, а один Бог. Якщо множинність людських особистостей роздроблює природу, розділяючи її на безліч індивідів, то це відбувається тому, що ми знаємо лише те покоління, яке з'явилося після гріхопадіння, знаємо людську природу, що втратила подібність до природи Божої. Ми бачили, що святі Григорій Ниський і Максим Сповідник уже в створенні Єви вбачали акт, здійснений Богом у передбаченні гріха і його наслідків для людства. Однак узята від Адама Єва — «кістка від кістки його і плоть від плоті його», нова людська особистість, доповнювала природу Адама, була тією ж природою, тією ж плоттю. Тільки внаслідок гріхопадіння ці дві перші людські особистості стали двома окремими природами, двома індивідуальними істотами, пов'язаними між собою зовнішніми стосунками: «...і до чоловіка твого пожадання твоє, а він буде панувати над тобою» (Бут. 3:16). Після первородного гріха людська природа розділяється, роздроблюється, розпадається на безліч індивідів.

Людина постає у двох аспектах: як індивідуальна природа вона стає частиною цілого, одним із складових елементів всесвіту, але як особистість — вона зовсім не «частина»; вона сама містить у собі все. Природа є змістом особистості, особистість — існуванням природи. Особистість, що утверджує себе як індивід і замикається в межах своєї часткової природи, не може здійснити себе в повноті — вона збіднюється. Але, відмовляючись від свого змісту, добровільно віддаючи його, перестаючи існувати для самої себе, особистість повністю виражає себе в єдиній природі всіх. Відмовляючись від своєї приватної власності, вона безмежно відкривається й збагачується всім, що належить усім. Особистість стає досконалим образом Божим і набуває Його подобу, яка є досконалістю природи, спільної всім людям. Розрізнення між особистістю і природою відтворює в людстві устрій Божественного життя, виражений догматом про Трійцю. Це — основа всієї християнської антропології, всієї євангельської моралі, бо, за словами святого Григорія Ниського, «християнство є певне наслідування природи Божої».

Як образ Божий, людина є істотою особистісною, що стоїть перед Богом. Бог звертається до неї як до особистості, і людина Йому відповідає. Святий Василій Великий каже, що людина є творінням, яке отримало заповідь стати богом. Але ця заповідь, звернена до людської свободи, не є примусом. Як особистісна істота, людина може прийняти або відкинути волю Божу. Вона залишається особистістю навіть тоді, коли далеко відходить від Бога, навіть тоді, коли стає за своєю природою Йому не подібною: це означає, що образ Божий у людині є незнищенним. Людина також залишається особистісною істотою, коли вона виконує волю Божу, коли стає абсолютно подібною до Нього у своїй природі, бо, за словами святого Григорія Богослова, «цього чоловіка Бог вшанував свободою, щоб добро належало не менше тому, хто обирає, ніж Тому, Хто вклав у нього його насіння». Таким чином, чи обирає людина добро чи зло, чи стає вона подібною до Бога чи неподібною — вона вільно володіє своєю природою, тому що вона є особистістю, створеною за образом Божим.

Однак, оскільки особистість невіддільна від природи, що в ній перебуває, то всяка природна недосконалість, усяка її «неподібність» обмежує особистість, затемнює «образ Божий». Дійсно, якщо свобода належить нам, оскільки ми є особистостями, то воля, за якою ми діємо, є властивістю природи. Для святого Максима Сповідника воля є «природною силою, що прагне до того, що відповідає природі, силою, що охоплює всі сутнісні властивості природи». Святий Максим розрізняє цю «природну волю» як прагнення до добра, до якого тяжіє всяка розумна природа, і «волю вибору», притаманну особистості. Природа хоче і діє, особистість — обирає; вона приймає або відкидає те, чого прагне природа.

Втім, за думкою святого Максима, ця «свобода вибору» вже сама є недосконалістю, обмеженням істинної свободи — досконала природа не потребує вибору, бо вона знає добро природним чином; її свобода обґрунтована цим знанням. Наш вільний вибір свідчить про недосконалість падшої людської природи, про втрату подоби Божої. Затемнена гріхом, більше не знаючи справжнього добра, ця природа найчастіше прагне до того, що є «протиприродним», і людська особистість завжди стоїть перед необхідністю вибору; вона рухається вперед навпомацки. Ми називаємо цю нерішучість у сходженні до добра «свободою волі».

Особистість, покликана до єднання з Богом, до досконалого уподібнення — за благодаттю — своєї природи природі Божій, пов'язана з природою, що стала вбогішою, викривленою гріхом, роздертою суперечливими бажаннями. Пізнаючи й бажаючи згідно зі своєю недосконалою природою, особистість практично сліпа і безсила; вона більше не вміє обирати і надто часто піддається спонуканню природи, що стала рабою гріха. Таким чином, те, що в нас узгоджується з Богом, втягується в безодню, залишаючись водночас вільним у своєму виборі, вільним знову звернутися до Бога.

В православній аскетиці існують спеціальні терміни для позначення різних впливів, які духи зла чинять на душу людини. Це «помисли» або образи, що піднімаються з нижчих областей душі, з підсвідомості, а також «прилог» – не стільки «спокуса», скільки поява сторонньої думки, що прийшла ззовні й була введена в свідомість ворожою волею. «Це не гріх, – каже Марк Подвижник, – а свідчення нашої свободи». Гріх починається лише при «сполученні», тобто при прилученні розуму до привхідної думки або образу, або, точніше, при певному зацікавленні чи увазі, що вже вказує на початок згоди з ворожою волею, адже зло завжди передбачає свободу – інакше воно було б лише насильством, що оволодіває людиною ззовні.

Людина згрішила вільно. У чому ж полягав первородний гріх? Святі Отці розрізняють кілька моментів у цьому самовизначенні вільної волі, яке відлучило людину від Бога. Моральний, а отже, і особистісний момент полягав, на думку всіх Отців, у непослуху, в порушенні Божественного порядку. Якби людина прийняла заповідь у дусі синівської любові, вона відповіла б на Божественне веління повним самозреченням; вона добровільно відмовилася б не тільки від заборонених плодів, а й від будь-якого зовнішнього предмета, щоб жити лише Богом, щоб спрямовуватися лише до єднання з Ним. Божественна заповідь вказувала людській волі шлях, яким їй належало йти, щоб досягти обоження, – шлях зречення від усього, що не є Богом. Людська воля обрала протилежний шлях: відділившись від Бога, вона підкорилася владі диявола. Святий Григорій Ниський і святий Максим Сповідник звертають особливу увагу на фізичний аспект гріха: замість того, щоб слідувати своїй природній схильності до Бога, людський розум звернувся до світу; замість того, щоб одухотворяти тіло, він сам віддався плину тваринного й чуттєвого життя, підкорився матеріальному. Святий Симеон Новий Богослов бачить поступовий розвиток гріха в тому, що людина, замість того, щоб покаятися, намагалася виправдати себе перед Богом: Адам покладає всю відповідальність на Єву – «жінка, яку Ти мені дав», – роблячи таким чином Бога першопричиною свого падіння. Єва звинувачує змія. Відмовляючись визнати походження зла виключно у своїй вільній волі, люди відмовляються від можливості звільнитися від зла, підпорядковують свою свободу зовнішній необхідності. Воля черствіє і зачиняється перед Богом. «Людина зупинила в собі приплив Божественної благодаті», – говорить митрополит Московський Філарет.

Чи було позбавлення благодаті причиною падіння? Поняття про благодать, що додається до природи (gratia supererogatoria), щоб спрямувати її до Бога, чуже вченню Східної Церкви. Будучи образом Божим, людська особистість була спрямована до свого Первообразу; її природа невпинно прагнула до Бога своєю волею, яка є духовною і розумною силою. «Первозданна праведність ґрунтувалася на тому, що створена Богом людина могла бути лише природою доброю, спрямованою до добра, тобто до спілкування з Богом, до стяжання нетварної благодаті. Якщо ця добра природа увійшла в протиріччя зі своїм Творцем, це могло статися лише через її здатність самовизначатися зсередини, завдяки свободі, що дає людині можливість діяти й бажати не тільки згідно з її природними схильностями, а й усупереч своїй природі, яку вона могла спотворити, зробити «протиприродною». Падіння людської природи є безпосереднім наслідком вільного самовизначення людини, яка добровільно захотіла впасти в цей стан. Протиприродний стан мав привести до розпаду людської істоти, що завершується смертю, як останньою стадією розкладу спотвореної природи, яка відпала від Бога. У цій спотвореній природі більше немає місця для нетварної благодаті; у ній, як каже святий Григорій Ниський, розум, замість того щоб відображати Бога, подібно до перевернутого дзеркала, приймає в себе образ безформної матерії, і пристрасті руйнують первісний ієрархічний устрій людської істоти. Позбавлення благодаті – не причина, а наслідок гріхопадіння. Людина позбавила себе дару спілкуватися з Богом, закрила шлях благодаті, яка через неї мала б виливатися на все творіння.

Це «фізичне» розуміння гріха і його наслідків не виключає у вченні Східної Церкви іншого розуміння, яке завжди дає про себе знати: це – особистий, моральний аспект гріха, падіння і покарання. Обидва аспекти нерозривно пов’язані між собою, адже людина – не лише природа, а й особистість, яка стоїть перед особистісним Богом у своєму особистому до Нього ставленні. Якщо людська природа розпадається внаслідок гріха, якщо гріх вводить смерть у тварний світ, то це не тільки тому, що людська свобода породила певний новий стан, новий спосіб існування у злі, а й тому, що Бог поклав межу гріху, дозволивши йому вести до смерті, «бо плата за гріх – смерть».

«Ми – нащадки затьмареного роду», – говорив святий Макарій Єгипетський. Однак ніщо в природі, навіть демони, за своєю сутністю не є злом. Але гріх, цей паразит природи, укоренившись у волі, стаючи своєрідною «протиприродною благодаттю», проникає у творіння, живе в ньому, робить його полоненим диявола, який сам є в’язнем своєї волі, навіки застиглої у злі. У світі з’являється новий полюс, протилежний образу Божому, полюс, сам по собі примарний, але реальний завдяки волі (такий парадокс: мати своє буття у самому небутті, як каже святий Григорій Ниський). Через людську волю зло стає силою, що заражає творіння («проклята земля за тебе», – говориться у книзі Буття). Космос, який все ще відображає Божественну велич, водночас набуває зловісних рис – «того нічного аспекту творіння», про який говорить російський богослов і філософ князь Євген Трубецький. Гріх проникає туди, де мала б царювати благодать, і замість Божественної повноти у творінні Божому розверзається безодня небуття – врата пекла, що розчинилися за вільною волею людини.

Адам не виконав свого покликання. Він не зміг досягти єднання з Богом і обоження створеного світу. Те, чого він не здійснив у той час, коли користувався повною свободою, стало для нього неможливим із тієї миті, коли він добровільно підкорився зовнішній силі. Від моменту гріхопадіння і до дня П’ятидесятниці Божественна енергія, нетварна й обожувальна благодать, стала чужою людській природі й діяла на неї лише зовні, породжуючи тварні наслідки в душі. Знаряддями благодаті стали старозавітні пророки й праведники. Благодать діяла через них, але не засвоювалася людьми як їхня особиста сила. Обоження, єднання з Богом через благодать стало неможливим. Але Божий задум через провину людини не був зруйнований: покликання першого Адама буде виконане Христом, другим Адамом, адже «Бог став людиною для того, щоб людина могла стати богом» (за словами святих Іринея Ліонського та Афанасія Великого). Однак ця справа, здійснена втіленим Словом, постане перед занепалим людством у своєму найбільш безпосередньому вимірі як діло спасіння, діло визволення поневоленого світу від гріха і смерті. Захоплюючись образом felix culpa («щасливої провини»), ми часто забуваємо, що, руйнуючи владу гріха, Спаситель відкривав нам новий шлях до обоження, до кінцевої мети людини. Діло Христа веде за собою діло Святого Духа (Лк. 12:49).

Розділ VII. Домобудівництво Сина

Розглядаючи ті богословські засади, які у Східній Церкві є основою вчення про єднання з Богом, ми відтворили основні лінії вчення про нетварну й тварну сутність, про Бога й людину – дві сторони цього єднання. Ми досягли крайньої межі тварного буття, областей, найбільш віддалених від Бога, відокремлених від Нього не лише природою як тварною, але й вільною волею, що створила новий спосіб існування – гріх. Адже гріх, як говорить святий Григорій Ниський, є винаходом тварної волі. Безкінечна відстань між тварним і нетварним, природний поділ між людиною і Богом, що, однак, мав би бути подоланий обоженням, стає для людини нездоланною прірвою після її самовизначення в новому, граничному щодо небуття стані – стані гріха і смерті. Щоб тепер досягти єднання з Богом, до якого покликана тварь, потрібно буде подолати потрійну перешкоду: смерть, гріх і природу.

Отже, запропонований першій людині шлях до обоження відтепер стане можливим лише тоді, коли людська природа здобуде перемогу над гріхом і смертю. Шлях возз’єднання з Богом віднині стане для занепалого людства шляхом спасіння. Цей негативний термін вказує на подолання якоїсь перепони: можна спастися від чогось – від смерті і від гріха, який є її коренем. Божий задум не був здійснений Адамом; замість прямого сходження до Бога воля першої людини відхилилася на протиприродний шлях, що веде до смерті. Лише один Бог тепер може повернути людям можливість обоження, одночасно визволяючи їх від смерті та від рабства гріху. Те, чого людина мала досягти, сходячи до Бога, те звершує Бог, сходячи до людини. Тому потрійна перешкода, що відділяє нас від Бога – смерть, гріх і природа, яка є нездоланною для людини, буде подолана Богом у зворотному порядку, починаючи із з’єднання розділених природ і завершуючи перемогою над смертю. Ось як про це говорить візантійський богослов XIV століття Миколай Кавасила: «Оскільки люди були віддалені від Бога трояко – природою, гріхом і смертю, Спаситель вчинив так, щоб вони істинно спілкувалися і безпосередньо приходили до Нього, знищивши одне за одним усе, що цьому перешкоджало: одне – через сприйняття людської природи, друге – смертю на хресті, а останню перепону – владу смерті – цілковито викорінив із природи воскресінням. Тому й апостол Павло каже: «Останній ворог буде знищений – смерть» (1Кор. 15:26)».

Для святого Максима Сповідника втілення і обоження узгоджуються між собою, одне передбачає інше. Бог сходить у всесвіт, стає людиною, а людина сходить до повноти Божества, стає богом, адже це єднання обох природ – Божої і людської – було передбачене у предвічному Божому задумі, бо це є та кінцева мета, заради якої «з нічого» був створений світ.

Можна було б припустити, разом із деякими новітніми критиками, що святий Максим Сповідник сповідував учення, подібне до вчення Дунса Скота: що якби навіть не було первородного гріха, Христос усе одно втілився б, щоб з’єднати у Собі тварне буття з Божою природою. Однак, як ми бачили, розглядаючи вчення святого Максима про сотворення світу, мета – з’єднати у Собі різні сфери космосу, щоб, досягнувши єднання з Богом, прилучити їх до обоження – була поставлена перед Адамом. Якщо послідовні єднання чи «синтези», що долають природні поділи, у кінцевому підсумку були здійснені Христом, це означає, що Адам не виконав свого покликання. Їх послідовно звершує Христос, дотримуючись порядку, встановленого для першого Адама.

Народжуючись від Діви, Христос Своїм Різдвом скасовує поділ людської природи на чоловічу і жіночу. Своїм Хрестом Він поєднує рай – місце перебування перших людей до їхнього гріхопадіння – із земною реальністю, у якій живе падке потомство першого Адама. Адже Він каже благорозумному розбійнику: «Сьогодні ти будеш зі Мною в раю», і водночас продовжує розмовляти зі Своїми учнями, перебуваючи на землі після Свого воскресіння. Своїм Вознесінням Він передусім поєднує землю з небесними сферами – з небом чуттєвим; потім Він входить в емпірей, проходить крізь ангельські ієрархії і поєднує небо духовне, світ умоглядний зі світом чуттєвим. Нарешті, Він приносить в дар Отцю всю повноту всесвіту, з’єднаного в Ньому, як новий космічний Адам, що поєднує тварне з нетварним.

У такому розумінні Христа, як Нового Адама, що об'єднав і освятив тварне буття, викуплення постає перед нами як один із моментів Його діяння, момент, зумовлений гріхом і історичною реальністю падкого світу, в якому відбулося Втілення. Що ж до питання, поставленого Дунсом Скотом – чи мало Втілитися Слово незалежно від «felix culpa», – то святий Максим навіть його не ставить. Найменш сотеріологічний у богословському сенсі й, можливо, найбільш метафізичний порівняно з іншими отцями, святий Максим усе ж не відходить від реалістичного і практичного напряму їхньої думки. Для нього не існують нереальні випадки. Бог передбачив падіння Адама, і Син Божий був «Агнцем, заколеним від створення світу» у вічному визначенні Святої Трійці. Тому неможливо шукати розуміння чого-небудь поза Христовим Хрестом. «Таємниця Втілення Слова, – каже святий Максим, – містить у собі значення всіх символів і таємниць Писання, прихований сенс усього творіння чуттєвого і надчуттєвого. Але той, хто пізнає таємницю Хреста і Гробу, пізнає також сутнісний сенс усіх речей. Нарешті, той, хто проникне ще глибше і буде посвячений у таємницю Воскресіння, пізнає кінцеву мету, заради якої Бог створив усе з початку».

Діло Христове – це «домобудівництво таємниці, прихованої від віків у Бозі», каже апостол Павло; воно – вічне визначення, звершене у Христі Іісусі (Еф. 3, 9, 11). Однак ані Втілення, ані страждання не були викликані природною необхідністю. За вченням святого Іоанна Дамаскіна, «це не справа природи, а образ домобудівного снисходження, діло волі, таємниця Божої любові». Ми бачили (гл. V), що «предвизначення» або «ідеї», за думкою грецьких отців, належать не сутності, а загальній волі Пресвятої Трійці. Тому і Втілення Сина, яке є виявом любові («Бог так полюбив світ, що віддав Сина Свого Єдинородного» – Ін. 3:16), не вносить жодної зміни, жодної нової реальності у внутрішнє буття Пресвятої Трійці. Якщо «Слово стало плоттю» – це становлення жодним чином не позначилося на природі Божества. «Слово, залишаючись тим, чим Воно було, стало тим, чим Воно не було», – за висловом блаженного Феофілакта Болгарського (XII ст.).

Діонісій Ареопагіт застосовує до Втілення і навіть до людськості Сина найменування «людинолюбство», що є ім’ям, яке виявляє «Промисел». Промисел – це визначення Божої волі у відповідності до людської свободи, у передбаченні вільних дій творіння. Ця воля – воля завжди спасительна, яка може творити корисне людям у всіх мінливостях їхніх блукань, якщо тільки людина здатна її пізнавати. Можна сказати з деякою неточністю, що Бог у Своїй промислительній діяльності ніби знижується до свободи людей, діє у відповідності з цією свободою, узгоджує Свої дії з діями творних істот, щоб, здійснюючи Свою волю, керувати падким світом, не порушуючи їхньої творної свободи.

Отже, таємниця, прихована від віків у Бозі й відкрита через Церкву ангелам (Еф. 3, 9–10), – непорушне і вічне предвизначення Втілення – має водночас певний умовний характер; можна було б сказати, що воно випадкове, якби це слово не містило в собі уявлення про щось несподіване.

Бог безперестанно «сходить у світ» діями Свого Промислу через Свою ікономію, що буквально означає «домобудівництво» або «домоуправління». У виконанні «повноти часів» Премудрість Божа, яка діє у світі як сила, енергія, Промисел, входить в історичний процес як Особа. Іпостасна Премудрість Отця «створює Собі дім» – пречисту плоть Діви, яку приймає на Себе Слово. Так святий Філофей Константинопольський (XIV ст.) тлумачить текст «Приповістей»: «Премудрість створює собі дім» (Притч. 9:1). За вченням святого Іоанна Дамаскіна, «найменування "Богородиця" містить у собі всю історію Божого Промислу про світ».

«Можна поставити питання, – каже святий Димитрій Ростовський (XVII ст.), – чому Слово Боже зволікало з тим, щоб зійти на землю і втілитися, аби спасти падке людство. Але до середини шостого тисячоліття після гріха Адамового на землі не було Діви, чистої не лише тілом, а й духом. Була тільки Одна така, єдина за Своєю духовною і тілесною чистотою, гідна стати Церквою і храмом Духа Святого». Усе розгортання Старого Завіту з його послідовними обраннями – обранням Ноя, обранням потомства Авраама, обранням дому Давидового; з його Законом, що охороняв чистоту народу Божого, з благословенням вибраного потомства – вся ця священна історія є провіденційним і месіанським процесом. Це є приготування Тіла Христового, приготування Церкви, того середовища, в якому відбувається з'єднання з Богом, і передусім приготування Тієї, Яка мала «віддати» Свою людську природу, щоб здійснилася таємниця Втілення.

Догмат про непорочне зачаття чужий вченню Східної Церкви: вона не бажає відокремлювати Пресвяту Діву від потомства Адама, на якому тяжіє провина прародичів. Однак гріх як сила, що діє в природі, як нечистота, не міг мати в Ній місця. Святий Григорій Палама у своїй проповіді на Введення у храм пояснює цю чистоту Пресвятої Діви послідовними очищеннями, які мали місце в природі Її предків, так само як і в Її власній природі з моменту Її зачаття. Вона була свята не в силу особливої привілеї, як якогось винятку із загальної долі людства, а тому, що Вона була збережена чистою від усякого дотику гріха, що не виключало Її свободи. Навпаки, справа саме у цій свободі, у відповіді людини на волю Божу.

Миколай Кавасила висловлює цю ідею у проповіді на Благовіщення: «Втілення, – каже він, – було не лише ділом Отця, Його Сили і Його Духа, але також ділом волі і віри Пресвятої Діви. Без згоди Непорочної, без сприяння Її віри цей задум залишився б нездійсненним так само, як і без дії Самих трьох Осіб Святої Трійці. Лише після того, як Бог наставив і переконав Святу Діву, Він приймає Її у Матері й запозичує у Неї плоть, яку Вона Йому з радістю надає. Як Він втілився добровільно, так само Йому було вгодно, щоб і Його Мати народила Його вільно і за Своєю доброю волею». В особі Пресвятої Діви людство дало свою згоду на те, щоб Слово стало плоттю і перебувало серед людей, бо, за отцівським висловом, «якщо єдина Божественна воля створила людину, то врятувати її вона не може без сприяння людської волі». Уся трагедія свободи вирішується у словах: «Ось раба Господня».

Святий Іоанн Дамаскін, підсумовуючи христологічне вчення святих отців, говорить, що Втілення звершилося дією Святого Духа, Який зробив Діву здатною прийняти в Себе Божество Слова, і дією Самого Слова, Яке утворило із дівственної плоті початки Свого людства. Так в одному і тому ж акті Слово приймає людську природу, дає їй існування і обожує її. Людська природа, прийнята на Себе і присвоєна Собі Сином, отримує своє буття у Його Божественній Іпостасі: жодної іншої природи не існувало раніше, жодна природа не входила в з’єднання з Богом, але вона з’явилася з моменту Благовіщення як людська природа Слова.

Це людство, каже святий Максим Сповідник, володіло безсмертям і нетлінністю природи Адама до гріхопадіння, але Христос добровільно підкорив його умовам нашої падкої природи. Не лише людська природа, а й те, що було протиприродним – наслідки гріха, – були прийняті на Себе Христом, Який тим не менш залишався поза первородним гріхом завдяки Своєму дівственному народженню. Таким чином, Він прийняв усю людську реальність такою, якою вона стала після гріхопадіння, окрім гріха: прийняв природу, схильну до страждань і смерті. Так Слово знизилося до останніх меж буття, спотвореного гріхом, до самої смерті і до аду. Будучи досконалим Богом, Воно не лише стало «досконалою людиною», але й узяло на Себе всі недосконалості, всі обмеження, спричинені гріхом. «Ми дивуємося, – говорить святий Максим, – бачачи, як кінцеве і нескінченне, речі, що взаємно виключають одна одну і не можуть змішуватися, виявляються в Ньому з'єднаними і взаємно проявляються одна в одній. Тому що безмежне невимовним чином обмежує себе, а обмежене розширюється в міру безмежного».

Еліністична думка не могла допустити поєднання двох досконалих начал – «два досконалих не можуть стати одним». Боротьба за христологічний догмат тривала близько чотирьох століть, перш ніж християнське «безумство» не здолало еллінську «мудрість». Тут, як і в догматі про Трійцю, суть полягає у розрізненні природи та іпостасі. Але якщо в Трійці одна природа у трьох Іпостасях, то у Христі – дві різні природи в одній Іпостасі. Іпостась містить у Собі обидві природи: Вона залишається однією, стаючи іншою: «Слово стало плоттю», але Божество не стає людяністю, людяність не перетворюється на Божество. Такий зміст христологічного догмату, сформульованого Халкідонським Собором:

«Слідуючи за божественними отцями, ми всі одностайно навчаємо сповідувати Єдиного і Того ж Сина, Господа нашого Іісуса Христа, досконалого у Божестві і досконалого в людяності, істинного Бога і істинну людину, Того ж, що має душу і тіло; єдиносущного Отцю за Божеством і єдиносущного нам за людяністю, в усьому подібного до нас, окрім гріха; народженого раніше віків від Отця за Божеством, а в останні дні Того ж, заради нас і нашого спасіння, від Марії Діви Богородиці за людяністю; Єдиного і Того ж Христа, Сина, Господа, Єдинородного, у двох природах незлитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно пізнаваного, ніяк не знищуваного єднанням двох природ, але радше зберігаючого властивість кожної природи у єдиній особі та єдиній іпостасі; не на дві особи розділюваного чи поділюваного, але Єдиного і Того ж Сина і Єдинородного, Бога-Слова, Господа Іісуса Христа».

Нас вражає в цій формулі її апофатичний характер; дійсно, поєднання двох природ виражено чотирма запереченнями: незлитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно. Ми знаємо, що дві природи поєднані в одній особі, але «як» – залишається для нас таємницею, що ґрунтується на незбагненності розрізнення-єдності природи й особистості. Так, Христос, Божественна Особа, має в Собі два різних і водночас з’єднаних начала. Можна сказати, що Син Божий страждає, що Він помирає на хресті, але лише в тій мірі, в якій Він може страждати і вмирати, тобто за Своєю людяністю. Так само можна сказати, що, народжуючись як Немовля у Вифлеємських яслах, будучи розіп’ятим на хресті чи лежачи у гробі, Він продовжує керувати всім створеним світом за Своєю всемогутністю, за Своїм Божеством, що не зазнає жодної зміни.

Ми вже не раз говорили, що досконалість особистості полягає у самовідданості. Як відмінна від природи, як «не природна», як особистісна, вона виражає себе у відмові від буття заради самої себе. Це – самоуниження Особистості Сина, Божественний кенозис. «Вся таємниця домобудівництва, – говорить святий Кирило Александрійський, – полягає у самоприниженні та смиренні Сина Божого». Це – зречення від Своєї власної волі не як окремого акту чи дії, а як самого буття Осіб Святої Трійці, що мають єдину волю, властиву спільній природі. Так, Божественна воля у Христі була спільною волею Трьох: воля Отця – джерело волі, воля Сина – послух, воля Святого Духа – здійснення.

«Так Син, – говорить святий Кирил Александрійський, – нічого не може робити, чого б не робив Отець. Насправді, маючи з Ним одну сутність, Він пов’язаний, так би мовити, природними законами володіння тією ж волею і тією ж могутністю. Отець показує Синові те, що Сам творить, але не так, щоб представляти Йому Свої дії, наче записані на таблиці, і не навчаючи Його того, чого Він не знає (Син знає все, оскільки Він є Бог), а відкриваючи Себе повністю в природі Народженого і показуючи в Ньому все, що Йому властиве, так, щоб Син пізнавав із того, що є Він Сам, те, що є Його Отець». Ось чому «Хто бачив Сина, той бачив і Отця».

Кенозис є способом буття Посланої у світ Особи Святої Трійці, Особи, в Якій звершується спільна Її воля, Джерелом якої є Отець. Слова Христові: «Отець більший за Мене» є вираженням цього кенотичного зречення від Своєї власної волі. Це означає, що діло, звершене на землі втіленим Сином, є діло Святої Трійці, від Якої не можна відокремлювати Христа, що має єдину сутність і єдину волю з Отцем і Святим Духом. Так, саме самоприниження ще більше виявляє Божество Сина для всіх тих, хто здатен розпізнати велич у смиренні, багатство в убогості, свободу в послуху. Бо лише очима віри можемо ми пізнати особистість – не лише Божественну Особистість, але й кожну людську особистість, уподібнену до Бога.

Обидві природи Христа залишаються відмінними і незлитими одна з одною. Однак, будучи іпостасно з'єднаними, вони, не перетворюючись одна в іншу, входять у певне взаємопроникнення, за словом святого Максима, який у цьому контексті відтворює східне розуміння енергій як природних виходжень. Для святого Іоанна Дамаскина це взаємопроникнення є радше одностороннім: воно відбувається з боку Божества, а не з боку плоті. Однак, якщо Божество проникло у плоть, воно дарує їй незбагненну здатність проникати у Божество. «Поклоняючись моєму Царю і моєму Богу, я поклоняюсь водночас порфірі Його тіла, – говорить Дамаскин, – не як одежі, не як четвертій особі, але як тілу, з'єднаному з Богом і перебуваючому без зміни, як і Божество, що Його помазало, бо природа тіла не стала Божеством; однак, як Слово не змінилося і залишилося тим, чим воно було, ставши плоттю, так і плоть стала Словом, не втративши того, що вона мала, ототожнюючись зі Словом по іпостасі».

Людяність Христа – це від моменту втілення обожнена, пронизана Божественними енергіями природа. Святий Максим застосовує тут порівняння із залізом, розжареним вогнем, що стає вогнем, залишаючись водночас за природою залізом, – приклад, яким грецькі отці зазвичай виражають стан обожненої природи. У кожній дії Христа можна бачити два різні діяння, адже Христос діє згідно зі Своїми двома природами, через обидві Свої природи, – подібно до того, як розпечений меч водночас ріже і палить: «Він ріже, оскільки він – залізо, і палить, оскільки він – вогонь». Кожна природа діє відповідно до своїх властивостей: рука Людини піднімає з ложа дівчину, Божество її воскрешає; ноги Людини ступають по поверхні вод, Божество зміцнює водну поверхню. «Не людська природа воскресила Лазаря, але й не Божество проливало сльози біля його гробу», – говорить святий Іоанн Дамаскин.

Властиві двом природам волі відмінні, але Той, Хто бажає, – Один, хоча бажає Він відповідно до кожної з обох природ. Так само єдиний і предмет бажання, бо обидві волі поєднані, причому людська воля вільно підкоряється волі Божій. Проте ця свобода – не наша свобода волі, не здатність вибору, властива людській особистості. Божественна Особа Слова справді не мала потреби вибирати, обдумуючи, на що зважитися. Вибір – це обмеження, притаманне нашій зниженої свободі; якщо людяність Христа могла хотіти по-людськи, Його Божественна Особа не вибирала, Вона не застосовувала вільний вибір так, як це роблять людські особи. Божа воля, як говорить Іоанн Дамаскин, дозволяла людській волі хотіти, повністю проявляючи те, що властиве людині. Вона щоразу настільки передувала людській волі, що людяність Христа хотіла «по-Божественному», хотіла у згоді з Божеством, яке давало людяності повністю себе виявити.

Так Його тіло відчуває голод і спрагу, душа Його любить, сумує (через смерть Лазаря), зворушується, Його людський дух звертається до молитви, яка є поживою для кожного створеного духа. Ці дві природні волі не могли вступити в конфлікт в Особі Боголюдини. Гефсиманська молитва була вираженням жаху перед смертю, була реакцією, властивою всякій людській природі, особливо ж природі нетлінній, яка не повинна була зазнавати смерті, для якої смерть могла бути лише добровільним, протиприродним розділенням.

«Коли воля людська, – говорить святий Іоанн Дамаскин, – відмовлялася прийняти смерть, а воля Божественна дозволяла цьому виявленню людськості, тоді Господь відповідно до Своєї людської природи перебував у боротьбі й страху. Він молився, щоб уникнути смерті. Але оскільки Його Божественна воля бажала, щоб Його людська воля прийняла смерть, – страждання стало добровільним і за людяністю Христовою».

Тому і останній крик смертної скорботи Христа на хресті був виявленням Його справжньої людяності, яка добровільно зазнала смерті як крайнє спустошення, як завершення Божественного кенозису.

Божественне приниження, кенозис, для святого Максима – це не збіднення Божества, а невимовне зниження Сина, що прийняв «образ раба», але водночас не відступив від повноти Божества. Саме в силу цього приниження Христос, Новий Адам, нетлінний і безсмертний за Своєю людською природою, – яка, до того ж, була обожена через іпостасне єднання, – добровільно піддав Себе всім наслідкам гріха, став пророчим «Мужем скорбот» (Іс. 53:3). Таким чином, Він увів у Свою Божественну Особу всю неміч зіпсованої гріхом людської природи, пристосовуючи Себе до тієї історичної реальності, в якій мало відбутися втілення.

Тому земне життя Христа було постійним приниженням: Його людська воля безперервно відмовлялася від того, що було Йому властиве за природою, і приймала те, що суперечило нетлінному й обоженому людству: голод, спрагу, втому, скорботу, страждання і, нарешті, хресну смерть. Отже, можна сказати, що Особа Христа до завершення Його викупного діяння, до воскресіння, мала у Своїй людяності ніби два різні полюси – природну нетлінність і безпристрасність, властиві природі довершеній і обоженій, і водночас добровільно прийняту тлінність і підвладність стражданням, як умови, яким Його Особа принижено підкорилася і безперервно підпорядковувала Своє вільне від гріха людство.

Тому святий Максим розрізняє два привласнення Словом людяності: природне привласнення і відносне або домобудівне привласнення. Перше ніби «приховане» другим. Воно проявляється лише один раз до страждань, коли Христос дав побачити Себе трьом апостолам таким, яким Він був за Своїм обоженим людством, у сяйві світла Свого Божества. Кондак свята Преображення чітко виражає обидва аспекти людяності Христа – природний стан і стан добровільного підкорення умовам падшого людства: «На горі преобразився Ти, Христе Боже, і скільки могли вмістити, ученики славу Твою бачили, щоб коли побачать Тебе розп’ятого, страждання Твої зрозуміли як добровільні і світові проповідали, що Ти єси воістину сяєво Отця».

Свято Преображення, особливо шановане Православною Церквою, може слугувати ключем до розуміння людськості Христа за вченням Східної Церкви. Вона ніколи не розглядала людскість Христа окремо від Його Божества, повнота Якого перебувала в Ньому тілесно (Кол. 2:9). Обожене Божественними енергіями людяність Слова не може після воскресіння і П’ятидесятниці сприйматися синами Церкви інакше, ніж у цьому прославленому вигляді, прихованому від людських очей до приходу благодаті. Ця людяність являє Божественність, Яка є сяйвом, спільним для трьох Осіб Святої Трійці.

Людськість Христа слугуватиме нагодою для явлення Трійці. Тому так урочисто святкуються Богоявлення (свято Хрещення Господнього за літургійним східним переданням) і Преображення; ми святкуємо одкровення Пресвятої Трійці, – бо було чути Голос Отця, і присутній був Святий Дух: у першому випадку у вигляді голуба, у другому – як сяюча хмара, що осінила апостолів.

Цей царствений аспект Христа — «Єдиного від Святої Трійці», — що прийшов у світ, щоб перемогти смерть і звільнити полонених, притаманний духу Православ'я в усі часи й у всіх країнах. Навіть страждання, навіть сама смерть на хресті й покладення до гробу набувають характеру торжества, в якому Божественна велич Христа, що звершує таємницю нашого спасіння, просвічує крізь образи приниження й залишеності.

«Зняли з Мене ризи Мої й одягли Мене в багряницю. Поклали на голову Мою вінець із терну, і в праву руку Мою дали тростину, щоб сокрушити їх, як глиняні посудини». Христос, одягнений в одіж наруги, раптово постає наприкінці цього піснеспіву як Цар, що гряде судити світ, як Христос есхатології, Христос Страшного суду: «Зодягнутий у світло, як у ризу, нагий стояв на суді й прийняв удар в обличчя від рук тих, кого Сам створив; беззаконний люд розіп’яв Господа слави; тоді завіса храму роздерлася, сонце затьмарилося, не терплячи бачити Бога, перед Яким все творіння тремтить: Йому поклонімося». Тут Христос навіть на хресті представлений як Творець світу серед творіння, охопленого жахом перед таємницею Його смерті.

Ту ж думку виражає й інший піснеспів Великої П’ятниці: «Сьогодні висить на дереві Той, Хто землю на водах утвердив; терновим вінцем увінчаний Той, Хто є Цар Ангелів. У багряницю облудну зодягнений Той, Хто небо вкриває хмарами; удари приймає Той, Хто в Йордані звільнив Адама; цвяхами прибитий Жених Церкви, списом проколотий Син Діви. Поклоняємося стражданням Твоїм, Христе. Поклоняємося стражданням Твоїм, Христе. Поклоняємося стражданням Твоїм, Христе; яви нам і славне Твоє воскресіння».

Крізь теми страждання дедалі виразніше відчувається очікування Пасхи. «Сьогодні гроб утримує Того, Хто долонею Своєю створив творіння, камінь покриває Того, Хто покрив небеса чеснотою; спочиває Життя, і ад трясеться, Адам же звільняється від пут. Слава Твоєму промислу, яким Ти звершив вічне упокоєння й дарував нам, Боже, всесвяте Твоє воскресіння з мертвих».

Нарешті, спочинок у гробі — остання межа Божественного кенозису — несподівано вводить нас у таємничий спокій Творця: діло викуплення ототожнюється з ділом творіння. «Цей день таємниче провістив великий Мойсей, говорячи: і благословив Бог день сьомий. Бо це є благословенна субота, це є день спочинку, в який Син Божий Єдинородний почив від усіх Своїх діл».

У цій стихирі Великої Суботи Церква відкриває нам «таємницю, сокриту в Бозі перед усіма віками». Пригадаймо слова святого Максима Сповідника, які ми наводили на початку цього розділу: «Той, хто пізнає таємницю хреста й гробу, пізнає також сутнісний сенс усіх речей». Але розум мовчить перед цією таємницею, і богословська думка не знаходить слів для її вираження.

Притаманна східному богослов’ю апофатична характеристика знаходить своє вираження в численних образах, запропонованих грецькими отцями нашому розуму, щоб піднести його до споглядання діяння, звершеного Христом і незбагненного для ангелів, за словами апостола Павла. Це діяння найчастіше називають викупленням, що передбачає поняття сплати боргу, звільнення полонених — образ, запозичений із юридичної практики. Цей образ, відтворений усіма отцями, як і інший юридичний образ — «Посередник», що примиряє людей з Богом через хрест, на якому Він знищив ворожнечу, поданий апостолом Павлом.

Інші образи мають радше воїнственний характер: боротьба, перемога, знищення сили противника. Святий Григорій Ниський уявляє домобудівництво спасіння як певну Божественну хитрість, яка зруйнувала підступи духа злоби і таким чином визволила людство. Також дуже часто вживаються образи фізичного порядку: вогонь, що знищує скверну природи; нетління, що усуває тління; лікар, який зцілює немічну природу тощо. Однак якщо ми спробуємо надати будь-якому з цих образів значення, адекватне таємниці нашого спасіння, то ризикуємо замінити «тайну, приховану в Бозі перед усіма віками», суто людськими й непридатними поняттями. Святий Максим Сповідник охоплює всі ці образи викуплення у своєму глибокому й значущому вислові: «Смерть Христа на хресті, — каже він, — це суд над судом».

Святий Григорій Богослов застосовує до богослов’я викуплення апофатичний метод. Відкидаючи, і при цьому не без деякої іронії, один за одним непридатні образи, якими зазвичай намагаються висловити діяння нашого спасіння, звершене Христом, він доходить до незбагненної таємниці перемоги над смертю: «Лишається дослідити питання і догмат, який багато хто залишає без уваги, але для мене він вимагає ретельного розгляду. Кому і для чого пролита ця кров, пролита за нас, — кров велика й славна Бога, Первосвященика і Жертви? Ми були під владою лукавого, продані під гріх і, потураючи своїм пристрастям, купили собі пошкодження. А якщо ціна викуплення віддана не кому іншому, як тому, хто тримав у полоні, запитую: кому і з якої причини принесена така ціна? Якщо лукавому, то наскільки це образливо! Розбійник отримує ціну викуплення, отримує не лише від Бога, але Самого Бога, за свої муки бере таку безмірну плату, що за неї справедливо було б пощадити й нас! А якщо Отцю; то, по-перше, яким чином? Адже ми не в Нього були в полоні. А, по-друге, з якої причини кров Єдинородного приємна Отцю, Який не прийняв і Ісаака, принесеного батьком, але замінив жертвопринесення, давши замість словесної жертви агнця? Чи не видно з цього, що Отець приймає жертву не тому, що вимагав або мав у ній потребу, а заради домобудівництва, бо людині потрібно було освятитися людством Бога, щоб Він Сам визволив нас, перемігши мучителя силою, і привів нас до Себе через Сина, Посередника й Того, Хто все влаштовує на честь Отця, Якому Він у всьому кориться? Такі діяння Христові, а більше нехай буде вшановано мовчанням». «Ми потребували Бога, Який втілився і був умертвлений, щоб нам ожити». «Ніщо не уподібнюється чуду мого спасіння: кілька крапель крові відновлюють увесь світ».

Ця перемога над смертю виявляється насамперед у воскресінні Господа: «В цей великий день Христос був покликаний від мертвих, до яких приєднався. У цей день Він відбив жало смерті, зруйнував похмурі затвори похмурого аду, дарував свободу душам. У цей день, піднявшись із гробу, Він явився людям, для яких народився, помер і воскрес із мертвих».

Христос прийняв на Себе нашу природу, добровільно підкорився всім наслідкам гріха, залишаючись безгрішним, взяв на Себе відповідальність за нашу провину, щоб вирішити трагедію людської свободи, подолати розрив між Богом і людьми, вносячи цей розрив у Свою Особу, в Якій немає місця для жодного поділу чи внутрішнього конфлікту.

За вченням святого Максима Сповідника, Христос зцілює все, що властиво людині, і насамперед волю, яка стала джерелом гріха. У Своєму невимовному кенозисі Боголюдина включає Себе в зіпсовану реальність, виснажуючи її, очищаючи її зсередини Своєю незатьмареною волею. Це добровільне прийняття умов падшого людства веде до хресної смерті та зішестя в ад. Таким чином уся реальність падшої природи, включаючи саму смерть, усі екзистенційні умови, які були наслідком гріха і як такі мали характер скорботи, покарання, прокляття, були перетворені Хрестом Христовим на умови спасіння. «Місцем страждань стає раєм». Хрест, що був останньою межею падіння, стає непорушною основою всесвіту. «Хрест Животворящий, царів держава, вірних утвердження, священників слава» (з служби на Воздвиження Хреста).

Святий Максим навчає, що діло спасіння включає три ступені, які Христос послідовно відновив у природі: буття, благе буття і вічне буття. Перше звершене через втілення, друге — через незатьмареність земної волі, що привела до хреста, третє — через незатьмареність природи, явлену у воскресінні.

Повернімось знову до слів святого Максима: «Той, хто проникне ще глибше в таємницю хреста і гробу, і буде посвячений у тайну воскресіння, пізнає кінцеву мету, заради якої Бог створив усе споконвіку».

Отці «христологічних століть», формулюючи догмат про Христа-Боголюдину, ніколи не втрачали з поля зору питання про наше з’єднання з Богом. Усі аргументи, які вони зазвичай наводили у боротьбі з неправославними вченнями, стосувалися насамперед повноти нашого з’єднання, нашого обоження, яке стає неможливим, якщо ми, як Несторій, розділятимемо у Христі Його дві природи; якщо ми, як монофізити, стверджуватимемо в Ньому лише одну Божу природу; якщо ми, як Аполлінарій, відкинемо частину Його людської природи; якщо ми, як монофеліти, захочемо бачити в Ньому тільки одну Божественну волю і дію. «Те, що не прийнято, не може бути обожене» — ось аргумент, який постійно повторюють святі отці.

Обожнена у Христі — це Його людська природа, прийнята у всій своїй повноті Його Божественною Особою. Те, що має бути обожене в нас, — це вся наша природа, що належить нашій особистості, яка має увійти в єднання з Богом, стати тварною особистістю з двома природами: людською природою, обожненою, і Божественною природою, або радше енергією, що обожнює.

Діло, звершене Христом, стосується нашої природи, яка вже не відокремлена від Бога гріхом. Нова природа, оновлене творіння з’являється у світі, нове тіло, чисте від будь-якого доторку гріха, вільне від будь-якої зовнішньої необхідності, відділене від нашого беззаконня, від будь-якої чужої волі дорогоцінною Кров’ю Христовою. Це — Церква, чисте й непорочне середовище, в якому ми досягаємо єднання з Богом; це також і наша природа, впроваджена в Церкву, як частина Тіла Христового, в яке ми входимо через хрещення.

Але якщо за своєю природою ми — члени, частини людства Христового, то наші особистості ще не досягли єднання з Божеством. Викуплення, очищення природи ще не забезпечує всіх необхідних умов для обоження. Церква вже є Тілом Христовим, але вона ще не є «повнотою Того, Хто наповнює все в усьому» (Еф. 1:23). Діло Христа завершене, тепер має звершуватися діло Святого Духа.

Розділ VIII. Домобудівництво Святого Духа

Втілення Слова — це таємниця величніша й глибша, ніж таємниця сотворення світу. Однак діло Христове здійснюється у зв’язку з «випадковим», тобто як Божественна дія, звершена внаслідок гріхопадіння Адама. Як наслідок, що передував, як Божественна воля до спасіння, що передувала людській волі до падіння, ця таємниця, «прихована в Бозі від віків» і розкрита в історії як таємниця хреста Христового, не є, власне кажучи, випадковою, оскільки людська свобода була закладена в самій ідеї творіння. Тому ця свобода не могла зруйнувати світ, задуманий Богом: вона була включена в інший, ширший екзистенційний план, що розкрився через хрест і воскресіння. У світ входить нова і досконаліша реальність — це Церква, заснована на подвійній Божественній економії: на діянні Христа і на діянні Святого Духа, на двох Особах Пресвятої Трійці, посланих у світ. Обидва ці діяння лежать в основі Церкви, і обидва вони необхідні для того, щоб ми могли досягти єднання з Богом.

Якщо Христос є Главою Церкви, яка є Його Тіло, то Святий Дух є Тим, Хто «наповнює все в усьому». Таким чином, обидва визначення, дані апостолом Павлом Церкві (Еф. 1:23), відкривають у ній два різні полюси, що відповідають двом Божественним Особам. Церква є Тілом, бо Христос — її Глава. Церква є повнотою, бо Дух Святий оживотворяє її та наповнює Божество, оскільки Божество перебуває в ній тілесно, так само, як воно перебувало в обожненій людськості Христа. Тому ми можемо сказати зі святим Іринеєм Ліонським: «Де Церква — там і Дух Божий, де Дух Божий — там і Церква».

Однак Святий Дух, «Який говорив через пророків», ніколи не був чужим Божественному домобудівництву у світі, в якому виявлялася спільна воля Пресвятої Трійці. Він був присутній як у творінні, так і в спасінні. Усе звершує Святий Дух, говорить святий Василій Великий: «Пришестя Христове! І Дух передує. Явлення у плоті! І Дух нерозлучний. Дії сили, дарування зцілень — від Святого Духа. Біси були вигнані Духом Божим; диявол приведений до бездіяльності — при співприсутності Духа; прощення гріхів — за благодаттю Духа... Наше усиновлення Богові — через Духа... Воскресіння з мертвих — діянням Духа».

Проте в Євангелії чітко сказано: «Бо ще не було на них Духа Святого, оскільки Іісус ще не був прославлений» (Ін. 7:39). Отже, дія Святого Духа у світі до Церкви і поза Церквою — не те ж саме, що Його присутність у Церкві після П’ятидесятниці. Подібно до того, як Слово, «Яким усе сталося», являло Божу Премудрість у творінні до того, як Воно було послане в світ і увійшло в його історію як втілена Божественна Особа, так і Святий Дух, Яким звершувалася Божественна воля — Творець і Охоронець всесвіту від моменту його створення — був посланий у світ у визначений час, щоб бути присутнім у ньому не лише Своєю дією, спільною для всієї Трійці, але саме як Особа.

Богослови завжди наполягали на корінній різниці між вічним походженням Осіб Пресвятої Трійці, яке, за святим Іоанном Дамаскином, є «ділом природи», тобто самим буттям Пресвятої Трійці, і місією Сина і Святого Духа в часі у світі, що є «ділом волі», спільним для всіх трьох Іпостасей. Говорячи про Святого Духа, отці Східної Церкви зазвичай використовують дієслово «ізводити» для позначення Його вічного ісходження, тоді як інші дієслова, найчастіше, позначають Його посланництво в світ. В аспекті превічному Син і Дух походять від Отця – «єдиного джерела Божества». В аспекті місії в часі – Син посилається Отцем і втілюється від Святого Духа; можна також сказати, що Син посилається Самим Собою, оскільки Він виконує волю бути посланим, не маючи «своєї власної волі». Те саме можна сказати і про місію Святого Духа в світі. Він виконує спільну волю трьох Осіб, оскільки посилається Отцем і передається через Сина.

Святий Симеон Новий Богослов говорить: «Ми говоримо, що посилається і дається Святий Дух не в тому сенсі, нібито Сам Він не бажав цього, але в тому, що Святий Дух через Сина, одну з Осіб Пресвятої Трійці, звершує, як Своє власне бажання, те, що угодно Отцю. Бо Пресвята Трійця нероздільна за природою, сутністю і волею»²⁵⁴.

Таким чином, як Син сходить на землю і звершує Свою справу Духом Святим, так і Святий Дух приходить у світ, будучи посланим Сином: «Утішитель, Якого Я пошлю вам від Отця, Дух істини, Який від Отця виходить, Він свідчитиме про Мене» (Ін. 15:26).

Нерозривно пов’язані у Своїй спільній справі на землі, Син і Святий Дух за Своїм іпостасним буттям залишаються, проте, в самому цьому ділі двома незалежними один від одного Особами. Тому особисте пришестя Святого Духа не має характеру підпорядкованості або залежності від справи Сина. П’ятидесятниця — це не «продовження» втілення; вона є його наслідком, його плодом: творіння стало здатним до сприйняття Святого Духа, і Він сходить у світ, наповнюючи Своєю присутністю Церкву, викуплену, омивану і очищену Кров’ю Христовою.

Можна в певному сенсі сказати, що справа Христа готувала справу Святого Духа: «Вогонь прийшов Я низвести на землю, і як бажав би, щоб він уже загорівся!» (Лк. 12:49). Отже, П’ятидесятниця є кінцевою метою Божого домобудівництва на землі. Христос возноситься до Отця, щоб зішов Святий Дух: «Краще для вас, щоб Я пішов; бо якщо Я не піду, Утішитель не прийде до вас; а якщо піду, то пошлю Його до вас» (Ін. 16:7). Однак Святий Дух у своєму особистому сходженні не явить Свого Лиця. Він приходить не в Своєму імені, а в імені Сина, щоб свідчити про Сина, як і Син прийшов в імені Отця, щоб возвістити про Отця. «Ні Отець без Сина ніколи не мислиться, — говорить святий Григорій Нисський, — ні Син без Святого Духа не розуміється. Бо як немає шляху досягнути Отця, якщо не буде піднесений через Сина, так неможливо пізнати Господа Іісуса, тільки через Святого Духа». Особи Пресвятої Трійці не стверджуються Самі по Собі, але Одна свідчить про Іншу. Тому святий Іоанн Дамаскин і говорить, що «Син є образ Отця, а образ Сина — Дух». З цього випливає, що третя Іпостась Пресвятої Трійці єдина, яка не має Свого образу в іншій Особі. Святий Дух залишається Лицем неявленим, сокровенним, прихованим у самому Своєму явленні. І святий Симеон Новий Богослов оспівує Його в гімнах божественної любові в апофатичному образі Особи непізнаваної і таємничої: «Прийди, Світло істинне; прийди, Життя вічне; прийди, сокровенна таємнице; прийди, скарб безіменний; прийди, річ невимовна; прийди, Лице неосяжне; прийди, неперервна радосте! Прийди, Світло невечірнє; прийди, всіх, хто хоче спастися, істинна надія. Прийди, мертвих воскресіння; прийди, могутній, все завжди діючий, що преображає й змінює одним бажанням; прийди, невидимий, абсолютно недоторканий і неосяжний. Прийди, що завжди перебуває непорушним і що завжди рухається до нас і приходить до нас, у пеклі лежачих, — Ти, що вище за всі небеса перебуваєш. Прийди, ім’я всіми бажане і постійно проголошуване, про яке ніхто не може сказати, що воно таке, і ніхто не може дізнатися, який Ти і якого роду, бо це нам зовсім неможливо. Прийди, вінцю, що не в’яне. Прийди, Ти, Кого полюбила і любить нещасна моя душа. Прийди, Єдиний, до мене єдиному. Прийди, що відокремив мене від всіх і зробивший на землі самотнім. Прийди, Сам ставши бажанням у мені і захотівши, щоб я бажав Тебе, абсолютно неприступного. Прийди, дихання і життя моє. Прийди, втіха смиренної душі моєї».

Вчення про Святого Духа має характер більш сокровенного передання і менш розкритого, порівняно з ясним свідченням про Сина, проголошеним Церквою по всьому всесвіті. Святий Григорій Богослов зазначає таємничу «ікономію» у пізнанні істин, що стосуються Лиця Святого Духа: «Старий Завіт, – говорить він, – явно проповідував Отця, але не з такою ясністю Сина; Новий Завіт відкрив Сина і дав вказівки щодо Божества Духа; нині ж з нами перебуває Дух, даруючи нам ще ясніше пізнання про Нього. Небезпечно було б, перш ніж було сповідано Божество Отця, відкрито проповідувати Сина, і, перш ніж був визнаний Син (висловлюся дещо сміливо), обтяжувати нас проповіддю про Духа Святого... Належало, щоб Троїчне світло осяювало тих, хто просвітлюється, поступовими відкриттями, як говорить Давид – сходженнями від слави у славу... Ти бачиш, як поступово сяють для нас ці осяяння і який порядок богословствування нам слід дотримуватися: не відкривати все одразу, але й не приховувати всього до кінця, адже перше було б нерозважливо, а друге – безбожно; і одним можна вразити чужих, а іншим – віддалити своїх... У Спасителя, навіть після того, як Він багато чого проповідував учням, залишалося ще щось, чого вони, як Сам Він сказав, не могли тоді вмістити, хоча вже були навчені багато чому... І ще Спаситель говорив, що всьому будемо навчені Духом, Який зійде (Ін. 16:13). Саме до цього я відношу і явне відкриття Божества Духа, яке звершилося згодом, коли це пізнання стало благовчасним і доступним після прославлення Спасителя». Божество Сина утверджується Церквою і проповідується по всій всесвіті; ми сповідуємо також Божество Святого Духа, єдине з Божеством Отця і Сина, ми сповідуємо Святу Трійцю. Проте саме Лиця Святого Духа, Який відкриває нам ці істини, роблячи їх для нас внутрішньо очевидними, явними, майже відчутними, – залишається, однак, сокровенним, немов прихованим у Своєму Божестві, яке Він нам відкриває, у Своїх дарах, які Він нам подає.

Богослов’я Східної Церкви відрізняє Лиця Святого Духа від дарів, які Він передає людям. Це розрізнення ґрунтується на словах Христа: «Він прославить Мене, бо від Мого візьме і звістить вам. Усе, що має Отець, Моє; тому Я сказав, що від Мого візьме і звістить вам.» (Ін. 16:14-15). «Спільне» Отцю і Сину – це Божественність, яку Дух Святий подає людям у Церкві, роблячи їх «причасниками Божества», передаючи вогонь Божества – нетварну благодать – тим, хто стає членами Тіла Христового. В одному з антифонів східного богослужіння співається: «Святим Духом усяка душа оживлюється і чистотою звеличується, освітлюється Троїчним єднанням священнотаємниче».

Часто дари Святого Духа позначають сімома іменами, які ми знаходимо у пророка Ісаї (Іс. 11:2-3): дух премудрості, дух розуму, дух поради, дух кріпості, дух ведення, дух благочестя, дух страху Божого. Однак православне богослов’я не проводить особливого розмежування між цими дарами та обожуючою благодаттю. За вченням Східної Церкви, благодать узагалі означає всю повноту Божої природи, яка передається людям; вона є самим Божеством, що діє поза Своєю сутністю і Себе дарує: Божественна природа, якою ми причащаємося в її енергіях.

Святий Дух, як джерело цих нетварних і безмежних дарів, залишаючись невідомим і неявленим, отримує всю множину імен, яку можна застосувати до благодаті: «Я приходжу в трепет, – говорить святий Григорій Богослов, – коли розмірковую над багатством цих імен... Дух Божий, Дух Христовий, Ум Христовий... Дух усиновлення... Він є Дух, що відроджує у хрещенні та воскресінні,... Дух, що дихає, де хоче... Дух просвітлення життя, або, краще сказати, саме світло і саме життя. Він робить мене храмом, творить богом, довершує, тому і передує хрещенню і після хрещення знову подається. Він звершує все те, що звершує Бог. Він розділяється у вогняних язиках і роздає дари, творить апостолів, пророків, благовісників, пастирів, учителів... Він є інший Утішитель, немов інший Бог».

За словом святого Василія Великого, немає жодного дару, посланого творінню, в якому б не був присутній Святий Дух. Він – «Дух істини, дар усиновлення, заручення майбутньої спадщини, початок вічних благ, животворна сила, джерело освячення».

Святий Іоанн Дамаскин іменує Його «Духом правим, Владикою, джерелом премудрості, життя і освячення... Повнотою, Вседержителем, вседосконалим, всемогутнім, безмежно сильним, володіючим усяким творінням і не підвладним жодному пануванню..., освячуючим і неосвячуваним». Як ми вже сказали, усі ці численні найменування стосуються передусім благодаті – природного багатства Божества, що передається Святим Духом тим, у кому Він перебуває. Але Він присутній разом зі Своїм Божеством, яке дає нам пізнавати, залишаючись Сам при цьому непізнаваним і неявленим; Він – Іпостась, що не відкривається, не має Свого образу в іншому Божественному Лиця.

Дух Святий був посланий у світ, або, вірніше, в Церкву, в ім’я Сина («Утішитель, Дух Святий, Якого пошле Отець в ім’я Моє» – Ін. 14:26). Отже, потрібно носити ім’я Сина, бути членом Його Тіла, щоб сприймати Духа. За улюбленим висловом святого Іринея Ліонського, Христос очолив Собою людство. Він став Головою, Початком, Іпостассю оновленої людської природи, яка є Його Тілом. Тому той самий святий Іриней застосовує до Церкви найменування «син Божий». Вона – те єднання «нової людини», якого ми досягаємо, «зодягаючись у Христа», стаючи через хрещення членами Його Тіла. Ця природа єдина й нероздільна, вона – «єдина людина». Климент Александрійський бачить у Церкві всього Христа, Христа всецілого, Який не розділяється: «Він ні варвар, ні юдей, ні еллін, ні чоловік, ні жінка, але Він – нова Людина, цілком преображена Духом».

«Чоловіки, жінки, діти, – говорить святий Максим Сповідник, – глибоко розділені щодо раси, народу, мови, способу життя, праці, науки, звання, багатства... – усіх їх Церква відтворює в Дусі. На всіх вона накладає образ Божества. Усі отримують від неї єдину природу, недоступну руйнуванню, природу, на яку не впливають численні й глибокі відмінності, якими люди відрізняються один від одного. Цим усі звеличуються й з’єднуються способом воістину кафоличним. У ній ніхто зовсім не відділений від загального, усі, як би, розчиняються один в одному простою й нероздільною силою віри... Христос також усе в усьому, Той, Хто вміщує в Собі все Своєю могутністю, Своєю безкінечною й премудрою благістю, як центр, у якому сходяться радіуси для того, щоб творіння Єдиного Бога не залишалися б чужими або ворожими стосовно один одного, як такі, що не мають жодного центру для вираження своєї дружби й миролюбства». Бачачи це єднання природи в Церкві, святий Іоанн Златоуст запитує себе: «Що це означає? Те, що Христос тих і інших, близьких і далеких, зробив одним тілом, так що той, хто живе в Римі, вважає своїми членами індійців. Що може зрівнятися з таким зібранням? А глава всіх – Христос». У цьому й полягав самий сенс «очолення» світу й усієї природи людиною – Адамом, який мав поєднати з Богом створений космос. Нині Христос, Новий Адам, здійснює це очолення. Як Глава Святого Тіла, Він стає Іпостассю цього Тіла, зібраного «від країв землі». У Ньому сини Церкви є членами Його Тіла й як такі вміщені в Його Іпостассі. Але ця «єдина людина» у Христі, єдина у своїй оновленій природі, тим не менш множинна за особами: вона існує в багатьох людях. Якщо людська природа виявляється об’єднаною в Іпостасі Христа, якщо вона – природа «воіпостазована», то людські особи, іпостасі цієї єдиної природи, від цього не знищуються. Вони не змішуються з Божою Особою Христа, з Нього не зливаються. Бо жодна іпостась не може злитися з іншою іпостассю, не припинивши тим самим свого особового існування: це було б рівнозначним знищенню людських осіб у єдиному Христі; це було б безособовим обожненням, блаженством, у якому не було б самих блаженних. Будучи єдиною природою у Христі, Церква, це нове тіло людства, містить у собі безліч людських іпостасей. Це саме те, про що говорить святий Кирил Александрійський: «Розділені деяким чином на окремі особи, завдяки чому такий-то є Петро, або Іоанн, або Фома, або Матфей, ми, як би, зливаючись, стаємо одним тілом у Христі, живлячись однією Плоттю».

Діло Христа стосується людської природи, яку Він очолює у Своїй Іпостасі. Діло ж Святого Духа стосується людських особистостей, звертається до кожної з них окремо. Святий Дух повідомляє в Церкві людським іпостасям повноту Божества єдиним, особистісним чином, пристосовуваним до кожної людини як до особистості, створеної за образом Божим. Святий Василій Великий говорить, що Святий Дух є «Джерелом освячення», яке «не збіднюється через множинність тих, що причащаються». Він «увесь присутній у кожному й увесь повсюди. Він, розділюваний, не зазнає страждання і, коли причащаються Його, не перестає бути всецілим, подібно до сонячного сяйва, яке насолоджуючись приємністю, якби один ним насолоджувався, між тим як сяйво це осяває землю й море та зливається з повітрям. Так і Дух у кожному з тих, що приймають Його, перебуває, як йому одному притаманний, і всім достатньо виливає всецілу благодать, якою насолоджуються причасники, мірою власної своєї прийнятності, а не мірою можливого для Духа».

Христос стає єдиним чином присвоєння для загальної природи людства; Дух Святий повідомляє кожній особистості, створеній за образом Божим, можливість у загальній природі здійснювати уподібнення. Один взаємодарує Свою Іпостась природі, Інший повідомляє Своє Божество особистостям. Таким чином, діло Христа об’єднує людей, діло Духа їх розрізняє. Втім, одне неможливе без іншого; єдність природи здійснюється в особистостях; що ж до особистостей, то вони можуть досягти своєї досконалості, можуть у всій повноті стати особистісними тільки в єдності природи, перестаючи бути «індивідами», що живуть для самих себе, мають свою власну «індивідуальну» природу та свою власну волю. Отже, діло Христа і діло Святого Духа одне від одного не віддільні. Христос створює єдність Свого містичного Тіла Святим Духом, Дух Святий повідомляється людським особистостям Христом. Дійсно, можна розрізняти два повідомлення Святого Духа Церкві: одне відбулося подихом Христа, Який з’явився апостолам у вечір Свого воскресіння (Ін. 20:19-23); інше було особистим зішестям Святого Духа в день П’ятидесятниці (Діян. 2:1-5).

Перше повідомлення Святого Духа стосується всієї церковної сукупності, Церкви в її цілості, оскільки вона – єдине тіло; вірніше, Дух Святий подається всій сукупності апостолів, яким Христос одночасно дає і священицьку владу в’язати й вирішувати. Це не особистісна присутність Святого Духа, а якби службова щодо Христа, Який Його дає. За тлумаченням святого Григорія Ніського, Він тут – «зв’язок єдності Церкви». Тут Святий Дух дається всім апостолам сукупно, як зв’язок і влада священноначалля. Він не стосується окремих особистостей і не повідомляє їм жодної особистої святості. Але це – те останнє завершення, яке Христос дає Церкві, перш ніж покинути землю. Микола Кавасила встановлює аналогію між створенням людини й відновленням нашої природи Христом, що створює Свою Церкву: «Він відтворив нас не з тієї речовини, з якої створив; там створив, взявши порох із землі, а вдруге дарував власне Тіло і, відтворюючи життя, не душу, що перебуває в природі, зробив кращою, але, виливаючи Кров Свою в серце тих, хто приймає таїнство, народжує в них Своє власне життя. Тоді вдихнув, сказано, дихання життя, тепер же повідомляє нам Духа Свого». Це є діло Христа, яке стосується природи, Церкви, оскільки вона – Його Тіло.

Повідомлення Святого Духа під час Його особистого зішестя зовсім інше: тепер Він являється як Лиця Пресвятої Трійці, незалежне від Сина за Своїм іпостасним походженням, хоча і послане у світ «в ім’я Сина». Він являється у вигляді «вогненних язиків», розділених між собою і спочиваючих на кожному з присутніх, на кожному члені Тіла Христового. Це вже не повідомлення Духа Святого всій Церкві, як Тілу. Тут повідомлення не може бути функцією єдності. Святий Дух повідомляє Себе особистостям, відзначаючи кожного члена Церкви печаттю особистого й неповторного відношення до Пресвятої Трійці, стаючи «присутнім» у кожній особистості. Яким чином? Це – таємниця, таємниця применшення, кенозису сходження у світ Духа. Якщо в кенозисі Сина нам явилося Лиця, тоді як залишалося прихованим під «видом раба» Божество, Святий Дух у Своєму зішесті являє спільну природу Пресвятої Трійці, але приховує під Своїм Божеством Лиця. Він перебуває не відкрито, як би прихований у Своєму дарі для того, щоб повідомлений Ним дар був повністю нами присвоєний.

Святий Симеон Новий Богослов в одному зі своїх гімнів прославляє Святого Духа, який таємничо з нами з’єднується і повідомляє нам повноту Божества:

«Дякую Тобі, що Ти, сущий над усіма Бог, став єдиним духом зі мною, незлитно, незмінно, і Сам став для мене всім і в усьому: поживою невимовною, що зовсім даром дається, що постійно переливається в устах душі моєї і рясно тече у джерелі серця мого; одежею, що сяє, що покриває і оберігає мене та демонів опалює; очищенням, що омиває мене від усякої скверни безперестанними і святими сльозами, які присутність Твоя дарує тим, до кого приходиш Ти. Дякую Тобі, що Ти став для мене днем невечірнім і сонцем, що не заходить – Ти, що не маєш, де сховатися. Адже Ти ніколи ні від кого не ховався, ніколи ніким не зневажав, але ми, не бажаючи прийти до Тебе, самі ховаємося від Тебе».

Особисте зішестя Духа Святого «самовладного», як чуємо ми в одному з піснеспівів П’ятидесятниці, не могло б сприйматися як повнота, як безкінечне, що раптово розкривається всередині кожної особистості багатство, якби Східна Церква не визнавала іпостасної незалежності Святого Духа від Сина в аспекті Його предвічного походження. Інакше П’ятидесятниця – початок всеосвячення – не відрізнялася б від повідомленого апостолам Христового подиху, у якому Дух Святий, створюючи єдність містичного Тіла Христа, діє як Його помічник. Якби ми мислили Святого Духа Божественним Лицем, залежним від Сина, Він уявлявся б нам навіть і в особистому Своєму зішесті певним зв’язком, що з’єднує нас із Сином. Містичне життя розвивалося б тоді шляхом злиття душі зі Христом через посередництво Святого Духа. Це знову приводить нас до проблеми людських особистостей у їхньому з’єднанні з Богом: з’єднуючись з особистістю Христа, ми або знищувалися б, або особистість Христа була б для нас чимось насильницько зовнішнім. У останньому випадку благодать сприймалася б як щось зовнішнє щодо свободи, а не була б її внутрішнім розкриттям. Але саме в цій свободі ми визнаємо Божество Сина, що стає явним нашому розуму силою того, що перебуває в нас Святого Духа.

Для містичного передання східного християнства П’ятидесятниця, яка повідомляє людським особистостям присутність Святого Духа – початок їхнього освячення, знаменує останню мету, кінець, і водночас позначає початок духовного життя. Святий Дух, що зійшов на учнів у вогненних язиках, невидимо сходить на новохрещених у таїнстві святого миропомазання. У східному обряді конфірмація слідує безпосередньо за хрещенням. Святий Дух діє в обох таїнствах: Він відновлює нашу природу, очищаючи її і з’єднуючи з Тілом Христовим, Він також повідомляє людській особистості Божество – спільну енергію Пресвятої Трійці, тобто благодать. Тісний зв’язок між цими двома таїнствами – хрещенням і миропомазанням – став причиною того, що нетварний і обожуючий дар, подаваний членам Церкви зішестям Святого Духа, часто називається «благодаттю хрещення».

Так преподобний Серафим Саровський говорив про благодать П’ятидесятниці: «І ось про цю саму вогнедоховенну благодать Духа Святого, коли вона подається нам, усім вірним Христовим, у таїнстві хрещення, священно закарбовуючи миропомазанням головні, Святою Церквою вказані місця плоті нашої, як віковічній її [благодаті] охоронниці, мовиться: “Печать дару Духа Святого”… Бо хрещенська благодать ця настільки велика і настільки необхідна для людини, настільки животворна, що навіть і від людини єретика не віднімається до самої її смерті, тобто до терміну, визначеного згори за Промислом Божим для пожиттєвого випробування людини на землі – на що вона буде здатна і що вона у цей Богом даний їй термін, при засобах, дарованих їй на спасіння, зможе здійснити». Хрещенська благодать – присутність у нас Святого Духа, від нас невід’ємна і для кожного з нас особиста – є основою усякого християнського життя: це – Царство Боже, уготоване Духом Святим всередині нас, за словами того ж преподобного Серафима.

Святий Дух, вселяючись у нас, перетворює нас на оселю Святої Трійці, бо Отець і Син нероздільні від Божества Духа: ми приймаємо, за словами святого Симеона Нового Богослова, «непокритий вогонь Божества, як каже Сам Господь: “Вогонь прийшов Я принести на землю” (Лк. 12:49). Який це інший вогонь, окрім єдиносущного за Божество Духа, з Яким разом входить у нас і споглядається і Син з Отцем?».

Зішестям Святого Духа Пресвята Трійця живе в нас і дає нам обоження, повідомляє нам Свої нетварні енергії, Свою славу, Своє Божество, те предвічне Світло, до якого ми маємо долучатися. Тому святий Симеон Новий Богослов каже, що благодать не може залишатися в нас прихованою, що перебування в нас Пресвятої Трійці не може бути неявним. За словами цього великого містика:

«Якщо хтось стане казати, що кожен з нас, віруючих, отримав і має Духа, хоча і не усвідомлює і не відчуває того, то такий зневажає Бога, оскільки уявляє брехливим Христа, Який сказав: буде в ньому джерело води, що тече в життя вічне (Ін. 4:14), і ще: у того, хто вірує в Мене, з утроби потечуть ріки води живої (Ін. 7:38). Отже, якщо джерело б’є, то напевно ріка, що витікає з цього джерела і тече, видима для тих, хто має очі. Але якщо це діється в нас, а ми нічого такого не відчуваємо і не усвідомлюємо в собі, то явно, що ми зовсім не будемо відчувати і життя вічного, яке є наслідком цього, і не побачимо світла Духа Святого, але залишимося мертвими, сліпими, бездушними і в майбутньому житті, як перебуваємо в нинішньому. Таким чином вийде, що наша надія марна і наш шлях – даремний, якщо ми все ще в смерті, тобто залишаємося мертвими духом і не сприймаємо почуття вічного Життя. Але не так є в істині, не так. Але що я казав не раз, скажу і ще, і не перестану казати: світло Отець, світло Син, світло Дух Святий; ці троє – одне світло, позачасове, нероздільне, незлитне, вічне, несотворене, невичерпне, неосяжне, невидиме, оскільки є і мислиться сущим поза і понад усім, – якого жодна людина не могла ніколи побачити, перш ніж очиститися, і не могла отримати, перш ніж узріти. Бо спочатку належить його бачити, а потім багатьма подвигами здобувати…».

Ми вже говорили, що богослов’я Східної Церкви завжди відрізняло Лиця Святого Духа – Подателя благодаті – від самої поданої Ним нетварної благодаті. Благодать нетварна і божественна за своєю природою. Вона – енергія або щедре виливання єдиної природи, Божество в аспекті Свого незбагненного відмінності від сутності, в аспекті повідомлення тварному, їхнього обоження.

Таким чином, це вже не дія, здійснена Божественною волею в душі і така, що впливає на неї ззовні, як у Старому Завіті, але саме Божественне життя, що розкривається в нас у Дусі Святому. Він таємничо ототожнюється з людськими особистостями, хоча і залишається несповіщеним; Він як би стає на місце нас самих, бо це Він, за словами апостола Павла, взиває у наших серцях: «Авва, Отче!»

Слід було б радше сказати, що Дух Святий ніби відступає, як особистість, перед тварними особистостями, яким Він присвоює благодать. У Ньому воля Божа для нас не зовнішня; вона подає нам благодать зсередини, проявляючись у самій нашій особистості, оскільки наша людська воля перебуває у згоді з Божественною волею і співпрацює з нею, здобуваючи благодать, роблячи її нашою благодаттю.

Це – шлях обоження, що веде до Царства Божого, яке вводиться Духом Святим у наші серця вже в теперішньому житті. Бо Дух Святий є царським помазанням, що спочиває на Христі і на всіх християнах, покликаних царювати з Ним у майбутньому віці. І тоді це незнане Божественне Лице, яке не має Свого образу в іншій Іпостасі, явить Себе в обожених людських особистостях, бо образом Його буде весь сонм святих.

Розділ IX. Два аспекти Церкви

Місія двох Осіб Пресвятої Трійці, посланих у світ, є неоднаковою, хоча Син і Святий Дух звершують на землі одне й те ж саме діло: вони творять Церкву, у якій відбувається з’єднання людей з Богом. Як ми вже зазначали, Церква є водночас і Тілом Христовим, і повнотою Святого Духа, «що наповнює все у всьому». Єдність Тіла стосується природи, «єдиної людини» у Христі; повнота ж Духа відноситься до особистостей, до множинності людських іпостасей, кожна з яких є цілісною і не лише частиною цілого. Таким чином, людина за своєю природою є часткою, одним із членів Тіла Христового, але як особистість вона також є істотою, що містить у собі цілість. Святий Дух, як царське миропомазання, що спочиває на людстві Сина – Глави Церкви – і передається кожному члену цього Тіла, творить як би багатьох христів, багатьох помазаників Божих: це – людські особистості, що прямують шляхом обоження і стоять поряд з Особою Божественною.

Оскільки Церква є справою і Христа, і Святого Духа, то вчення про неї має подвійне обґрунтування: таким чином еклезіологія одночасно вкорінена і в христології, і в пневматології.

Отець Ів Конгар у своїй книзі «Роз’єднані християни» стверджує, що «східне еклезіологічне мислення вже від самого початку бачить у таїнстві Церкви передусім те, що охоплює її як Божу реальність, а не її земний аспект і не її застосовність до людей; воно споглядає її внутрішню реальність єдності у вірі й любові, а не конкретні потреби еклезіологічного спілкування. Загальновідомо, – говорить він, – що еклезіологія східних отців розвинена порівняно слабко; вони значною мірою зупинилися на христології, ще більше – на пневматології, сприймаючи Церкву у Христі та у Святому Дусі, а не у її еклезіологічному бутті як такому».

Певною мірою отець Конгар має рацію: богослов’я Східної Церкви ніколи не уявляє собі Церкву поза Христом і Святим Духом. Проте це аж ніяк не свідчить про слабкість розвитку еклезіології; швидше, це означає, що для східної еклезіології «еклезіологічне буття як таке» – надзвичайно складне. Воно – не від світу цього, хоча й взяте із середовища світу, і існує в цьому світі та для цього світу. Отже, не можна просто зводити Церкву до її «земного аспекту» та її «застосовності до людей», не позбавляючи її тим самим тієї істинної природи, що відрізняє її від будь-якого іншого людського суспільства.

Даремно шукає отець Конгар у догматичному переданні Східної Церкви якусь церковну соціологію, і марно він оминає увагою величезне багатство канонічного передання Православної Церкви: збірники численних і різноманітних канонічних правил – видатну працю візантійських тлумачів, таких як Аристин, Вальсамон, Зонара, – а також всю сучасну канонічну літературу.

Канони, що спрямовують життя Церкви «в її земному аспекті», невіддільні від християнських догматів. Вони – не юридичні статути у власному розумінні цього слова, а застосування догматів Церкви, її богонатхненного передання до всіх сфер практичного життя християнського суспільства.

У світлі канонічних правил це суспільство постає як певна «тоталітарна спільнота», у якій не існує «прав окремих особистостей», але водночас кожна особистість цього тіла є його ж метою і не може розглядатися лише як засіб. Це – суспільство, у якому узгодження інтересів індивіда з інтересами спільноти не є нерозв’язною проблемою, бо кінцева мета кожного узгоджується з найвищою метою всіх, і вона не може бути досягнута на шкоду чиїмось інтересам.

Втім, мова тут іде не про «індивідів» і «колектив», а про людські особистості, які можуть досягати довершеності лише в єдності природи. Втілення є основою цього природного єднання; П’ятидесятниця – утвердженням множинності особистостей.

В еклезіології перед нами знову постає питання розрізнення природи і особистостей – те саме таємниче розрізнення, що вперше відкрилося нам, коли ми розглядали тринітарний догмат у вченні Православної Церкви. Це не повинно нас дивувати, адже, як говорить святитель Григорій Ниський, «християнство є наслідування Божественної природи». Церква є образом Пресвятої Трійці. Отці постійно це підкреслюють, а канонічні правила – підтверджують, як, наприклад, знамените 34-те Апостольське правило, що встановлює синодальне управління митрополичих округів: «щоб прославилися Отець, Син і Святий Дух» у самому устрої церковного життя.

Саме у світлі догмату про Пресвяту Трійцю розкривається у своєму істинному християнському значенні найдивовижніша властивість Церкви – її кафоличність, і це поняття не можна передати абстрактним терміном «вселенськість». Адже конкретний сенс слова «кафоличність» (або соборність) містить у собі не лише «єдність», але й «множинність». Воно виражає взаємовідношення між тим і іншим або, точніше, певну тотожність між єдністю і множинністю, завдяки якій Церква кафолична як у своїй цілісності, так і в кожній зі своїх частин.

Повнота цілого – не просто сума її частин, оскільки кожна частина володіє тією ж повнотою, що й саме ціле. Диво кафоличності відкриває у самій життєдіяльності Церкви той самий устрій життя, що притаманний Пресвятій Трійці. Тринітарний догмат, що є насамперед догматом «кафоличним», виступає як образ, як «канон» усіх церковних канонів, як основа будь-якої еклезіологічної ікономії.

Ми залишаємо осторонь питання канонічного порядку, незважаючи на всю значущість, яку становило б дослідження внутрішнього зв’язку тринітарного догмату з адміністративною структурою Православної Церкви. Це завело б нас занадто далеко від нашої теми, що спрямовує нас до богословського розмислу над питанням з’єднання з Богом. Саме з цієї точки зору ми і маємо намір розглядати східне вчення про Церкву: як про середовище, в якому звершується з’єднання людських особистостей із Богом.

Церква, за вченням святителя Кирила Александрійського, «є град святий, бо освятилася вона не через служіння за законом – адже закон не вдосконалив нікого (Євр. 7:19), але ставши співобразною Христу і співучасницею Його Божественної природи, очевидно, через причастя Святого Духа, у Якому ми й запечатані в день викуплення, обмившись від усякої нечистоти і звільнившись від усякої скверни». А святитель Іриней Ліонський говорить, що саме в Тілі Христовому ми знаходимо доступ до джерела Святого Духа. Необхідно бути з’єднаним із Тілом Христовим, щоб стяжати благодать Духа. Втім, як з’єднання з Христом, так і стяжання благодаті звершуються тим же Святим Духом.

Святий Максим Сповідник розрізняє різні образи присутності Святого Духа у світі: «Святий Дух, – говорить він, – присутній у всіх людях без винятку, як хранитель усього сущого і животворний початок природного буття, але Він особливо перебуває у всіх тих, хто має закон, вказуючи їм на порушення заповідей і свідчачи про Особу Христа; що ж до християн, Святий Дух присутній у кожному з них, роблячи їх синами Божими; але як Податель премудрості, Він перебуває не в усіх, а лише у розсудливих, тобто в тих, які у своїх трудах і боріннях заради Бога стали достойними обожнюючого вселення Святого Духа. Адже всі, хто не виконує волю Божу, мають серце нерозумне».

Таким чином, у контексті з’єднання з Богом світ постає як концентричні кола, у центрі яких стоїть Церква, чиї члени стають синами Божими. Однак це усиновлення ще не є остаточним звершенням, адже всередині Церкви існує ще більш тісне коло – коло святих (розсудливих, як говорить наведений вище текст), що входять у найближче з’єднання з Богом.

Церква є центром всесвіту, середовищем, у якому вирішується його доля. Усі покликані увійти до Церкви, бо якщо людина – це мікрокосмос, то Церква, за святим Максимом Сповідником, – «макроантропос». Вона зростає і формується в історії, приймаючи у своє лоно обраних і з’єднуючи їх із Богом. Світ старіє і занепадає, а Церква невпинно оживляється і оновлюється Святим Духом – джерелом її життя.

У визначений момент, коли Церква досягне повноти свого зростання, встановленої Божою волею, зовнішній світ, виснаживши всі свої життєві сили, помре, і тоді Церква явиться у своїй вічній славі як Царство Боже. Вона відкриється тоді як істинна основа тварного буття, що воскресне у нетлінні, щоб з’єднатися з Богом, Який стане «все у всьому».

Однак, за вченням святого Максима Сповідника, одні будуть з’єднані з Богом у благодаті, а інші залишаться поза благодаттю. Одні зазнають обоження через внутрішнє прийняття Божественних енергій, інші ж залишаться осторонь, у «зовнішній темряві», де для них вогонь Святого Духа, що обожнює, стане зовнішнім полум’ям, нестерпним для тих, чия воля противилася Богу.

Отже, Церква є тим середовищем, у якому вже в теперішньому житті звершується з’єднання з Богом, – тим з’єднанням, яке знайде своє завершення у майбутньому віці, після воскресіння мертвих.

Усі умови, необхідні для досягнення єднання з Богом, дані в Церкві. Тому грецькі отці часто уподібнюють її земному раю, у якому перші люди мали досягти стану обоження. Звісно, людська природа вже не має свого первозданного безсмертя й нетління, але смерть і тління стали шляхом до вічного життя, бо Христос прийняв у Себе все, у що проникла смерть, і смертю подолав смерть. Ми входимо у вічне життя через хрещення й воскресіння, говорить святий Григорій Ніський. Хрещення – образ смерті Христової – уже є початком нашого воскресіння, «виходом із лабіринту смерті». Тіло Христове, з яким християни з’єднуються в хрещенні, стає, за вченням святителя Афанасія Великого, «коренем нашого воскресіння і нашого спасіння».

Церква є чимось більшим, аніж земний рай; стан християн є кращим за стан перших людей. Ми більше не ризикуємо безповоротно втратити спілкування з Богом, бо ми включені в єдине Тіло, у якому тече Кров Христова, що очищає нас від усякого гріха й усякої скверни. «Слово, Отчий Син, з’єднавшись із плоттю, плоттю стало і досконалою Людиною, щоб люди, з’єднавшись із Духом, стали єдиним духом. Отже, Він є плотонесучий Бог, а ми – духонесучі люди».

Ця присутність у нас Святого Духа – умова нашого обоження – не може бути втрачена. Поняття про благодатний стан, який міг би бути відібраним у членів Церкви, так само як і розрізнення між гріхами смертними й простимими, є чужими для східного передання. Будь-який гріх, навіть найменший (як внутрішній стан людського серця, так і будь-який зовнішній вчинок), може затемнити природу, зробити її непроникною для благодаті. Благодать залишиться бездіяльною, хоча й завжди присутньою в людській особистості, назавжди з нею з’єднаною, як з тією, що прийняла Святого Духа.

Таємниче життя, «життя у Христі»¹, є безперервною боротьбою за стяжання благодаті, яка має перемінити природу; боротьбою, у якій чергуються піднесення й падіння, але об’єктивні умови спасіння ніколи не віднімаються у людини. «Благодатний стан» у духовному досвіді східного передання не має абсолютного й статичного характеру. Це – динамічна реальність, що має безліч відтінків і змінюється залежно від коливань немічної людської волі. Усі члени Церкви, що прагнуть до єднання з Богом, перебувають у більш чи менш благодатному стані, усі вони більшою чи меншою мірою позбавлені благодаті: «Уся Церква є Церква тих, хто кається, уся Церква є Церква тих, хто гине», – говорить святий Єфрем Сирин.

Щоб звільнятися від усякої спокуси гріха й невпинно зростати у благодаті, необхідно все більше й більше укорінюватися в єднанні з природою, що має Іпостассю Самого Христа. Таїнство Тіла і Крові Христових – це звершене з’єднання нашої природи з Христом і водночас зі всіма членами Церкви: «Пізнаймо диво цього Таїнства, – говорить святий Іоанн Златоуст, – у чому воно полягає, для чого воно дане й яка від нього користь. Одне тіло, сказано, ми стаємо й членами Його від плоті Його і від костей Його (Еф. 4:4). А це буває через поживу, яку Христос дарував. Для того Він з’єднав Самого Себе з нами, щоб ми становили щось єдине, як тіло, з’єднане з головою».

Про це ж точніше говорить і святий Іоанн Дамаскін: «Якщо (через причастя) дійсно буває єднання з Христом і одне з одним, то ми дійсно об’єднуємося за власним вибором і з усіма, хто причащається разом із нами».

У таїнстві Євхаристії Церква є єдиною природою, з’єднаною з Христом: «Ти, Господи, дарував мені, щоб ця тлінна оселя – моя людська плоть – з’єдналася з Твоєю Пресвятою Плоттю, і щоб моя кров змішалася з Твоєю; і віднині я – член Твого Тіла, прозорий і сяючий… Я охоплений захопленням, поза собою, я бачу себе таким – о чудо, – яким я став. Одночасно боячись і соромлячись себе, я поклоняюся Тобі й жахаюся Тебе, і не знаю, куди подітися, для чого мені вжити ці нові члени, страшні й обожені». Такими словами святий Симеон Новий Богослов прославляє в одному зі своїх гімнів єднання з Богом у таїнстві Євхаристії, у якому ми стаємо членами Тіла Христового. Це єднання вводить у глибину нашої природи «вогонь Божества», нероздільний від Тіла і Крові Христа. «І я… причащаюся вогню, будучи сіном, і – дивне чудо – невимовно зрошуємо, як колись купина неопалимо палаюча».

У Церкві через таїнства наша природа з’єднується з Божественною природою в Іпостасі Сина, Глави Свого містичного Тіла. Наше людське єство стає єдиносущним обоженому людству, з’єднаному з особистістю Христа, але наша особистість ще не досягла досконалості, звідси й сумніви святого Симеона Нового Богослова. Він відчуває себе сповненим страху й сорому перед самим собою і не знає, що йому робити з «страшними й обоженими» членами свого тіла. Наша природа з’єднана з Христом у Церкві, що є Його Тілом, і це єднання здійснюється в таїнствах, але необхідно, щоб кожна особистість цієї єдиної природи стала подібною до Христа; потрібно, щоб людські іпостасі також стали «двоприродними», поєднуючи в собі природу тварну з повнотою благодаті нетварної, з Божестством, яке Святий Дух повідомляє, привласнюючи кожному члену Тіла Христового. Адже Церква – не лише єдина природа в Іпостасі Христа, вона також – множина іпостасей у благодаті Святого Духа.

Але ця множинність може здійснюватися тільки в єдності. Християнське життя, життя у Христі, – це шлях, що веде від множинності викривлення, множинності індивідів, які роздрібнюють людство, до єдності чистої природи, у якій з’являється нова множинність – множинність особистостей, з’єднаних із Богом у Дусі Святому. Те, що було розділене знизу, у природі, роздрібненій між багатьма індивідами, має бути з’єднане в одній основі – у Христі, щоб розділитися вгорі в особистостях святих, які прийняли обожнювальний вогонь Святого Духа.

Не слід «домагатися» того, що особистісне, бо досконалість особистості здійснюється в повному відданні себе, у зреченні самого себе. Усяка особистість, бажаючи самоствердження, приходить лише до розколу природи, до приватного, індивідуального існування, до звершення справи, протилежної справі Христовій. «Хто не збирає зі Мною, той марнує» (Мф. 12:30). Але «марнувати» нам слід разом із Христом, відмовляючись від власної природи, яка насправді є природою загальною, щоб збирати, щоб набувати благодать, яка має бути присвоєна кожною особистістю, має стати її власністю. «І коли в чужому не були вірні, хто дасть вам ваше?» (Лк. 16:12). Наша природа – чужа, не наша: Христос здобув її Своєю дорогоцінною Кров’ю; тварна благодать – наша: вона подається нам Духом Святим. Це – непостижима таємниця Церкви, яка є справою Христа і Святого Духа; єдина у Христі, множинна через дію Духа; єдина людська природа в Іпостасі Христа, множина людських іпостасей у благодаті Святого Духа. І, однак, – єдина Церква, бо вона – єдине Тіло, єдина природа, з’єднана з Богом в Особі Христа; наше ж особисте єднання, тобто досконале з’єднання наших особистостей з Богом, здійсниться лише у майбутньому віці. З’єднання в таїнствах, які пропонує нам Церква, і навіть найдосконаліше з них – євхаристійне єднання – стосується нашої природи, оскільки воно отримане через Особу Христа. Щодо наших особистостей, то таїнства є засобами, це дані, які ми повинні в собі розкривати, реалізовувати у невпинній боротьбі, цілковито привласнюючи собі, коли наша воля має уподібнюватися волі Божій у Дусі Святому, Який перебуває в нас. Повідомлені нашій природі, церковні таїнства роблять нас здатними до духовного життя, в якому здійснюється єднання наших особистостей з Богом. Наша природа отримує в Церкві всі об’єктивні умови для цього єднання. Суб’єктивні ж умови залежать тільки від нас самих.

Ми вже неодноразово говорили, що у Церкви є два аспекти, на які вказує апостол Павло у своєму Посланні до ефесян, посланні, що є насамперед еклезіологічним. Обидва ці аспекти Церкви, або, радше, її основні, визначальні риси, настільки тісно між собою пов’язані, що апостол Павло об’єднує їх в одному стихові (Еф. 1, 23). Тут Церква представлена (ст. 17–23) як звершення домобудівництва Пресвятої Трійці, як одкровення Отця у справі Сина і Святого Духа. Отець слави дає віруючим Духа Премудрості й одкровення, щоб вони пізнали своє покликання, тобто особисте єднання з Богом кожного з них, багатство слави Його спадщини, яка проявиться у святих, у єднанні, здійсненому множиною людських особистостей; Той самий Дух дає нам пізнання тієї Божої справи, яку Отець звершив у Христі: дає свідчення Божества Христового. Таким чином, христологічний аспект Церкви відкривається нам через її аспект пневматологічний: Дух кожному являє Христа, Якого Отець воскресив із мертвих і посадив праворуч Себе «вище від усякого начальства, і влади, і сили, і господства, і всякого імені, іменованого не тільки в цьому віці, а й у майбутньому, і все підкорив під ноги Його, і поставив Його вище всього, Главою Церкви». Далі йде визначення Церкви (ст. 23), у якому обидва аспекти, обидва її начала – христологічне і пневматологічне – дано водночас, майже з’єднано у найвищому синтезі: «(Церква) Тіло Його, повнота Наповняючого все у всьому». Церква – це наша природа, очолена Христом, що міститься в Його Іпостасі; це Боголюдський організм; однак якщо наша природа включена в Тіло Христове, людські особистості аж ніяк не втягнуті в якийсь фізичний і несвідомий процес обоження, що усував би свободу й знищував самі особистості. Звільнившись від детермінізму гріховного, ми не впадаємо в детермінізм Божественний. Благодать не знищує свободи, бо вона – не об’єднувальна сила, що походить від Сина, Іпостасної Глави нашої природи. Благодать має інше іпостасне начало, інше, незалежне від Сина, Джерело: це Дух Святий, що походить від Отця. Таким чином, Церква має водночас характер органічний і особистісний, їй властиві необхідність і свобода, об’єктивність і суб’єктивність, вона – реальність усталена й визначена, і водночас вона – реальність у становленні. З’єднана з Христом, «воіпостазована» Церква є Боголюдською, вона має дві природи і дві нероздільно поєднані волі: це – з’єднання тварного з Богом, здійснене в Особі Христа. З іншого боку, у людських особистостях – в іпостасній множинності своєї природи – Церква досягає своєї досконалості лише потенційно. Дух Святий повідомляє Себе кожній людині. Він відкриває перед кожним членом Тіла Христового всю повноту Божественного спадку, але людські особистості, тварні іпостасі Церкви можуть стати «двоприродними» лише якщо вони вільно підносяться до досконалого єднання з Богом, якщо вони здійснюють у собі це єднання Духом Святим і своєю власною волею. Божественна Іпостась Сина зійшла до нас, Вона з’єднала в Собі природу тварну з природою нетварною, щоб дати можливість людським іпостасям підноситися до Бога і, своєю чергою, з’єднувати в собі, у Дусі Святому, нетварну благодать із тварною природою.

Ми покликані до того, щоб здійснювати, будувати свою особистість у благодаті Святого Духа. Але ми будуємо, за словом апостола Павла, на підґрунті вже закладеному, на непохитному камені, яким є Христос (1Кор. 3:11). Засновані на Христі, що містить нашу природу у Своїй Божественній Особі, ми повинні здобути єднання з Богом у наших тварних особистостях, стати, за образом Христовим, особистостями "двоприродними", тобто, за сміливим словом святого Максима Сповідника, "нам належить з'єднати любов'ю тварну природу з природою нетварною, являючи їх в єдності і тотожності здобуттям благодаті". Єднання, що здійснилося в Особі Христа, у наших особистостях має здійснитися через Святого Духа і нашу вільну волю. Звідси й два аспекти Церкви: аспект завершеності та аспект становлення. Останній ґрунтується на першому, як на своєму об'єктивному умові.

У своєму христологічному аспекті Церква постає перед нами як організм, що має дві природи, дві дії та дві волі. В історії християнської догматики всі христологічні єресі знову оживають і повторюються у зв'язку з поняттям Церкви. Так ми бачимо виникнення еклезіологічного несторіанства – помилки тих, хто розділяє Церкву на дві різні сутності: на Церкву небесну, невидиму – єдину істинну й абсолютну – і на Церкву, чи радше, церкви земні, недосконалі й відносні, що блукають у темряві та являють собою людські спільноти, які намагаються за своїми можливостями наблизитися до трансцендентної досконалості. І, навпаки, еклезіологічне монофізитство виявляється у бажанні бачити в Церкві її переважно Божественне буття, де кожна деталь – священна, де все є обов'язковим, як Божественна необхідність, де ніщо не може бути змінене чи перетворене, бо людській свободі, "синергії", співпраці людини з Богом більше немає місця в цьому священному організмі, що виключає людську сторону: це своєрідна магія спасіння, що діє у точно виконуваних таїнствах і обрядах. Обидві ці протилежні еклезіологічні єресі з'явилися майже одночасно у XVII столітті: перша виникла на території Константинопольського патріархату (східний протестантизм Кирила Лукаріса), друга розвинулася на Русі у вигляді старообрядницького розколу. Ці еклезіологічні омани були зруйновані на великих Єрусалимському та Московському Соборах.

Монофелітство у вченні про Церкву виражається насамперед у запереченні церковної ікономії щодо зовнішнього світу, заради спасіння якого була заснована Церква. Протилежна помилка (що не мала прецеденту у христологічних єресях, хіба що у певному напівнесторіанстві) полягає у відомому компромісі, готовності пожертвувати істиною заради церковної ікономії щодо світу: це церковний релятивізм так званих "екуменічних" та подібних рухів. Єресь Аполлінарія, яка заперечувала людський розум у людстві Христовому, виражається в еклезіології у відмові допустити повноту людської свідомості у догматичному вченні Церкви: на Соборах істина нібито відкривається як deus ex machina, незалежно від присутніх.

Отже, усе те, що може стверджуватися або заперечуватися щодо Христа, може рівною мірою стверджуватися або заперечуватися щодо Церкви, оскільки вона – Боголюдський організм, або, точніше, тварна природа, нероздільно з'єднана з Богом в Особі Сина, сутність, що має, як і Він, дві природи, дві волі, дві дії, нероздільні й водночас різні. Ця христологічна структура Церкви викликає в ній постійну й необхідну дію Святого Духа, дію, функціональну щодо Христа, Який повідомив зібранню апостолів Святого Духа Своїм диханням. Таке неличне з'єднання зі Святим Духом, така умовна святість церковної ієрархії надає незалежну від осіб і намірів об'єктивність передусім богослужбовим діям духовенства. Таким чином, таїнства і священнодійства, що здійснюються у Церкві, містять у собі дві волі і дві дії, які проявляються одночасно: священник, благословляючи хліб і вино на престолі, призиває Святого Духа, Святим Духом здійснюється таїнство Євхаристії; духівник виголошує слова розрішувальної молитви, і відпускаються гріхи з волі Божої. Єпископ покладає руки на рукопокладеного, Святий Дух повідомляє йому благодать священства тощо. Ми бачимо те саме узгодження обох воль у застосуванні єпископської влади, хоча й з певними відтінками.

Дії, що походять від єпископської влади, мають обов’язковий характер, бо єпископ діє за владою, даною йому Богом; підкоряючись його волі, ми підкоряємося волі Божій. Однак тут неминучий і особистий елемент: якщо єпископ особисто не стяжав благодаті, якщо його розум не просвітлений Духом Святим, він може діяти під впливом людських спонукань, може помилятися у звершенні влади, дарованої йому Богом. Безсумнівно, він нестиме перед Богом відповідальність за свої дії, але вони тим не менш мають об’єктивний і обов’язковий характер, за винятком тих випадків, коли єпископ чинить усупереч канонічним правилам, тобто не узгоджуючись із загальною волею Церкви; тоді він стає винуватцем схизми й ставить себе поза церковною єдністю. Визначення Соборів також виражають неузгодженість обох воль у Церкві. Тому перший Собор, Собор апостольський, зразок усіх церковних Соборів, і попереджає свої постанови формулою: «Вгодно Святому Духу і нам» (Діян. 15:28). Однак якщо Собори свідчать про Передання у своїх обов’язкових і об’єктивних рішеннях, сама істина, яку вони утверджують, підпорядковується канонічним формам. Дійсно, Передання має пневматологічний характер, воно є життям Церкви у Дусі Святому. Істина не може мати зовнішнього критерію, вона є очевидною сама по собі завдяки певній внутрішній достовірності, даній у більшій чи меншій мірі всім членам Церкви, бо всі покликані пізнавати, зберігати й захищати істини віри. Тут у кафоличності (соборності) Церкви її христологічний аспект поєднується з пневматологічним: владою, отриманою від Христа, Церква утверджує те, що відкриває Дух. Але здатність визначати, виражати, укладати у точні догматичні формули таємниці, незбагненні для людського розуму, належить христологічному аспекту Церкви, що ґрунтується на втіленні Слова.

Той самий принцип лежить в основі шанування святих ікон, які виражають невидиме й роблять його реально присутнім, видимим і дієвим. Ікона, хрест – це не просто зображення, що спрямовують нашу уяву під час молитви; вони є матеріальними осередками, в яких присутня Божественна енергія, поєднана з людським мистецтвом.

Те саме можна сказати про святу воду, хресне знамення, слова Святого Письма, що читаються під час церковних служб, священні піснеспіви, богослужбові предмети, священицькі облачення, кадіння, запалені свічки – усе це символи у реалістичному сенсі цього слова, матеріальні знаки присутності духовного світу. Обрядова символіка є чимось більшим, ніж просто уявленням, зверненим до наших чуттів і таким, що нагадує нам про реальності духовного порядку. Слово... не означає просто «спогад», воно вказує радше на посвячення в таїнство, на розкриття реальності, що завжди є присутньою в Церкві. Саме в цьому сенсі святий Максим Сповідник і говорить про символіку богослужіння. Божественна літургія постає для нього як сукупність спасительних промислів Божих. Вхід знаменує перше пришестя Спасителя. Входження первосвященика в вівтар, до горнього місця, є образом Вознесіння. Вхід співслужителів символізує входження в Церкву язичників. Відпущення гріхів – це суд Божий, що відкриває кожному особливу про нього волю Божу. Священні піснеспіви виражають радість, що охоплює чисті серця і підносить їх до Бога. Прохання про мир нагадують про мир споглядального життя, що настає після суворої боротьби подвижництва. Читання Євангелія, сходження первосвященика з горнього місця, вихід з храму оглашенних і тих, що каються, закриття церковних дверей символізують дії Страшного суду: друге пришестя Господнє, поділ на обраних і засуджених, зникнення видимого світу. Потім Великий вхід являє собою одкровення невидимого світу: лобзання миру – з’єднання всіх душ у Бозі, що здійснюється поступово. Сповідання віри – це велике подяка обраних: «Свят, свят, свят» – піднесення душ до ангельських ликів, які у нерухомості вічного руху навколо Бога славословлять і оспівують Трійцю. «Отче наш» – це наше синівство у Христі, а кінцеве піснеспів «Єдин Свят, Єдин Господь Іісус Христос» викликає у нас думку про останній вхід творіння у безодню єднання з Богом. Церковні свята змушують нас брати участь у подіях земного життя Христа на глибшому рівні, ніж просто як історичних подіях, бо в Церкві ми вже не є глядачами, а свідками, просвітленими Духом Святим.

Ми розглянули христологічний аспект Церкви, тобто умови, так би мовити, об’єктивні й незмінні, що ґрунтуються на тому, що Христос є Главою Свого містичного Тіла, що наша природа міститься в Його Іпостасі, завдяки чому Церква є двоприродним організмом. Але, як ми вже зазначали, Церква не була б повнотою, якби ми усунули інший аспект – глибший, менш видимий, але тим важливіший, що він стосується самої кінцевої мети Церкви: з’єднання з Богом, яке має здійснитися в кожній людській особистості. Це – її пневматологічний аспект, який бере початок у таїнстві П’ятидесятниці.

Різниця між цими двома аспектами Церкви стане для нас зрозумілішою, якщо ми порівняємо присутність благодаті в таїнствах, священнодійствах, ієрархії, церковній владі, богослужінні, священних символах, де вона має характер наперед визначеної необхідності, з іншим її присутністю в Церкві – більш прихованим, не лише явним і функціональним, але таким, що поєднане з самою сутністю її носія: це благодать, що стала власністю окремої особистості, її «особистим» здобутком. Якщо в першому випадку присутність благодаті є наче об’єктивним, то в другому випадку ми могли б назвати його суб’єктивним, якби це слово не мало певного осудливого відтінку чогось невизначеного. Тому краще сказати, що перше присутність благодаті обумовлене наперед визначенням, а друге – вибраністю.

Це прояв благодаті в мощах святих, у місцях, освячених явленнями Божої Матері або молитвами святих, у цілющих джерелах, чудотворних іконах, благодатних дарах, у чудесах і, нарешті, в людських особистостях, які здобули благодать, тобто у святих. Адже саме благодать діє в особистостях і через особистості як їхня власна сила – ті Божественні й нетварні енергії, які привласнюються тварними особистостями й через які звершується їхнє з’єднання з Богом. Бо Святий Дух повідомляє людським особистостям божественність, призначаючи їх до богоспілкування – тієї таємниці, яка відкриється у майбутньому житті, але зародки якої вже сяють тут, на землі, у тих, хто уподібнюється до Бога.

Отже, можна сказати, що у своєму христологічному аспекті Церква постає як абсолютна непохитність, як незрушна основа, про яку говорить апостол Павло: Отже, ви вже не чужі і не прибульці, а співгромадяни святим і домашні для Бога, будучи утверджені на основі апостолів і пророків, маючи Самого Іісуса Христа наріжним каменем, на Якому вся будівля, складена співмірно, зростає в святий храм у Господі, на Якому і ви будуєтеся в оселю Божу Духом.

У своєму пневматологічному аспекті – аспекті домобудівництва Святого Духа стосовно людських особистостей (про що апостол Павло говорить у кінці наведеного уривка) – Церква є динамічною, спрямованою до своєї остаточної мети: з’єднання кожної людської особистості з Богом. У першому аспекті Церква постає як Тіло Христове, у другому – як вогонь, що має єдину основу і розділяється на безліч язиків. Обидва ці аспекти є нероздільними, і все ж таки в першому Церква існує в Іпостасі Христа, тоді як у другому можна частково бачити її власне буття, відмінне від буття її Глави.

Справді, якщо звернутися до образу єднання Христа з Церквою у вченні апостола Павла – до образу єднання подружжя, то доведеться визнати, що Христос є Главою Свого Тіла, Главою Церкви в тому ж сенсі, в якому чоловік є главою єдиного тіла подружжя у шлюбі – «і будуть обоє одна плоть» (Еф. 5:31). У цьому таємничому союзі, як говорить апостол Павло, єдине тіло, природа, спільна для обох, отримує іпостась Жениха: Церква є «Церква Христова». Але водночас вона залишається другою особистістю цього союзу, підпорядкованою Женихові й від Нього, як Наречена, відмінною.

Як у Пісні Пісень, так і в інших текстах Старого Завіту, які, за свідченням святих отців, виражають єднання Христа з Церквою через образ подружнього союзу, Наречена завжди представлена як особистість: вона – обличчя, улюблене Женихом і так само любляче Його. Неминуче виникає питання: ким є ця друга особистість, особистість Церкви, відмінна від особистості її Глави? Хто є Наречена в цьому союзі «в одну плоть»? Яка її власна іпостась?

Безумовно, це не Іпостась Святого Духа. Як було показано в попередньому розділі, Святий Дух у Своєму особистому пришесті, на відміну від Сина, не передає Церкві Своєї Іпостасі, яка залишається прихованою, неявленою. Він ховається, наче ототожнюючись із людськими особистостями, яким передає другу природу – Божество, боготворчі енергії. Він стає початком обоження людських особистостей, джерелом нетварного багатства в кожній з них; Він надає кожній особистості її найвище звершення, але Сам Він не стає особистістю Церкви.

Справді, Святий Дух не містить у Собі людських іпостасей, як Христос містить у Собі людську природу, але Він передає Себе кожній людській особистості окремо. Отже, Церква у власному бутті як Наречена Христова представляє множину тварних іпостасей. Саме особистість, або, точніше, людські особистості й є іпостасями єдиної природи Церкви. Тому святі отці у своїх тлумаченнях Пісні Пісень бачать у Нареченій одночасно і Церкву, і кожну особистість, що з’єднується з Богом.

Але скажемо разом з апостолом Павлом: «Таємниця ця велика » (Еф. 5:32).

Вона належить до майбутнього віку, в якому Церква досягне свого звершення у Святому Дусі, а людські особистості поєднають у собі свою тварну природу з нетварною повнотою і стануть обоженими людськими іпостасями навколо Христа – Божої Іпостасі, що втілилася.

Звідси могло б, здається, випливати, що до завершення віків, до воскресіння з мертвих і Страшного суду Церква не має власної іпостасі, тварної іпостасі, оскільки жодна людська особистість ще не досягла досконалого з’єднання з Богом. Але сказати так означало б заперечувати саме серце Церкви, одну з її найглибших таємниць, її містичний центр, її довершеність, що вже здійснилася в одній людській особистості, яка повністю з’єдналася з Богом і не підлягає ні воскресінню, ні суду.

Ця особистість – Діва Марія, Мати Божа, Та, що дала Своє людство Слову і народила Бога, Який став людиною. Та, що добровільно стала можливістю, засобом для втілення, яке здійснилося в Її природі, очищеній Святим Духом. Але Святий Дух зійшов на Пресвяту Діву ще раз у день П’ятидесятниці – цього разу не для того, щоб скористатися Її природою як засобом, а щоб дарувати Себе Її особистості та стати засобом Її обоження. І пречиста природа, що носила в Собі Слово, увійшла в досконалу єдність із Божеством в особистості Матері Божої.

Якщо Вона і залишилася ще у світі, якщо Вона і підкорилася умовам людського життя, аж до прийняття смерті, то це лише через Її досконалу волю, в якій Вона повторювала добровільний кенозис Свого Сина. Але смерть більше не мала над Нею влади; як і Її Син, Вона воскресла і вознеслася на небо – перша людська іпостась, що здійснила в Собі кінцеву мету, заради якої був створений світ.

Таким чином, Церква і весь всесвіт відтепер мають своє завершення, своє особистісне вдосконалення, що відкриває шлях до обоження всієї тварі.

Святий Григорій Палама у своїх бесідах, присвячених Пресвятій Діві Марії, бачить у Богородиці тварну особистість, яка поєднує в Собі всі тварні й нетварні досконалості, абсолютне втілення краси світобудови. «Бажаючи створити, – говорить він, – образ досконалої краси і ясно показати ангелам і людям силу Свого мистецтва, Бог воістину зробив Марію найпрекраснішою. Він зібрав у Ній окремі риси краси, які роздав іншим творінням, і зробив Її загальною окрасою як видимих, так і невидимих істот. Або, точніше, Він створив з Неї ніби сполучення всіх досконалостей – божественних, ангельських і людських, вищу красу, що прикрашає обидва світи, підноситься від землі до неба і навіть перевершує останнє».

Мати Божа, за словами цього вчителя Церкви, є «межею тварного і нетварного». Вона перейшла межу, що відділяє нас від майбутнього віку. Тому, будучи вільною від умов часу, Діва Марія є причиною того, що Їй передувало; Вона водночас головує над тим, що настало після Неї. Вона дарує вічні блага. Саме через Неї люди й ангели отримують благодать. Жоден дар не приймається в Церкві без допомоги Божої Матері – Початку прославленої Церкви. Як Та, що досягла межі становлення, Вона головує над долями Церкви і всесвіту, які ще розкриваються в часі.

Одне з Богородичних піснеспівів Східної Церкви прославляє Богоматір як людську особистість, що досягла повноти Божественного буття:

«Всесвітню славу, що від людей проросла і Владику народила, небесні двері, оспіваймо Марію Діву, безплотних піснь і вірних зміцнення. Вона бо з’явилася небом і храмом Божества. Вона, зруйнувавши перегородження ворожнечі, мир увела і Царство відчинила. Її ж маючи як утвердження віри, ми маємо Захисника – від Неї народженого Господа. Тож дерзайте, дерзайте, люди Божі, бо Він переможе ворогів, як Всесильний».

Таємниця Церкви запечатана у цих двох досконалих особистостях: Божественній Особистості Христа і людській особистості Матері Божої.

Розділ X. Шлях єднання

Обоження творіння здійсниться у всій своїй повноті в майбутньому віці, після воскресіння мертвих. Однак уже тут, на землі, це обожувальне єднання повинно щораз більше й більше звершуватись, переображаючи спотворену й тлінну природу, готуючи її до вічного життя. Якщо Бог дав нам у Церкві всі об'єктивні умови, всі засоби для досягнення цієї мети, то ми, зі свого боку, повинні створити необхідні суб'єктивні умови, оскільки єднання відбувається в «синергії», у співпраці людини з Богом. Суб'єктивний бік єднання людини з Богом і є шляхом єднання, тобто самим християнським життям.

На початку минулого століття преподобний Серафим Саровський в одній зі своїх бесід дав визначення мети християнського життя. У цьому визначенні, яке на перший погляд може видатися надто простим, у стислій формі виражене Передання Православної Церкви: «Піст, молитва, чування та всілякі інші справи християнські, якими б добрими вони самі по собі не були, однак не в самому лише їх здійсненні полягає мета нашого життя християнського, хоч вони й слугують засобами для її досягнення. Істинна мета нашого життя християнського — це здобуття Духа Святого Божого. Піст же, чування, молитва, милостиня та всяке задля Христа звершуване добро є засобами для здобуття Святого Духа Божого. Зауважте, що тільки добро, звершене задля Христа, приносить нам плоди Духа Святого; усе ж не задля Христа звершуване, хоч би й добре, не дає нам нагороди у житті майбутнього віку, та й у цьому житті не дарує благодаті Божої. Ось чому Господь наш Іісус Христос сказав: "Кожен, хто не збирає зі Мною, той розкидає" (Мф. 12:30)». Іншими словами, для християнина не існує автономного добра: добре діло є добрим лише остільки, оскільки воно сприяє нашому єднанню з Богом, сприяє здобуттю благодаті. Чесноти — не мета, а засоби, або, точніше, симптоми, зовнішні вияви християнського життя, оскільки єдина мета — це здобуття благодаті.

Поняття «заслуги» є чужим Переданню Східної Церкви. Це слово рідко трапляється у духовній літературі Сходу й не має того значення, яке йому надається на Заході. Це пояснюється загальною установкою східного богослов’я у його розумінні благодаті та свободи. На Сході це питання ніколи не досягало тієї гостроти, якої воно набуло на Заході, починаючи з доби блаженного Августина. Православне вчення ніколи не відокремлювало цих двох аспектів: для нього благодать і людська свобода проявляються водночас і не мисляться одна без одної.

Святий Григорій Ниський дуже чітко виражає цей взаємозв’язок, що перетворює благодать і свободу волі на два полюси однієї й тієї самої реальності: «Як благодать Божа, — говорить він, — не може перебувати в душах, які ухиляються від власного спасіння, так і людська доброчесність сама по собі недостатня, щоб піднести до досконалості душі, які не мають у собі благодаті... Праведність діл і благодать Святого Духа, з’єднуючись разом, наповнюють душу блаженним життям, у якому вони ототожнюються».

Отже, благодать не є нагородою за «заслуги» людської волі, як того хотів би Пелагій; однак вона також не є причиною «заслуг» нашої свобідної волі. Йдеться не про заслуги, а про співдіяння, синергію двох воль — Божої та людської, — про згоду, у якій благодать дедалі більше розкривається, присвоюється, «стяжається» особистістю. Благодать — це присутність Бога в нас, і вона вимагає з нашого боку постійного зусилля. Проте ні ці зусилля нічого не визначають у самій благодаті, ні благодать не впливає на нашу свободу як якась зовнішня сила.

Це вчення, вірне апофатичному духу східного Передання, розкриває — уникаючи позитивних і раціоналістичних термінів — таємницю одночасної дії благодаті й свободи у звершенні доброчесності. Основна помилка Пелагія полягала в тому, що він переніс таємницю благодаті у сферу розуму, де дійсності духовного порядку — благодать і свобода — перетворилися на два суміжні поняття, які потрібно було узгодити між собою як дві чужі одна одній реальності. Блаженний Августин у своїй полеміці проти пелагіан пішов слідом за своїм опонентом і став на ту ж саму раціоналістичну позицію: а на ній це питання ніколи не може бути справді розв’язане. Представник східної традиції святий Іоанн Касіян, який також узяв участь у цьому спорі, виступив і проти Пелагія, і проти блаженного Августина, проте його «надспірна» позиція вже не могла бути правильно зрозумілою в тих раціоналістичних умовах. У цьому контексті його підхід був сприйнятий як «напівпелагіанство» й засуджений на Заході, хоча Східна Церква, навпаки, завжди вбачала в ньому виразника істинного вчення.

Святий Кассіан Марсельський, один із вчителів християнського подвижництва, став отцем західного чернецтва ще до святого Бенедикта, який у багатьох випадках спирався на його твори. І святий Бернард, і вся цистерціанська школа багато в чому йому завдячують. Але згодом ми спостерігаємо дедалі гостріше розходження між духовним життям, натхненним перенесеним на Захід через святого Іоанна Кассіана східним Переданням, і августинівським вченням про співвідношення благодаті та свободи, яке продовжувало розвиватися на Заході в міру того, як він втрачав живий зв’язок зі Сходом.

Східне Передання завжди стверджувало в синергії одночасність Божественної благодаті й людської свободи. Так, святий Макарій Єгипетський говорить: «Людська воля є як би істотною умовою. Якщо немає волі, Сам Бог нічого не чинить, хоча й може за Своєю свободою». У XIX столітті єпископ Феофан, великий російський аскетичний письменник, стверджував, що Святий Дух, діючи в нас, звершує разом з нами діло нашого спасіння, але також говорив, що «людина звершує діло свого спасіння з допомогою Божої благодаті».

«Благодать, — за словом святого Макарія Єгипетського, — безупинно перебуває разом із людиною, вкорінюється в ній і діє як закваска, і ця присутність у людині стає чимось, немовби природним і невіддільним, немовби єдиною з нею сутністю». Саме це преподобний Серафим називав «стяжанням благодаті» — тобто суб’єктивним аспектом нашого єднання з Богом.

Духовне життя починається з навернення — з нахилу волі, що звертається до Бога і відмовляється від світу. Слово «світ» вжите тут у своєму аскетичному значенні. За вченням святого Ісаака Сиріна, світ — це сукупність людських пристрастей. Для цього великого аскета і містика пристрасті — це складові, що змінюють одна одну в безперервному плині: «Там, де пристрасті припиняють своє протікання, там світ помер».

Світ тут означає розсіяність душі, її блукання поза самою собою, її зраду власній природі. Бо душа за своєю суттю безпристрасна, але, виходячи у зовнішній світ зі своєї внутрішньої простоти, вона піддається пристрастям. Відмова від світу — це вхід душі в саму себе, зосередженість, відновлення всього духовного єства, яке повертається до спілкування з Богом.

Це навернення звершується вільно, так само як і гріх є вільним віддаленням від Бога. Отже, навернення — це постійне зусилля волі, зверненої до Бога. Чернецтво знаменує собою найвищий щабель такого стану. Святий Іоанн Лествичник (VII ст.) говорить про це у своєму короткому визначенні: «Монах є постійне примушування природи і невпинна стережливість чуттів». «Хто ж є вірний і мудрий інок? Той, хто зберіг свою ревність незгаслою і до самого кінця життя не переставав щодня додавати вогонь до вогню, ревність до ревности, старанність до старанности, бажання до бажання».

Однак якщо серце повинно завжди залишатися гарячим, то розум має зберігати холодну ясність, бо саме розум пильнує за серцем. А серце, згідно з аскетичним переданням християнського Сходу, є осереддям людського єства, коренем діяльних сил, розуму й волі, точкою, з якої виходить і до якої повертається все духовне життя. Джерело всіх душевних і духовних поривів, серце, за вченням святого Макарія Єгипетського, є «трудовою світлицею справ правди й неправди». Це посудина, що містить у собі всі пороки, але там також — і «Бог, там ангели, там життя й Царство, там світло й апостоли, там скарби благодаті…» «Іноді благодать опановує всі пасовища серця, тоді вона царює над усіма членами і помислами: бо там і розум, і всі думки, і сподівання душі».

Через серце благодать проникає в усе людське єство. Дух — найвищий елемент людської природи — є та споглядальна здатність, якою людина звертається до Бога. Як найособистісніша частина людини, початок її свідомости й свободи, розум у людській природі найбільше відповідає особистості; можна сказати, що він є місцеперебування особистости, престол людської іпостасі, яка в собі містить повноту єства — дух, душу і тіло. Саме тому отці Східної Церкви часто схильні ототожнювати розум з образом Божим у людині.

Людина повинна жити духом; весь її склад має стати «духовним», здобути «подібність» до Бога. Справді, саме розум єднається з благодаттю, отриманою у хрещенні; саме він вводить благодать у серце — осереддя людської природи, яка має бути обожена. «Єднання розуму з серцем», «сходження розуму в серце», «стереження серця розумом» — ці вислови постійно зустрічаються в аскетичній літературі Східної Церкви. Без серця, що є осереддям усієї діяльности людини, розум безсилий. Без розуму — серце сліпе, позбавлене проводу.

Тому необхідно знаходити гармонійне співвідношення між розумом і серцем, щоби будувати людську особистість у благодаті, бо шлях єднання з Богом — не несвідомий процес. Цей шлях передбачає постійне трезвіння розуму, безнастанне зусилля волі. «Цей світ — це змагання і поприще боротьби. Час цей — час подвигу», — говорив Ісаак Сирин. Щоб перемогти в цій боротьбі, слід безупинно бути зверненим до Бога. «Бо Господь всемогутній і сильніший за всіх, і в кожен час перемагає в смертному тілі, коли разом з подвижниками виходить на бій. Якщо ж вони зазнають поразки, то ясно, що… за власним довільним вибором і нерозумінням своїм позбавили себе Бога».

Коли в людині згасає ревність і послаблюються наміри, тоді бездіяльною стає й благодать. Євангельське повчання про чування, про протистояння сонливості — це основна тема всього східного подвижництва; вона вимагає від людської особистості повної свідомості на всіх щаблях її сходження до досконалої єдності з Богом.

Це сходження включає в себе два етапи, або, точніше, воно звершується одночасно в двох різних, але тісно пов’язаних між собою сферах: у сфері ділання та в сфері споглядання. Ділання і споглядання в християнському пізнанні невіддільні одне від одного; пізнання є особистим і свідомим досвідом духовних речей, воно є гносисом.

Святий Максим Сповідник навчає, що споглядання без ділання — тобто теорія, яка не має під собою практичного підґрунтя — нічим не відрізняється від уяви, від ефемерної фантазії; так само й ділання, якщо воно не натхнене спогляданням, — безплідне й нерухоме, як бовван. Бо, за словом святого Ісаака Сирина, «саме життя розуму є справою серця, а чистота серця повертає розумові повноту споглядання».

Отже, діяльне життя — ділання — полягає в очищенні серця, і ця діяльність — свідома, бо нею керує розум, споглядальна здатність, яка входить у серце, єднається з ним, збираючи й зосереджуючи в благодаті всю людську істоту.

Євагрій Понтійський (IV ст.) навчає, що ділання врешті приводить людину до безпристрасності — до стану свободи від своєї природи, що вже не піддається пристрастям і не зазнає від них потрясіння. Але безпристрасність — це не пасивне спокійне заціпеніння. У сфері духовного життя, де вона розкривається, вже немає протиставлення між активним і пасивним: обидва ці стани належать спотвореній, гріхом поневоленій природі.

Розум, що відновив свою цілісність, уже ніщо не здатне зворушити чи збурити; він вже ні на що не «піддається», але й не є «діяльним» у звичайному сенсі цього слова. Аскетичне й містичне передання Східної Церкви не проводить різкого поділу між активним і пасивним станами на вищих щаблях духовного життя. У своєму нормальному стані розум не активний і не пасивний: він — пильнує. «Тверезіння», «сердечна уважність», здатність розпізнавання й розсудливости — ось що характеризує людину у її цілісності.

Стан же активний чи пасивний вказує, навпаки, на внутрішню розірваність; це — наслідки гріха. Вводити ці категорії у містичне життя — значить спотворювати саму перспективу духовного шляху або ж спричиняти безлад.

Святий Ісаак Сирин розрізняє три етапи на шляху до єднання з Богом: покаяння, очищення і досконалість — тобто переміну волі, визволення від пристрастей і стяжання досконалої любові, яка є повнотою благодаті. Якщо покаяння — початок цього шляху, «врата благодаті», — це не означає, що воно є лише перехідним моментом, щаблем, який треба пройти. Власне кажучи, це навіть не етап, а безперервний і постійний стан тих, хто дійсно прагне до з’єднання з Богом.

Слово «покаяння» не зовсім точно виражає цей стан християнської душі, яка звертається до Бога; грецьке слово буквально означає «переміна думок», «зміна розуму». Це — «друге народження», що його дарує нам Бог після хрещення, можливість повернутися до Отця, постійний вихід із самого себе, сила, яка чинить оновлення нашої природи.

Такий стан душі є протилежністю до самозаспокоєння, до духовного «міщанства» всякого фарисея — кожного «праведника», що вважає себе в «благодатному» стані лише тому, що не знає самого себе. Подібно до самого шляху сходження до Бога, покаяння не може мати меж.

«Покаяння, — говорить святий Ісаак Сирин, — завжди належить усім грішникам і праведникам, які хочуть здобути спасіння. І немає межі вдосконаленню, бо й досконалість найдосконаліших по-справжньому є недосконалою. Тому-то покаяння до самої смерті не визначається ані часом, ані ділами».

Таке розуміння покаяння відповідає апофатичному ставленню до Бога: чим більше ми єднаємося з Богом, тим більше пізнаємо Його як непізнаваного; чим досконалішими ми стаємо, тим глибше усвідомлюємо власну недосконалість.

Душа, не зворушена покаянням, чужа благодаті: це — зупинка на шляху до сходження, «нечутливість закам’янілого серця», ознака духовної смерті. Покаяння, за вченням святого Іоанна Лествичника, є немовби відновлене хрещення, але «джерело сліз після хрещення більше за хрещення». Таке висловлювання може здатися парадоксальним, воно навіть може спокусити, якщо тільки ми забудемо, що покаяння є плід благодаті, отриманої у хрещенні, що це — та сама благодать, здобута людиною, яка стала в ній «даром сліз» — вірною ознакою того, що серце розтоплене Божою любов’ю.

«Не будемо ми осуджені, — говорить той же святий, — при відході нашої душі за те, що не творили чудес, не богословствували, не досягли видіння, але без сумніву дамо відповідь Богові за те, що не плакали безперестанно про свої гріхи». Ці благодатні сльози — завершення покаяння — водночас є початком нескінченної радості (антиномія блаженств, проголошених у Євангелії: «Блаженні ті що плачуть, бо вони втішаться»). Сльози очищають природу, бо покаяння — не тільки наше зусилля, наша праця, а й світлоносний дар Святого Духа, що проникає в наше серце і його преображає.

Це — повернення до Бога, зцілення немічної природи, як говорить святий Іоанн Дамаскин, коли визначає покаяння: «Покаяння є поверненням, шляхом подвижницького життя і трудів, з протиприродного стану до стану природного і від диявола до Бога». Ці зусилля необхідні на всіх етапах нашого сходження, бо, як каже святий Ісаак Сирин, аж до самого кінця ми повинні остерігатися власної свободи.

Молитва митаря: «Боже, милостивий будь до мене, грішного» супроводжує праведника аж до врат Царства Небесного, бо християнин, що йде шляхом спасіння, повинен постійно перебувати «між страхом і надією», як казав отець Амвросій Оптинський, один із великих старців минулого століття. Святий Ісаак Сирин висловив цю думку у вражаючих словах: «Покаяння — це трепет душі перед вратами раю».

Якщо людина не звертається до Бога з власної волі й за власним бажанням, якщо вона з повною вірою не прибігає до Нього в молитві, вона не може зцілитися. Молитва починається зі сліз і сокрушення, але не слід, — за словом святого Ніла Синайського, — самому цьому засобу проти пристрастей ставати пристрастю.

Існує діяльна молитва, молитва словесна; вона приводить до безпристрасності, до межі молитви, … і тоді починається молитва споглядальна, молитва без слів, у якій серце в мовчанні розкривається перед Богом. Молитва — це рушійна сила всіх людських зусиль, усього духовного життя. Це «всяка розмова (з Богом), яка звершується втаємничено (всередині), всяке піклування доброго розуму про Бога, всяке роздумування про духовне», — говорить святий Ісаак Сирин, надаючи надзвичайно широкого значення слову «молитва».

Єднання з Богом не може звершуватися поза молитвою, бо молитва — це особисте відношення людини до Бога. А єднання повинно звершуватись у людській особистості, воно повинно бути особистісним, тобто свідомим і добровільним. «Сила молитви, — говорить святий Григорій Палама, — звершує таїнство нашого єднання з Богом, бо молитва є зв’язок розумного творіння з його Творцем». Молитва досконаліша за вправляння в чеснотах: вона — «начальниця лику чеснот». Усі чесноти у своїй сукупності мають служити молитовному вдосконаленню; з іншого боку, чесноти не можуть бути міцними, якщо розум не буде постійно спрямований до молитви. Але найбільша з чеснот — любов до Бога, в якій звершується таємниче єднання з Ним, є плід молитви, — говорить святий Ісаак Сирин. Бо в молитві людина особисто зустрічається з Богом, вона пізнає Його і любить Його. В аскетиці Східної Церкви знання (гносис) і любов тісно пов’язані між собою.

Молитва починається з прохань — це, за святим Ісааком Сирином, «прохальна молитва», сповнена турбот і страху. Тут ще лише підготовка до справжньої молитви, до «молитви духовної», поступове сходження до Бога, зусилля, пошук. Але поступово душа зосереджується, збирається, приватні прохання припиняються, здаються непотрібними, бо Бог відповідає на молитву, виявляючи Своє всеохопне провидіння. Ми перестаємо просити, бо цілковито віддаємо себе Божій волі. Такий стан називається «чистою молитвою». Це — кінець діяння, коли вже ніщо, чуже молитві, не входить більше у свідомість, не відволікає більше волі, зверненої до Бога, з’єднаної з волею Божественною.

Синергія, узгодженість двох воль, триває на всіх етапах сходження до Бога. Але на певній сходинці, коли ми залишаємо сферу психічного, в якій розум ще перебуває в русі, всякий рух припиняється: припиняється також і молитва. Це — молитовне вдосконалення, духовна молитва або споглядання. «Все, що є молитвою, припиняється, і не молитвою молиться розум». Це — абсолютний мир, спокій. «Душевні рухи, за сувору непорочність і чистоту, стають причасними до дії Святого Духа... Природа перебуває недієвою, без жодного руху й пам’яті про земне».

Це — «мовчання розуму», яке вище за молитву, стан майбутнього віку, де «...святі, коли їхній розум поглинений Духом, не молитвою моляться, а з подивом перебувають у славі, що їх веселить. Так буває і з нами. Як тільки розум удостоюється відчути майбутнє блаженство, він забуває навіть самого себе і вже не має в собі руху до чого-небудь».

Це «здивування», «враження», «захоплення» розуму у стані мовчання або тиші, яке іноді іменується «екстазом», є таким станом, коли людина виходить за межі власного буття і вже не відає, чи перебуває вона ще в цьому світі, чи вже в житті вічному. Вона більше не належить собі — вона належить Богові. «Тоді, — як говорить святий Ісаак Сирин, — у природи віднімається свобода, і розум більше не веде, а ведеться».

Однак ці екстатичні стани, що відзначаються притаманною їм пасивністю, втратою волі та самосвідомості, особливо характерні для початкового етапу містичного життя. Святий Симеон Новий Богослов навчає, що екстази й захоплення належать лише початківцям і недосвідченим, тим, чия природа ще не здобула досвіду нетварного світу.

Святий Симеон порівнює екстаз із становищем людини, народженої в темній темниці, освітленій лише тьмяним світлом лампади, — із в’язнем, що ніколи не бачив ані сонячного світла, ані краси зовнішнього світу, і раптом через тріщину в стіні своєї темниці споглядає сяйво сонця і весь світ, залитий його світлом. Така людина прийшла б у захоплення і була б немовби «поза собою».

І ось, поступово, її чуття почали б звикати до сонячного світла, пристосовуючись до нового, досі незнаного досвіду. Так само і душа, що поступає в духовному житті, більше не пізнає захоплення, але має постійний досвід Божественної реальності, у якій вона живе.

Містичний досвід, нерозривно пов’язаний із шляхом єднання з Богом, може бути досягнутий виключно у молитві та через молитву. У найзагальнішому розумінні, всяке предстояние людини перед Лицем Божим є молитвою. Але необхідно, щоби це предстояние стало свідомим і постійним станом; молитва має стати безперервною, безупинною, подібно до дихання, до биття серця.

Це вимагає особливого мистецтва, особливих молитовних прийомів, цілої духовної науки, якій себе цілковито посвячують монахи. Метод внутрішньої, або умної молитви, знаний під назвою «ісихазм», належить до аскетичного вчення Східної Церкви і безсумнівно сягає глибокої давнини. Передаючись від учителя до учня усно — через приклад, духовне керівництво, — ця наука умної молитви вперше була письмово викладена на початку XI століття у творі, приписуваному святому Симеонові Новому Богослову.

Згодом вона стала предметом спеціальних творів ченця Никифора (XIII ст.), а особливо святого Григорія Синаїта, який на початку XIV століття відновив практику внутрішньої молитви на Афоні. Про те ж аскетичне вчення, хоча й у менш чіткій формі, згадують святий Іоанн Лествичник (VII ст.), святий Ісихій Синайський (VIII ст.) та інші вчителі духовного життя християнського Сходу.

На Заході ісихазм відомий головно завдяки працям отців Жюжі та Хаушерра — авторів високоерудованих, проте, на жаль, одержимих дивним прагненням дискредитувати предмет свого дослідження. Зосереджуючись головно на зовнішніх техніках духовної молитви, ці сучасні критики намагаються у своїх писаннях висміяти практичну сторону чужої їм духовної традиції.

Вони зображують ісихастів як невігласів, котрі нібито грубо-матеріалістично уявляють, що душа перебуває в пупі людини, а дихання містить у собі Духа Божого; мовляв, щоб досягти стану екстазу, достатньо лише затримати дихання й спрямувати погляд у свій пуп, безнастанно повторюючи одні й ті самі слова — начебто це лише механічна процедура, що викликає певний стан духу.

Та в дійсності умна молитва, про яку свідчить східна аскетична традиція, не має нічого спільного з подібною карикатурою. Вона справді включає й тілесну складову: певні прийоми, що стосуються регулювання дихання, положення тіла під час молитви, її ритму — але ці зовнішні правила мають одну-єдину мету: сприяти зосередженню розуму.

Вся увага повинна бути спрямована на слова короткої молитви: «Господи Іісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене, грішного». Ця молитва, повторювана безнастанно, з кожним подихом, стає для монаха ніби другою природою. Вона аж ніяк не механізує внутрішнє життя, а, навпаки, визволяє його і спрямовує до споглядання, постійно очищаючи серце силою пресвятого Імені Іісусового від усякої гріховної скверни, від кожної думки чи образу, що надходять ззовні.

Єпископ Феофан, духовний наставник і великий аскетичний письменник минулого століття, так говорить про мету духовної молитви: «Чого шукають молитвою Іісусовою? — Того, щоб у серці запалав вогонь благодаті... Треба знати, що коли Божа іскра впаде в серце, молитва Іісусова роздмухує її у полум’я; сама ж вона не дає цієї іскри, а тільки допомагає її прийняттю, збираючи думки воєдино й даючи душі змогу стояти перед Господом і ходити у Його присутності. Головне — стояння і хоження перед Богом із воланням до Нього з серця... Так нехай чинять і всі, хто шукає благодатного вогню, а про слова й положення тіла нехай не дбають. Бог дивиться на серце».

Таким чином, бачимо, що властива Православному Сходу практика духовної молитви, всупереч хибним уявленням, полягає в тому, щоб дозволити серцю запалитися благодаттю, постійно зберігаючи його в чистоті.

Анітрохи не прагнучи до екстазу чи стану захоплення, розум повинен остерігатися того, щоб у молитві уявляти Божеству будь-який зовнішній образ. «Бажаючи узріти лице Отця, Який на небесах (Мф. 18:10), — говорить преподобний Ніл Синайський, — ніколи не прагни й не шукай у час молитви бачити якийсь лик або зображення. Не прагни чуттєво бачити ані ангелів, ані сили, ані Христа, щоб не зійти з розуму, прийнявши вовка за пастиря і поклонившись ворогам-демонам. Початком прелесті розуму є марнославство, яке, коли ним керується розум, спонукає намагатися зобразити Божество у якомусь вигляді чи образі».

Навпаки, звільняючись від усякого уявлення про Бога, «розум, за словами святого Марка Подвижника, пізнає в собі відбиток богобачного образу і прозирає мисленну та невимовну доброту Владичного подобенства».

Діадох Фотікійський бачить цей образ в Імені Іісусовім, запечатленому в серці через безнастанне пригадування, через постійну молитву: «Це славне і так бажане Ім’я, — говорить він, — перебуваючи довгий час у полум’ї серця, затримане пам’яттю, народжує в нас звичку любити Бога досконало і безперешкодно. Це є та дорогоцінна перлина, яку можна придбати, продавши все, що маєш, щоби в цьому набутті знайти радість невимовну й безупинну».

Плід молитви — це Божественна любов, яка є не що інше, як благодать, здобута нашим внутрішньою людиною. Бо любов, говорить святий Діадох, — не лише рух душі, але також нетварний дар, «Божественна сила, яка невпинно запалює душу і з'єднує її з Богом через діяння Святого Духа».

Любов — це дар не від світу цього, бо це є саме Ім’я Боже. Тому святий Іоанн Лествичник говорить, що вона — невимовна: «Слово про любов відоме ангелам, але й тим — за мірою їхнього просвітлення». «Ти уразила душу мою, і не може витримати серце моє полум’я Твоє. Тож, оспівуючи Тебе, іду...»

«О, свята любов! — вигукує преподобний Симеон Новий Богослов. — Коли б нам отримати відпущення ради тебе і сподобитися скуштувати благ Владики нашого, солодощів яких без тебе ніхто не може досвідчити... Але хто пізнав тебе, або кого ти пізнала, про того немає сумніву — його успіх істинний. Бо ти — завершення Закону, ти — та, що охоплює мене, зігріває мене і запалює моє серце до безмежної любові до Бога і до братів моїх. Ти — наставниця пророків, супутниця апостолів, сила мучеників, натхнення отців і вчителів, досконалість усіх святих і саме моє приготування до цього служіння».

Як було сказано вище, східне богослов’я завжди проводить розрізнення між даром і Тим, Хто його подає; між нетварною благодаттю і Особою Святого Духа, Який її нам повідомляє. Ми також зазначали, що Третя Особа Пресвятої Трійці ніколи не розглядається як взаємна любов Отця і Сина, як nexus amoris, що єднає Першу і Другу Особи.

Це є очевидним, бо вчення Східної Церкви визнає в Отці єдине іпостасне джерело Святого Духа. Тому ім’я «любов», яке східні містики приписують Святому Духові, не свідчить про характер Його Іпостасі чи Його тринітарне співвідношення, але завжди вказує на Нього як на Подателя любові, як на Джерело любові в нас, як на силу Того, Хто робить нас причасниками цього найвищого звершення — єдиної природи Пресвятої Трійці.

Бо любов, говорить святий Григорій Ниський, — це «саме життя Божественної природи».

Вчення Петра Ломбардського про те, що «ми любимо Бога Божою любов’ю», тобто Святим Духом, Який для західних богословів є взаємною любов’ю Отця і Сина, є неприйнятним для богослов’я Східної Церкви, що визнає: любов належить спільній природі Пресвятої Трійці, від якої Святий Дух відрізняється як Особа. Проте і вчення томістів, що в корені протилежне вченню Magister Sententiarum, також не може бути прийнятим у містичному богослов’ї Сходу.

Справді, сила любові, що повідомляється душі Святим Духом, хоча й відрізняється від Самої Божественної Іпостасі Духа, не є тварним ефектом, випадковою якістю, існування якої залежить від нашої тварної природи. Це — нетварний дар, Божественна й обожуюча енергія, у якій ми насправді стаємо причасниками природи Пресвятої Трійці, стаючи «причасниками Божого єства». «Любов від Бога», — говорить апостол Іоанн Богослов (1Ін. 4:7). Але ця любов — дар Божий — передбачає, за словом святого Василія Великого, певне передрозположення, властиве тварній природі: зерно або силу, що спонукає людину до любові, яка покликана досягти свого звершення у самій любові.

Любов є дар Божественний, що вдосконалює людську природу доти, доки вона, за словом святого Максима Ісповідника, «не проявиться в єдності й тотожності з Божественною природою через благодать». Любов до ближнього — ознака набуття істинної любові до Бога. Як говорить святий Ісаак Сирин: «Ознака тих, хто досягнув досконалості, така: якщо й десять разів на день будуть віддані на спалення заради любові до людей, і тим не задовольняються».

«Знаю й я такого (чоловіка), — говорить святий Симеон Новий Богослов, — який так сильно бажав спасіння братів своїх, що багато разів з гарячими сльозами благав Бога, щоб або вони всі були спасенні, або й він разом з ними відданий був мукам… Бо так духовно з’єднався з ними, що й до Царства Небесного не бажав увійти, якби довелося розлучитися з ними».

У любові до Бога кожна людська особистість знаходить своє звершення; однак людина не може досягти цієї досконалості без того, щоб не звершилось єднання людської природи. Отже, любов до Бога нерозривно пов’язана з любов’ю до ближнього. Ця досконала любов уподібнює людину до Христа, бо вона з’єднує свою тварну природу з усім людством і поєднує у власній особистості тварне й нетварне — людське єство і обожуюючу благодать.

З'єднані з Богом обранці Божі досягають стану досконалої людини, «у міру повного віку Христового», за словом апостола Павла (Еф. 4:13). Проте, якщо це уподібнення Христу є вічним покликанням, до якого може прийти людина, то шлях, що веде до цього стану, як ми вже бачили, — не є шлях наслідування Христа.

Справді, шлях Христа — Божественної Особи — був шляхом сходження до тварного, прийняттям нашої природи; натомість шлях тварних осіб має бути шляхом піднесення, сходження до Божественної природи, шляхом єднання з нетварною благодаттю, що передається через Святого Духа.

Містика наслідування Христа, поширена на Заході, є чужою духовному життю Східної Церкви, яка зазвичай визначає себе як життя у Христі. Це життя в єдності Тіла Христового дарує людським особистостям необхідні умови для здобуття благодаті Святого Духа — тобто для їхньої участі в самій Житті Пресвятої Трійці, участі в найвищому звершенні, яким є любов.

Любов є невід’ємною від пізнання — від гносису. Вона є ознакою особистісної свідомості, без якої шлях до єднання з Богом був би сліпим і безцільним, був би, за словом святого Макарія Єгипетського, «примарним подвижництвом». Аскетичне життя «поза пізнанням» не має жодної вартості, — говорить святий авва Дорофей. Лише завжди свідоме духовне життя, життя в безперервному спілкуванні з Богом, може преображати нашу природу, уподібнюючи її природі Божественній, приєднуючи її до нетварного світла благодаті, за образом людської природи Христа, Який на Фаворі явився учням, одягнений у нетварну славу.

«Гносис», особисте пізнання, зростає тією мірою, якою змінюється наша природа, входячи в глибше єднання з обожуючою благодаттю. У досконалій особистості вже не залишається місця для «несвідомого», інстинктивного, мимовільного; усе пронизане Божественним світлом, яке стало надбанням людської особистості, її властивістю — за даром Святого Духа. Бо «праведники засяють, як сонце», у Царстві Отця їхнього (Мф. 13:43).

Усі умови, необхідні для досягнення цієї вищої мети, дані християнам у Церкві. Але з’єднання з Богом не є плодом якогось органічного чи несвідомого процесу; воно звершується у людських особистостях через діяння Святого Духа і нашу свободу.

Коли преподобного Серафима Саровського спитали, чи не мають сучасні християни якогось браку, що перешкоджає їм приносити ті ж плоди святості, які були рясними раніше, преподобний відповів, що їм бракує лише одного — власної рішучості.

Розділ XI. Божественне Світло

Єднання з Богом — це таїнство, що звершується в людських особистостях.

Людина на своєму шляху до єднання з Богом ніколи не втрачає особистісного виміру, хоча й відрікається від власної волі, від природних схильностей. Лише через вільне зречення всього, що властиве їй за природою, людська особистість цілковито відкривається для благодаті. Те, що здійснюється без свободи, без свідомості, не має особистої цінності. Позбавлення й страждання не можуть бути шляхом до єднання, якщо не приймаються добровільно. Досконала особистість у всіх своїх діях є цілковито свідомою: вона вільна від будь-якого примусу, від будь-якої природної необхідності. Чим далі особистість просувається шляхом з’єднання з Богом, тим більше зростає її свідомість.

Ця свідомість у духовному житті називається у східних аскетичних авторів — пізнанням (γνῶσις). Вона цілковито розкривається на вищих щаблях містичного шляху як досконале пізнання Пресвятої Трійці. Саме тому Євагрій Понтійський ототожнює Царство Боже з пізнанням Пресвятої Трійці — зі свідомістю єднання. Навпаки, незнання в своєму крайньому вияві є не чим іншим, як адом — граничним падінням людської особистості.

Духовне життя — зростання людської особистості в благодаті — завжди є свідомим, тоді як несвідомість є ознакою гріха, «сном душі». Отже, слід бути постійно бадьорим, чинити як «діти світла» (Еф. 5:8), слухаючи заклик апостола Павла: «Прокинься, ти, що спиш, і воскресни з мертвих, і освітить тебе Христос» (Еф. 5:14).

Святе Писання рясніє висловами, що стосуються світла, Божественного осяяння, Бога, Який називається Світлом. Для містичного богослов’я Східної Церкви це не просто метафори чи риторичні звороти, а слова, що виражають справжній аспект Божества. Якщо Бога називають Світлом, то тому, що Він не є чужим для нашого досвіду.

«Гносис» — пізнання Божественного на його вищому щаблі — є досвідчуване сприйняття нетварного світла, і це сприйняття саме по собі є світло: «У світлі Твоєму побачимо світло» (Пс. 35:10). Це те, що сприймається у містичному досвіді, і те, через що сприймається — перебуваючи в цьому досвіді.

Для святого Симеона Нового Богослова досвідчуване сприйняття світла — те саме, що свідома духовна реальність або гносис, — є явною присутністю благодаті, здобутої людською особистістю:
«Ми не про те свідчимо, чого не знаємо, але свідчимо про те, що пізнали. Світло вже у темряві світить, і в ночі, і вдень, і в серцях наших, і в умі нашому, і сяє на нас невечірньо, незмінно, без приховування — воно промовляє, діє, живе і оживляє, і робить світлом тих, кого осяює. Бог є світло, і ті, що сподобилися Його бачити, бачать Його як світло; і ті, що Його прийняли — прийняли як світло. Бо світло слави Його йде перед обличчям Його, і без світла Він не може Себе явити. Ті, що не бачили світла Його, не бачили і Його, бо Бог є світло; і ті, що не прийняли світла Його, ще не прийняли благодаті, бо ті, хто приймає благодать, приймають світло Боже і самого Бога. Але ті, що ще не сподобилися прийняти чи скуштувати цього, — ще всі знаходяться під ярмом Закону, ще перебувають під тінню й образами, ще є дітьми рабині. Хай це будуть царі, хай патріархи, архієреї чи ієреї, начальствуючі чи підлеглі, миряни чи монахи — усі вони ще сидять у темряві й ходять у ній, — і не хочуть щиро покаятися. Покаяння є дверима, що виводять людину з темряви у світло. Тому той, хто ще не увійшов у світло, очевидно, ще не пройшов як належить через двері покаяння. Хто чинить гріх — раб є гріха і ненавидить світло, щоб не виявилися діла його».

Життя в гріху іноді буває навмисно несвідомим — ми самі заплющуємо очі, щоби не бачити Бога. Життя ж у благодаті — це безперервне поглиблення свідомості, досвідчене зростання в Божественному світлі.

Богословські суперечки про природу Фаворського світла, що виникли в середині XIV століття між захисниками догматичного вчення Православної Церкви та східними прихильниками Фоми Аквінського, стосувалися, по суті, релігійної проблеми першорядної ваги. Тут ішлося про дійсність містичного досвіду, про можливість свідомого спілкування з Богом, про нетварну чи тварну природу благодаті. Зачіпалися питання про остаточне покликання людини, про її блаженство та обоження.

Це був спір між містичним богослов’ям і релігійною філософією, або, точніше, між богослов’ям, яке ґрунтується на досвіді, і тим, яке оперує абстрактними поняттями й відмовляється допустити те, що для нього виглядає абсурдним, — «безумством». Бог Одкровення і духовного досвіду як би протиставлявся Богові філософів, і ще раз Божественне безумство перемогло мудрість людську.

Зіткнувшись із необхідністю визначити свою позицію, сформулювати уявлення про речі, що перевершують будь-яке філософське умоглядство, філософи врешті-решт були змушені висловити судження, яке, зі свого боку, здалося безумством для вчення Східної Церкви: вони мали твердити тварність природи обожуючої благодаті.

Ми не будемо повертатися до цього питання, яке вже було розглянуте у розділі IV, де йшлося про розрізнення між Божою сутністю й енергіями. Підходячи до завершення нашого нарису, маємо розглянути Божественні енергії в іншому аспекті — в аспекті нетварного світла, у якому Бог являє Себе й передається тим, що входять у єднання з Ним.

Цей світло або осяяння можна визначити як видимий вияв Божества, Божественних енергій або благодаті, в якій пізнається Бог. Це світло не належить до порядку інтелектуального, як іноді буває з осяянням розуму, коли його розуміють алегорично або абстрактно. Це також не є реальністю чуттєвого порядку.

І все ж це світло наповнює водночас і розум, і почуття, відкриваючись усьому людському єству, а не лише якійсь окремій його здібності. Божественне світло, як воно дається у містичному досвіді, перевищує і відчуття, і розум. Воно нематеріальне і не має нічого тілесного у собі.

Тому святий Симеон Новий Богослов у своїх духовних віршах називає його «вогнем невидимим», хоч і стверджує його видимість: — Воістину дуже Божественний, — Несотворений і невидимий, — Безначальний і нематеріальний... Але це не є і світло розумове.

Так званий «Агіоритський томос» — апологія, складена афонськими монахами в період богословських диспутів про Фаворське світло — розрізняє світло чуттєве, світло розумове та світло нетварне, яке перевищує обидва перші.

«Інше світло, — говорять афонські отці, — властиво сприймати розумові, інше — почуттям: чуттєвим світлом осягаються речі чуттєві, а світлом розуму — знання, укладене в думках. Отже, зору й розуму не властиво сприймати одне й те саме світло, але кожен діє згідно зі своєю природою і в її межах. Та коли гідні приймають духовну і надприродну благодать і силу, вони і чуттями, і розумом бачать те, що перевищує кожне почуття і кожний розум... як це відомо лише Богові та тим, що досліджують такі дії».

Більшість святих отців, які говорили про Преображення, стверджують нетварну й Божественну природу світла, що явився апостолам. Святий Григорій Богослов, святий Кирило Олександрійський, святий Максим Ісповідник, святий Андрій Критський, святий Іоанн Дамаскин, святий Симеон Новий Богослов, святий Євфимій Зігабен висловлюються саме в цьому сенсі, і не слід тлумачити їхні слова як метафоричні звороти.

Святий Григорій Палама розвиває це вчення у зв’язку з питанням про містичний досвід. Світло, яке апостоли бачили на Фаворі, є властивістю Божества за природою. Вічне, нескінченне, таке, що існує поза часом і простором, воно являлося в Старому Завіті як слава Божа: явлення грізне й нестерпне для творіння, оскільки воно було зовнішнім, чужим людській природі до пришестя Христа і поза Церквою.

Ось чому, за словом святого Симеона Нового Богослова, апостол Павло по дорозі до Дамаска був осліплений і повергнутий на землю явленням Божественного світла, бо ще не мав віри в Христа.

Навпаки, Марія Магдалина, за свідченням святого Григорія Паламы, змогла бачити світло воскресіння, яке наповнювало гроб Господній і робило видимим, незважаючи на нічну темряву, все, що там знаходилось, ще до того, як «чуттєвий день» осяяв землю; саме це світло дало її очам силу бачити ангелів і розмовляти з ними.

У момент Воплочення Божественне світло, якщо можна так висловитися, зосередилося у Христі Боголюдині, в Якому тілесно перебувала повнота Божества. Це означає, що людська природа Христа була обожена через іпостасне єднання з Божественною природою, що Христос протягом усього Свого земного життя завжди був осяяний Божественним світлом, яке залишалося невидимим для більшості людей.

Преображення Господнє не було явищем, обмеженим часом і простором; для Христа в цю мить не сталося жодної зміни — навіть у Його людській природі. Натомість зміна відбулася у свідомості апостолів, які на короткий час отримали здатність бачити Свого Вчителя таким, яким Він завжди був — сяючим у превічному світлі Своєї Божественної слави.

Це було для апостолів виходом з історії, сприйняттям вічних реальностей. Святий Григорій Палама говорить у своїй бесіді на Преображення:
«Світло Преображення Господнього не мало початку і не закінчувалось; воно залишалося непідвладним часові й простору і недосяжним для зовнішніх чуттів, хоча й було споглядане тілесними очима... Через особливе претворення своїх чуттів учні Господні перейшли від плоті до Духа».

Щоб бачити Божественне світло тілесними очима, як бачили його учні на Фаворі, потрібно бути причасником цього світла, потрібно бути зміненим ним у більшій або меншій мірі. Отже, містичний досвід передбачає зміну нашої природи під дією благодаті. Святий Григорій Палама ясно говорить про це: «...людина, яка одержала у благий жереб Божественні енергії, сама є немовби світлом, і зі світлом перебуває, і разом зі світлом свідомо споглядає те, що без такої благодаті приховано для всіх, піднявшись не тільки над тілесними чуттями, але й над усім, що нам відоме... бо ті, що очищені серцем, бачать Бога, Який, будучи Світлом, оселяється і відкриває Себе тим, хто Його любить і ким Він Сам є улюблений...»

Тіло не повинно бути перешкодою для містичного досвіду. Маніхейське зневажання тілесної природи є чужим православному подвижництву: «Ми не надаємо назву "людина" лише душі чи лише тілу окремо, але обом разом, бо вся людина була створена за образом Божим», — говорить святий Григорій Палама. Тіло, за висловом апостола Павла, має стати тілом духовним. Наша остаточна мета — не лише споглядання Бога умом; якби це було так, не було б потреби у воскресінні мертвих. Ті, хто сподобиться блаженства в повноті своєї тварної природи, узрять Бога обличчям до обличчя. Ось чому «Томос» передбачає вже тут, на землі, в очищеній тілесній природі, певні «духовні передумови»: «Якщо тіло має разом із душею брати участь у невимовних благах майбутнього віку, безсумнівно, що воно має брати в них участь, по мірі можливого, вже тепер... Бо й тіло теж має досвід Божественних речей, коли пристрасні сили душі виявляються не умертвленими, а преображеними й освяченими».

Будучи світлом, що являє Божество, благодать не може не бути сприйнятою нами. Ми не можемо не відчувати Бога, якщо наша природа перебуває у стані духовного здоров’я. Внутрішня безчуттєвість є ненормальним станом. Потрібно навчитися розпізнавати стани своєї душі, а також судити про явища містичного життя. Тому преподобний Серафим Саровський починає свої духовні настанови такими словами:
«Бог є вогонь, що зігріває і розпалює серця та нутрощі. Ітак, якщо ми відчуваємо в серцях своїх холод, що від диявола, бо диявол холодний, то прикличмо Господа, і Він, прийшовши, зігріє наше серце досконалою любов’ю не лише до Нього, але й до ближнього. І від лиця тепла буде вигнаний холод ненависника добра».

Благодать дає знати про себе як радість, мир, внутрішнє тепло, світло. Стани духовної сухості — «містичної ночі» — мають у духовному житті Східної Церкви інший сенс, ніж у духовності Заходу. Людина, яка щораз глибше входить у тісне спілкування з Богом, не може залишатися поза світлом. Якщо ж вона опиняється у мороці, то це або через те, що її природа затемнена якимось гріхом, або ж Бог випробовує її, щоби ще більше посилити її ревність.

Ці стани можна подолати через послух і смирення, на які Бог відповідає тим, що знову являє Себе в душі, передаючи Світло людському єству, яке на якийсь час було Ним залишене. Духовна сухість — це хворобливий стан, який не може бути тривалим; вона ніколи не розглядалася отцями Східної Церкви як якийсь необхідний і нормальний етап на шляху до єднання з Богом.

На цьому шляху подібний стан трапляється надзвичайно часто, але він завжди є небезпечним, оскільки має велику спорідненість із печаллю або зневірою, з охолодженням серця, що породжує нечутливість. Це — випробування, яке ставить людину на межу духовної смерті. Адже сходження до святості, боротьба за Божественне світло — небезпечна справа. Ті, хто шукає світла, хто шукає свідомого життя в Бозі, зазнають великої духовної небезпеки, але Бог не дає їм заблукати у темряві.

«Я часто бачив світло, — говорить святий Симеон Новий Богослов, — і іноді воно являлося всередині мене, коли душа моя перебувала в мирі й тиші, а іноді з’являлося воно мені здалеку, або навіть зовсім ховалося. І коли воно ховалося, це спричиняло мені надмірну скорботу, бо тоді мені здавалося, що воно, напевно, вже більше не бажає мені являтись. Але коли я починав проливати сльози й виявляти повне відчуження від усього, і всяке послух та смирення, тоді воно знову являлося, як сонце, що розганяє густу хмару і поступово виявляє радісне світло…

Так, нарешті, Ти, невимовний, невидимий, недосяжний, повсякчасно рухомий, всюди, завжди й у всьому присутній і все наповнюючий, видимий і прихований у кожну мить… і вдень, і вночі, віддаляєшся й приходиш — Ти поступово прогнав темряву, що була в мені, розсіяв хмару, яка мене вкривала, очистив зіницю очей мого розуму, відкрив слух моєї душі… Зробивши мене таким, Ти очистив від усякої хмари моє небо, тобто душу мою очищену, в яку, входячи невидимо, я не знаю як і звідки, Ти, всюдисущий, раптово знаходишся в ній і являєшся як інше сонце. О, невимовне Твоє зішестя…»

Ці слова показують нам, що сухість душі — це явище минуще, яке не може стати постійним станом. І справді, героїчна боротьба, яку ми бачимо у великих святих західного християнства, охоплених скорботою від трагічного розлучення з Богом — так звана «містична ніч», як шлях, як духовна необхідність — є незнайомою для подвижників Східної Церкви.

Два Передання розійшлися в одному таємничому пункті вчення, що стосується Святого Духа — джерела святості. Два різних догматичних погляди відповідають двом досвідам, двом шляхам до святості, цілком відмінним один від одного. Шляхи, що ведуть до неї, різняться для Сходу і Заходу після розділення Церков.

Одні свідчать про свою вірність Христу в самотності й залишеності Гефсиманської ночі; інші ж — здобули впевненість у своєму єднанні з Богом у світлі Преображення.

Одне місце з бесіди преподобного Серафима Саровського з Миколою Олександровичем Мотовиловим розкриває нам краще за будь-які богословські трактати, в чому полягає ця впевненість, це пізнання (гносис) єднання з Богом. Під час цієї бесіди, що відбувалася зимового ранку на узліссі, учень преподобного Серафима говорить своєму наставникові:

«Все ж таки я не розумію, чому можу бути твердо впевнений, що я в Дусі Божому? Як мені самому в собі розпізнати справжнє Його явлення?»

Батюшка отець Серафим відповів: «Я вже сказав вам, що це дуже просто, і докладно розповів вам, як люди перебувають у Дусі Божому і як слід розуміти Його явлення в нас... Що ж вам, батюшка, іще потрібно?»

«Потрібно, — сказав я, — щоб я це добре зрозумів».

Тоді отець Серафим міцно взяв мене за плечі й сказав:

«Ми обоє зараз, батюшка, в Дусі Божому з тобою; чого ж ви опустили очі, чому не дивитесь на мене?»

Я відповів: «Не можу, батюшка, дивитися, бо з очей ваших блискавки сиплються. Обличчя ваше стало світліше за сонце, і в мене очі болять від яскравості».

Отець Серафим сказав: «Не бійтеся, ваше Боголюбіє, і ви тепер такі ж світлі стали, як і я сам. Ви самі тепер у повноті Духа Божого, інакше ви не могли б і бачити мене таким». І, нахиливши до мене голову, тихенько прошепотів на вухо: «Дякуйте ж Господу Богові за Його невимовну милість до вас! Ви бачили, що я навіть не перехрестився, а тільки в серці своєму подумки помолився Господу Богові й сказав у собі: “Господи, сподоби його ясно й тілесними очима побачити це зішестя Святого Твого Духа, яким Ти сподобляєш Своїх рабів, коли благоволиш являтися їм у сяйві слави Твоєї”, — і ось, батюшка, Господь і виконав одразу ж смиренне прохання убогого Серафима... Як же нам не дякувати Йому за цей невимовний дар нам обом? Таке, батюшка, не завжди навіть великим пустельникам являє Господь, це вже благодать Божа зволила втішити ваше сокрушене серце, як мати своє улюблене дитя — за заступництвом Самої Матері Божої. Чого ж, батюшка, не дивитесь мені в очі? Дивіться просто, не бійтеся: Господь з нами!»

Я поглянув після цих слів на обличчя його, і охопив мене ще більший благоговійний жах. Уявіть собі: в самій середині сонця, у найяскравішому сяйві його полуденних променів — обличчя людини, що розмовляє з вами. Ви бачите рух його уст, зміну виразу його очей, чуєте його голос, відчуваєте, що хтось тримає вас руками за плечі, але не бачите ні самих цих рук, ні себе, ні його постаті — тільки одне світло, сліпуче, що простягається далеко, на кілька сажнів навкруги, й осяює яскравим блиском і снігову пелену, що покриває галявину, і сніжну крупу, що осипає і мене, і великого старця…

«Що ж ви тепер відчуваєте?» — запитав мене отець Серафим.

Я сказав: «Незвичайно добре».

«Та як же саме добре?» — запитав він. — «Що саме ви відчуваєте?»

Я відповів: «Відчуваю такий спокій і мир у душі моїй, що ніяким словом того висловити не можу».

«Це, ваше Боголюбіє, той мир, — сказав отець Серафим, — про який Господь сказав учням Своїм: “Мир Мій даю вам, не так, як світ дає, Я даю вам”. Цей “мир”, за словом апостольським, “перевищує всяке розуміння”. Що ж ще ви відчуваєте?» — спитав мене отець Серафим.

Я сказав: «Незвичайну радість в усьому моєму серці».

І батюшка, отець Серафим, продовжив:

«Коли Дух Божий сходить на людину і осіняє її повнотою Свого наиття, тоді душа людини наповнюється невимовною радістю; бо Дух Божий приносить радість усюди, до чого б Він не доторкнувся. Передвістя цієї радості даються нам уже тепер, і якщо вже від них так солодко, добре й весело в душах наших, то що сказати про ту радість, яка уготована там, на небесах, тим, що плачуть тут, на землі? Ось і ви, батюшка, досить наплакалися у житті вашому земному, і подивіться — якою радістю утішає вас Господь ще в цьому житті! Тепер за нами, батюшка, справа — прикладаючи працю до праці, сходити нам від сили в силу і досягнути міри повного зросту Христового. Ось тоді-то теперішня наша радість, яка являється нам у малій мірі й ніби короткою хвилею, явиться у всій повноті своїй, і ніхто вже не зможе відібрати її від нас, наповнених невимовними наднебесними насолодами».

Оця розповідь про один досвід містить у своїй простоті все вчення східних отців про «гносис» — пізнання благодаті, що досягає своєї найвищої ступені у видінні Божественного світла. Це світло наповнює людську особистість, яка досягла єднання з Богом. Це вже не екстаз, не минуще стан, яке захоплює, відриває людське єство від його звичного досвіду, але свідоме життя у світлі, у безперервному спілкуванні з Богом.

Справді, ми раніше вже наводили те місце зі святого Симеона Нового Богослова, де говориться, що екстатичні стани особливо властиві тим, чия природа ще не змінилася і хто ще не влаштував свого життя в Богові. Преображення тварної природи, що вже починається у земному житті, є обітницею нового неба і нової землі, входженням творіння у вічне життя ще до смерті і воскресіння.

Небагато хто, навіть серед найвеличніших святих, досягає цього стану в земному житті. Приклад преподобного Серафима тим більше вражаючий, що він відроджує, у досить близьку до нас епоху, святість отців пустельників перших століть християнства, яка здається майже неймовірною для нашої віри, розсудливої й прохолодної, для нашого розуму, внаслідок гріхопадіння ставшого «кантіанським».

Ми завжди готові віднести до сфери ноуменального, до сфери «об’єктів віри», все, що не вкладається в закони або, радше, звички нашої занепалої природи. Захист філософським шляхом автономії нашої обмеженої природи, якій недоступне досвідне пізнання благодаті, є свідомим підтвердженням нашої несвідомості, відверненням від пізнання Бога, відверненням від світла, протидією Святому Духу, Який відкриває в людях повне свідоме спілкування з Богом.

У тій самій духовній бесіді, яку ми навели вище, преподобний Серафим говорить допитливому:

«Ми нині, через нашу майже всезагальну холодність до святої віри в Господа нашого Іісуса Христа і через нашу неуважність до дій Його Божественного щодо нас промислу, дійшли до того, що майже не розуміємо слів Святого Письма. Дехто каже: це місце незрозуміле, бо хіба ж апостоли могли так явно відчувати в собі Духа Святого? Чи не містить це, буцімто, якоїсь помилки? Але помилки... не було й немає жодної... Усе це сталося через те, що, поступово віддаляючись від простоти християнського знання, ми під приводом просвіти зайшли в таку темряву невідання, що нам здається незрозумілим те, що давні християни розуміли настільки ясно, що в самих звичайних розмовах поняття про явлення Бога серед людей нікому з тих, хто розмовляв, не здавалося дивним».

Щоб передати досвід, якого сам не мав, треба мовчати. Або говорити так, як говорили святі — парадоксально, образно, з великою обережністю і з внутрішнім страхом. Саме це бачимо в словах святого Симеона Нового Богослова, Ісаака Сиріна, Григорія Палами. Вони не намагаються дати точні визначення — лише вказують на досвід, що перевершує слова.

Апофатичне богослов’я не є запереченням, а мовчазним поклонінням. І коли мова йде про досвід єднання з Богом, про «світло Трійці», що освітлює людину, — це вже не просто богослов’я, а сама таємниця спасіння в дії. Те, що пережили окремі святі, є образом того, що призначене всім, але за умови глибокого очищення серця.

Як дати зрозуміти цей досвід тим, хто його не мав? — Тільки через життя в Церкві: у молитві, у покаянні, у Причасті, в довготерпінні і любові. Бо це досвід не розуму, а серця, що стало храмом Святого Духа.

Світло не треба доводити — його потрібно бачити. І тому ті, хто не мав досвіду «світла», повинні спочатку увійти в темряву віри, покірно йдучи шляхом заповідей. І тоді, коли настане час, відкриється їм і «просте ведення», як у святих. Не через поняття, а через преображення.

Те, що святий Симеон Новий Богослов намагається висловити суперечливими виразами, дозволяє нам передбачити те, що ще залишається прихованим від нашої непросвітленої свідомості:

«Коли ж приходимо ми до досконалої доброчесності, тоді Він уже не приходить, як раніше, безобразним і безвидним, але приходить у якомусь образі, хоча й у образі Божому; бо Бог не являється у якомусь окресленні чи відбитку, але являється як простий, створюваний світлом безобразним, непостижимим і невимовним. Більше цього я не можу нічого сказати. Однак являє Він Себе явно, пізнається дуже добре, видно Його чисто — Невидимого, говорить і чутний — невидимо, спілкується за природою Бог з тими, що народжені від Нього богами за благодаттю, як спілкуються один з одним, лицем до лиця. Любить Своїх синів як Отець, і люблений буває ними надмірно, і є для них дивним якимось видінням і страшним слуханням, про які не можуть вони говорити як належить, але й мовчати знову не можуть.

Дух Святий є в них усе те, що, як чуємо, в Божественному Писанні сказано про Царство Небесне, — саме: перлина, зерно гірчичне, закваска, вода, вогонь, хліб, питво життя, ложа, чертог весільний, Жених, Друг, Брат і Отець.

І що ще багато мені говорити про невимовне? Бо те, чого око не бачило, про що вухо не чуло і що на серце людині не спадало, — як може це виміряти язик, і як можна сказати словом? Воістину, це неможливо. Хоча ми й здобули все це й маємо в собі від Бога, Який дав нам те, але ніяк не можемо ні розумом того виміряти, ні словом висловити».

На думку захисників нетварного світла, цей досвід речей майбутнього віку не може бути визначений догматично. Так, у Старому Завіті, поряд із догматами і приписами Закону, мали місце пророчі прозріння того, що згодом розкрилося і стало догматом у Церкві. Так само і в євангельську епоху, в якій ми нині живемо, поряд із догматами, або, точніше сказати, у самих догматах, перед нами з’являється сокровенна глибина, тайна, яка відноситься до майбутнього віку, до Царства Божого.

Можна також сказати, що Старий Завіт жив вірою і прагнув надії; що євангельський вік живе надією і прямує до любові; що любов — це тайна, яка відкриється і повністю здійсниться лише у віці майбутньому. Бо для того, хто стяжав любов, «тьма минає, і справжнє світло вже світить», як говорить про це святий Іоан Богослов (1Ін. 2:8).

Божественне світло являється тут, на землі, у часі. Воно відкривається в історії, але саме не є від світу цього, воно — вічне і знаменує вихід із історичного буття. Це — тайна «восьмого дня», тайна істинного пізнання, довершеність гносису, повнота якого не може бути вміщена цим світом до його завершення. Це — початок парусії, другого пришестя у душах святих, початок остаточного одкровення, коли Бог явиться всім у Своїм неприступнім світлі.

Ось чому, за словами святого Симеона Нового Богослова, для тих, «що стали чадами світла і синами майбутнього дня і можуть завжди поводитися благопристойно, як у день, — для них ніколи не настане день Господній, тому що вони завжди з Ним і в Ньому перебувають. Бо день Господній не явиться для тих, що вже осяяні Божественним світлом; але він зненацька відкриється для тих, що перебувають у темряві пристрастей, живуть у світі по-світськи і люблять блага світу цього; для них він явиться раптово, несподівано і видасться їм страшним, як вогонь нестерпний».

Божественне світло стає основою нашої свідомості: у ньому ми пізнаємо Бога і пізнаємо самих себе. Воно проникає в глибини нашого єства, що входить у з’єднання з Богом, і стає для нього Божим судом ще до Страшного Суду. Бо, за словом святого Симеона Нового Богослова, існує два суди: один звершується тут, на землі — це суд, звернений до спасіння; інший — по завершенні світу — є судом на осудження: «У теперішньому житті, коли через покаяння ми добровільно й вільно входимо у Божественне світло, ми опиняємось звинуваченими й осудженими; проте заради Божественної любові й милосердя це звинувачення й цей суд звершуються таємно, у глибинах нашої душі, для нашого очищення і прощення гріхів. Лише Бог і ми самі бачимо тоді приховані глибини наших сердець. Ті, хто зазнає в теперішньому житті подібного суду, можуть не боятися іншого випробування. Для ж тих, хто не бажає ще тут, на землі, увійти у світло, щоби бути звинуваченими й судженими, для тих, хто зненавидів світло, друге пришестя Христове відкриє те світло, яке нині приховане, і виявить усе те, що досі залишалося таємним. Усе, що ми нині приховуємо, не бажаючи у покаянні відкрити глибини нашого серця, тоді відкриється у світлі перед лицем Божим, перед цілим всесвітом, і те, чим ми є насправді, стане явним».

Повна свідомість з’явиться у всіх у Божественному світлі при другому пришесті Христовому. Але це вже не буде свідомість, що вільно відкривається в благодаті, в узгодженості з Божою волею; це буде свідомість, що постане, так би мовити, ззовні, розкриється в особистості поза її волею, світло, яке з’єднується з людськими істотами зовнішньо, тобто, за словом святого Максима Сповідника, «поза благодаттю». Божественна любов стане нестерпною мукою для тих, хто не стяжав її в собі. За словом святого Ісаака Сиріна, «ті, що мучаться в геєні, вражаються бичем любові. І яке гірке й жорстоке це мучення любові! Бо ті, що відчули, що згрішили вони проти любові, терплять муку, вищу за всяке навіююче страх покарання; печаль, що вражає серце за гріх проти любові, страшніша за будь-яку можливу кару. Неприйнятна для будь-кого така думка, ніби грішники в геєні позбавлені Божої любові… Але любов діє своєю силою двояко: вона мучить грішників… і утішає тих, хто виконав свій обов’язок».

Саме воскресіння мертвих стане виявленням внутрішнього стану людських істот, бо крізь тіла просвічуватимуть таємниці душ. У своєму есхатологічному передбаченні святий Макарій Єгипетський так висловлює цю думку: «Той небесний вогонь Божества, який християни вже нині, в цьому віці, приймають у себе, в серце, діючи всередині їхнього серця, коли тіло зруйнується, почне діяти ззовні і знову з’єднає члени, звершить воскресіння зруйнованих членів». Тоді все, що душа зібрала у своїй внутрішній скарбниці, з’явиться назовні, в тілі. Все стане світлом, усе буде пронизане несотвореним світлом. Тіла святих уподібняться преславному тілу Спасителя, яким Він явився апостолам у День Преображення. Бог буде «все у всьому», і благодать Божа, світло Пресвятої Трійці, засяє у безлічі людських іпостасей, у всіх тих, хто стяжав її, і які, немов нові сонця у Царстві Отця, стануть подібними до Сина, преображені Святим Духом, Подателем Світла. «Благодать Його Пресвятого Духа, — говорить преподобний Симеон Новий Богослов, — засяє як Світило над праведниками, і серед них Ти сіяєш, Ти — Сонце неприступне. Тоді всі вони будуть просвічені за мірою їхньої віри та їхніх діл, їхньої надії та любові, за мірою очищення та просвітлення Твоїм Духом, о Боже — безконечний у Своїй благості».

У друге пришестя і остаточне звершення часів уся повнота космосу увійде в повне єднання з Богом. Це єднання здійсниться, або радше — виявиться, по-різному в кожній з людських особистостей, які стяжали благодать Святого Духа в Церкві. Але де проходять межі Церкви по той бік смерті і якою є можливість спасіння для тих, хто не пізнав світла в цьому житті, — це залишається для нас таємницею Божого милосердя, на яке ми не наважуємось покладатися, але яке також не можемо обмежити нашими людськими мірами.

Розділ XII. Висновок. Трапеза Царства

У вступі до нашої книги ми наголошували на внутрішньому й нерозривному зв’язку між богослов’ям і містикою, між догматичним ученням і духовним життям. Ми можемо розглядати духовне життя тільки у світлі догматів, оскільки догмати є його зовнішнім виявленням, єдиними об’єктивними свідченнями досвіду, засвідченого Церквою. Завдяки кафоличності християнського Передання досвід окремих осіб і загальний досвід Церкви є тотожними. А християнське Передання — це не тільки сукупність догматів, священних установлень і обрядів, які зберігає Церква, але передусім те, що виявляється в цих зовнішніх формах; це живе Передання, безперервне одкровення Святого Духа в Церкві — те життя, до якого кожен її член може долучитися мірою своєї спроможності. Бути в Переданні — означає досвідно брати участь у таємницях, які відкриті Церквою. Догматичне Передання — це орієнтири, встановлені Церквою на шляху богопізнання, тоді як містичне Передання є набутий досвід тайн віри; вони не можуть бути відділені одне від одного або протиставлені. Ми не можемо зрозуміти догмату поза досвідом, так само як не можемо мати повноти досвіду поза істинним ученням. Саме тому ми прагнули на цих сторінках представити Передання Східної Церкви як містичне богослов’я — як учення і досвід, що взаємно одне одного зумовлюють.

Ми послідовно розглянули основоположні начала православного богослов’я, ніколи не втрачаючи з поля зору кінцевої мети — нашого з'єднання з Богом. Скероване до цієї мети, завжди свідомо сотеріологічне, це догматичне передання постає перед нами як цілком однорідне, незважаючи на багатство та різноманіття свого досвіду, на розмаїття епох і культур, які воно охоплює. Воно є єдиною духовною родиною, у якій ми легко впізнаємо спорідненість її членів, хоч би як далеко вони не були розділені між собою у часі та просторі.

Свідкуючи про одне й те саме духовне бачення, ми могли звертатися до Діонісія Ареопагіта і святого Григорія Палами, до преподобного Макарія Єгипетського і преподобного Серафима Саровського, до святого Григорія Ниського і митрополита Московського Філарета, до святого Максима Ісповідника і сучасних російських богословів, — і, переходячи від однієї епохи до іншої, ми не відчували зміни «духовного клімату». Адже Церква, в якій людські особистості звершують своє покликання, в якій відбувається їхнє з'єднання з Богом, завжди одна і та ж, попри те, що її «ікономія» щодо зовнішнього світу має змінюватися відповідно до різних епох і різного середовища, в яких Церква звершує свою місію.

Отці та вчителі Церкви, які в різні історичні моменти повинні були захищати й формулювати різні догмати, тим не менше належать до одного і того ж Передання, бо вони — свідки одного і того ж досвіду. Це Передання залишалося спільним для Сходу і Заходу доти, доки Церква ясно свідчила про істини, що стосуються Втілення. Але догмати нібито глибші, нібито таємничіші — ті, що стосуються П’ятидесятниці, вчення про Духа Святого, про благодать, про Церкву, — більше вже не є спільними для Римської Церкви та Церков Східних. Тут постають два відособлених передання, які протистоять одне одному.

І навіть те, що до певного моменту було спільним, ретроспективно набуває різного нахилу, постає тепер в іншому світлі — як духовні реальності різного духовного досвіду. Тепер, наприклад, святитель Василій Великий або блаженний Августин тлумачаться по-різному, залежно від того, чи розглядаються вони у світлі римо-католицького передання, чи у світлі передання православного. Це неминуче, бо визнавати авторитет того чи іншого церковного автора ми можемо лише в дусі того передання, до якого належимо самі.

У нашому огляді ми намагалися підкреслити ті аспекти, що є характерними для передання Православної Церкви, спираючись виключно на свідчення отців Сходу — щоб уникнути будь-якого можливого збентеження чи непорозуміння.

Протягом нашого дослідження містичного богослов’я Східної Церкви ми неодноразово мусили констатувати апофатичну позицію, властиву цьому релігійному способу мислення. Як ми бачили, заперечення, що вказують на Божественну непізнаваність, не виключають пізнання; апофатизм, аж ніяк не будучи обмеженням, спонукає нас перевершувати всі поняття, всяку сферу філософської спекуляції. Це прагнення до щораз повнішої повноти, що перетворює знання – на незнання, концептуальне богослов’я – на споглядання, догмати – на досвід невимовних тайн.

Це також і богослов’я екзистенціальне, що залучає всю людину, ставить її на шлях єднання з Богом, примушує її змінюватися, перетворювати свою природу, щоби досягти справжнього «гносису» – споглядання Пресвятої Трійці. Однак «зміна ума» означає покаяння. Апофатичний шлях східного богослов’я – це покаяння людської особистості перед Лицем Живого Бога. Це – безперервне перетворення людського єства, що прагне до повноти свого розкриття, до з’єднання з Богом, яке звершується Божественною благодаттю і свободою людини.

Але повнота Божества, кінцеве завершення, до якого прямують створені особистості, відкривається в Дусі Святому. Він – Таїнствоводитель на апофатичному шляху, де заперечення вказують на присутність Невимовного, Необмеженного, абсолютної Повноти. Він – передання сокровенне у переданні явному і «проповіданому на дахах». Він – тайна, прихована в ученні Церкви, хоча і надає йому впевненість, внутрішню достовірність, життя, тепло, світло, властиві християнській істині.

Без Нього, Таїнствоводителя, догмати були б абстрактними істинами, обов’язковими приписами, нав’язаними ззовні сліпій вірі, доводами, ворожими розуму, прийнятими з послуху і потім пристосованими до нашого розуміння, а не Богоодкровенними тайнами, засадами нового пізнання, що відкривається в нас і готує нашу природу до споглядання реальностей, які перевищують усяке людське розуміння.

Апофатизм, у якому виявляється характер усього богомислення Східної Церкви, є безперервним свідченням присутності Святого Духа, Який доповнює всі недоліки, долає всі обмеження, надає пізнанню Непізнаваного повноту досвіду, перетворює Божественну темряву на світло, у якому ми причащаємося Бога.

Тому Бог, Який є непізнаваним, відкриває Себе як Пресвята Трійця; тому Його непізнаваність постає для нас як тайна трьох Іпостасей і єдиної природи, що виявляється в тому, що Дух Святий відкриває нашому богосозерцанню повноту Божественного буття. Саме тому в Східній Церкві день П’ятдесятниці іменується Празником Трійці. Пресвята Трійця є абсолютною незрушністю, межею всякого богосозерцання, всякого духовного піднесення, і водночас — початком усякого богослов’я, початковою істиною, первинною даністю, з якої походить усяка думка і всяке буття.

Святий Григорій Богослов, Євагрій Понтійський, святий Максим Ісповідник та інші отці ототожнюють досконале богопізнання Пресвятої Трійці з Царством Божим — з тим остаточним і звершеним станом, до якого покликані всі створені істоти. Містичне богослов’я Східної Церкви завжди стверджує свою триадоцентричність: для нього пізнання Бога є пізнанням Пресвятої Трійці, містичним з’єднанням, єдиним життям з трьома Іпостасями Божества.

Антиномія тринітарного догмату, таїнственне тотожне-розрізнення Єдиниці і Трійці, ревно охороняється духом східного апофатизму, який чинить спротив західній формулі про ісходження Святого Духа ab utroque (від Отця і Сина), щоб не підкреслювати єдності природи на шкоду особистісній повноті «Трьох Святинь, що сходяться в єдине Господство і Божество».

Завжди стверджується єдиноначальність Отця — єдиного Джерела Іпостасей, у Яких перебуває безкінечне багатство єдиної природи.

Постійно прагнучи до сприйняття щораз повнішої повноти, до подолання всіх обмежувальних понять, які визначають Божество шляхом раціоналістичним, богослов’я Східної Церкви відмовляється надавати Божественній природі характер сутності, замкненої Самою в Собі. Бог, єдина сутність у Трьох Іпостасях, — більший за Свою сутність: Він перевищує її, виявляє Себе поза нею; Несприйнятний за природою — стає сприйнятним для створеного. Виходи Божества поза межі Своєї сутності, виливання Божественної наддостатності — це є енергії, тобто спосіб буття, властивий Богові, Який виливає повноту Свого Божества Духом Святим на всіх тих, хто здатен її прийняти. Тому в одному з тропарів канону Святому Духові на повечір’ї П’ятидесятниці мовиться про Святого Духа: «Бо Ти є ріка Божества, від Отця з Сином виходяча».

Те саме прагнення до повноти виявляється і в ученні про сотворення світу. Якщо існування створеного світу не має характеру необхідності, якщо його сотворення є випадковим (тобто не обумовленим зовнішніми чи внутрішніми потребами), то саме в цій абсолютній свободі Божого волевиявлення створений світ знаходить своє досконалість. Адже Бог створив із нічого абсолютно нове творіння — космос, який не є поганою копією Бога, а є твором бажаним, «задуманим» у «Божественній Раді». Справді, у богослов’ї Східної Церкви Божі ідеї, як ми бачили, постають у динамічному аспекті сил, волінь, творчих слів. Вони визначають створених істот як їх зовнішні причини, але водночас покликують їх до досконалості, до «благобуття» у з’єднанні з Богом.

Таким чином, створений світ постає перед нами як динамічна реальність, спрямована до майбутньої повноти, яка для Бога завжди є повнотою теперішньою. Непорушною основою створеного з нічого світу є його досконалість як кінець його становлення. Той Самий, Хто звершує, Хто подає повноту кожному буттю, — це Дух Святий. Створена істота, розглянута сама по собі, завжди є неповнотою; розглянута в Дусі Святому, вона є повнотою обоженої тварі.

Протягом усієї своєї історії створений світ перебуває між цими двома межами, причому ніколи не можна уявляти собі «чисту природу» і благодать як дві реальності, що додаються одна до одної. Передання Східної Церкви говорить про твар, що прагне до обоження, постійно вдосконалюючись у благодаті; воно говорить також про твар, що впала, відокремилася від Бога і ввійшла в новий екзистенційний план — у площину гріха і смерті. Але воно уникає приписувати будь-яке статичне доскональство створеній природі, розглядуваній самій у собі. Справді, це означало б надавати обмежену повноту, природну самодостатність тим істотам, які були створені для того, щоб осягнути всю свою повноту у з’єднанні з Богом.

В антропології та в аскетиці, яка з неї випливає, обмеженість, що її слід подолати, є обмеженістю індивіда, окремої істоти, результату змішання особистості та природи. Природній повноті потрібне досконале єднання людства, єдине тіло, що здійснюється в Церкві; потенційна повнота людських особистостей виявляється в їх свободі щодо кожної природної властивості, кожної індивідуальної характерності; така свобода перетворює кожну особистість на істоту, єдину в своєму роді, яка не має собі подібної, тобто на множину людських іпостасей, що володіють єдиною природою. В єдності спільної природи особистості не є її частинами, але кожна з них становить певне ціле, яке звершує свою досконалість у з’єднанні з Богом. Особистість, незнищенний образ Божий, завжди прагне до цієї повноти, хоч іноді й шукає її поза Богом; вона пізнає, бажає і діє згідно з природою, затьмареною гріхом, з природою, що вже не має Божої подоби.

Таким чином, таємниця Божества, розрізнення єдиної природи та Божественних Іпостасей, відображається в людстві, покликаному до участі в житті Пресвятої Трійці. Обидва полюси людини — природа і особистість — знаходять свою повноту: перша — в єдності, друга — в абсолютній відмінності, бо кожна особистість з’єднується з Богом у спосіб, властивий лише їй одній. Єдність очищеної природи відновлена і «возглавлена» Христом; множинність особистостей стверджується Духом Святим, Який повідомляє Себе кожному члену Тіла Христового. Нова повнота, нова екзистенційна область, яка увійшла у всесвіт після Голгофи, Воскресіння і П’ятидесятниці, називається Церквою.

Пізнання Христа в духовному житті східного передання можливе лише в Церкві, лише очима Церкви. Інакше кажучи, Його бачать у Святому Дусі. Православ’я завжди споглядає Христа в повноті Його Божества, прославленого і торжествуючого навіть у стражданні, навіть у гробі. Спустошення завжди доповнюється сяйвом Божества. Христос, Який помер і спочиває у гробі, сходить до аду як Переможець і назавжди знищує силу ворожу. У воскреслому й вознесеному на небеса Христі Церква споглядає одне з Ликів Пресвятої Трійці, Того, Хто «подолав смерть» і «сів праворуч Отця».

Історичний Христос, «Іісус з Назарету», Який поставав уяві сторонніх свідків, Христос поза Церквою — завжди звершений у повноті Одкровення, дарованого істинним свідкам — синам Церкви, просвіченим Святим Духом. Культ людськости Христа є чужим для передання Східної Церкви, або, точніше, це обожене людство тут зодягається в той самий прославлений образ, у якому Христа побачили учні на горі Фавор; це людство Сина, через яке видно Його Божество, спільне з Отцем і Духом.

Духовне життя Східної Церкви не йде шляхом наслідування Христу. І справді, це було б дещо неповноцінним, певним зовнішнім ставленням до Христа. Для духовного життя Східної Церкви єдиний шлях, що уподібнює нас Христу, — це шлях стяжання благодаті, яка подається Святим Духом. Святі Східної Церкви ніколи не мали стигматів — зовнішніх відбитків, які уподібнювали деяких великих святих і містиків Заходу до Стражденного Христа. Але з іншого боку, святі Східної Церкви дуже часто були преображені внутрішнім світлом нетварної благодаті і являлися осяяними, як Христос у Своєму Преображенні.

Джерелом повноти, що надає можливість долати всяке закам’яніле учительство, всяке обмеження, є досвід і життя Церкви. Початком цього багатства і цієї свободи є Дух Святий. Як Іпостась досконала, Він ніколи не сприймається у Своєму іпостасному бутті як «зв’язок любові» між Отцем і Сином, як функціональна єдність у Тройці, де немає місця функціональним визначенням. Сповідуючи ісходження Святого Духа від Отця, Його іпостасну незалежність від Сина, Передання Східної Церкви утверджує особистісну повноту дії Утішителя, Який прийшов у світ. Дух Святий — не об'єднуюча сила, за допомогою якої Син нібито єднав би членів Свого містичного тіла. Якщо Він свідчить про Сина, то як Божественна Іпостась, незалежна від Сина, Божественна Іпостась, що передає кожній людській іпостасі, кожному члену Церкви нову повноту, в якій тварні особи розкриваються і вільно й безпосередньо сповідують Божество Христа, засвідчене Святим Духом. «Де Дух Господній — там свобода», — істинна свобода особистостей, які не є сліпими частинами в єдності Тіла Христового, які не знищуються у своєму єднанні, а набувають своєї особистісної повноти; кожна стає певною «повнотою» в Церкві, бо Дух Святий сходить на кожну людську особу окремо. Якщо Син передає Свою Іпостась оновленій людській природі, якщо Він стає Главою нового тіла, то Дух Святий, Який прийшов в ім’я Сина, передає Божество кожному члену цього тіла, кожній людській особі. У кенозисі Сина, Який прийшов на землю, чітко виявляється Іпостась, але природа залишається прихованою під «зраком раба». У пришесті Святого Духа Божество відкриває Себе як Дар, тоді як Іпостась Дарувальника залишається неявленою. Наче применшуючи Себе, наче приховуючи Себе як Іпостась, Дух Святий дарує нетварну благодать людським особистостям. Людина єднається з Богом, уподібнюючи себе до повноти буття, що відкривається в глибинах її самої. У невпинній праці на шляху сходження, у співпраці з Божественною волею тварна природа дедалі більше й більше преображається благодаттю до остаточного свого обоження, яке цілковито відкриється у Царстві Божому. Та сама повнота Святого Духа, та сама направленість до кінцевої завершеності, що перевершує все, самозакрите й обмежене, проявляється і в східній еклезіології. Церква історична, конкретна, чітко окреслена простором і часом, єднає в собі небо і землю, людей і ангелів, живих і мертвих, грішників і святих, тварне і нетварне. Як розпізнати під зовнішніми недосконалостями й немочами її історичного буття Прославлену Наречену Христову, «що не має плями, ані вади, ані нічого подібного» (Еф. 5:27)? Чи могли б ми не впадати у спокуси, у сумніви, якби Дух Святий постійно не доповнював людську неміч, якби історичні обмеження не долались завжди, якби неповнота не перетворювалася постійно на повноту, подібно до того, як вода була перетворена на вино на весіллі в Кані Галілейській? Скільки людей проходять повз Церкву, не помічаючи сяйва вічної слави в образі смирення й приниження. Але чи багато хто впізнав Сина Божого в «муже скорбот»? Потрібно мати очі, щоб бачити, і чуття, відкриті назустріч Святому Духові, щоб пізнавати повноту там, де зовнішнє око бачить лише обмеженість і недосконалість.

Не потрібні «великі епохи», щоб утверджувати завжди присутню в Церкві повноту Божественного життя. У часи апостолів, в епоху гонінь, у віки Вселенських Соборів завжди існували «світсько налаштовані уми», які залишалися сліпими перед очевидністю дії Духа Божого в Церкві. Можна було б навести й приклади, ближчі до нашого часу... Розп’ятий і погребений Христос не зазнав би іншого суду від тих, хто не бачать світла Воскресіння.

Щоб уміти розпізнати перемогу під виглядом поразки, силу Божу, що здійснюється в немочі, істинну Церкву в її історичній реальності, необхідно, за словом апостола Павла, прийняти «не духа світу цього, а Духа, що від Бога, щоб знати дароване нам від Бога» (1Кор. 2:12).

Апофатизм, властивий містичному богослов’ю Східної Церкви, постає в остаточному підсумку як свідчення про повноту Святого Духа — Особи, Яка залишається невідомою, хоча й наповнює все суще та спрямовує все до його кінцевого звершення. Усе стає повнотою в Святому Дусі: світ, створений для того, щоб бути обоженим; людські особистості, покликані до з’єднання з Богом; Церква, в якій це з’єднання здійснюється; нарешті, Сам Бог відкриває Себе в Святому Дусі у повноті Свого буття як Пресвята Трійця.

Віра, як апофатичне чуття цієї повноти, не може залишатися сліпою в тих, хто входить у з’єднання з Богом. Дух Святий стає в них самих початком їхнього свідомого пізнання, що дедалі більше розкривається для сприйняття Божественних речей. Духовне життя, за свідченням творінь подвижників Східної Церкви, ніколи не є несвідомим, як це було відзначено нами в останніх главах цього нарису. Це — свідомість благодаті, свідомість присутнього в нас Бога, яка зазвичай іменується «гносисом», або духовним пізнанням, що святитель Ісаак Сирин визначає як «чуття вічного життя» або «чуття таємничих речей».

Гносис усуває всяке обмежене знання, всяке незнання — у його крайньому вияві, тобто у вигляді кромішнього аду. Досконалий гносис є спогляданням Божественного світла Пресвятої Трійці; це — повнота свідомості, це — парусія, суд і входження у вічне життя, що, як говорить святий Симеон Новий Богослов, звершується вже тут, на землі, до смерті й воскресіння — у святих, які живуть у постійному спілкуванні з Богом.

Свідомість повноти Святого Духа, дарована кожному члену Церкви в міру особистого духовного сходження, розсіює морок смерті, страх суду й пекельної безодні, і звертає погляд виключно до Господа, грядущого у Своїй славі. Ця радість воскресіння і вічного життя перетворює пасхальну ніч на «трапезу віри», в якій кожен, навіть у найменшій мірі, можливо, лише на кілька миттєвостей, бере участь у повноті «восьмого дня», якому не буде кінця. «Слово огласительне» святителя Іоанна Золотоустого, що читається щороку наприкінці пасхальної утрені, досконало виражає сенс тієї есхатологічної повноти, до якої прямує східне християнство. І на завершення нашого нарису містичного богослов’я Східної Церкви ми не могли б знайти слів більш промовистих:

Якщо хто благочестивий і боголюбивий — нехай насолодиться цим добрим і світлим торжеством. Якщо хто раб розумний — нехай з радістю ввійде в радість Господа свого. Якщо хто потрудився в пості — нехай отримає нині динарій. Якщо хто трудився з першої години — нехай сьогодні отримає справедливу нагороду. Якщо хто прийшов після третьої години — нехай святкує з подякою. Якщо хто досяг і шостої години — нехай не сумнівається, бо нічим не буде обмежений. Якщо хто прийшов навіть о дев’ятій годині — нехай наблизиться без страху й сумніву. Якщо хто тільки о одинадцятій годині прийшов — нехай не лякається свого запізнення, бо Щедрий Владика приймає останнього, як і першого; дає спокій тому, хто прийшов в одинадцяту годину, як і тому, хто трудився з першої; і останнього милує, і першому догоджає; тому дає, і цьому дарує; діла приймає, і намір хвалить; чин цінує, і наміри благословляє. Тому увійдіть усі в радість Господа свого: і перші, і другі — прийміть нагороду; багаті й убогі — один з одним торжествуйте; стримані й ліниві — день шануйте; ті хто постилися й не постилися — веселіться нині. Трапеза наповнена — насолодіться всі; телець вгодований — нехай ніхто не вийде голодним; усі споживайте трапезу віри, усі прийміть багатство благості.

Нехай ніхто не плаче за свою вбогість — явилося бо загальне Царство. Нехай ніхто не ридає через свої гріхи — прощення бо засяяло від гробу. Нехай ніхто не боїться смерті — визволила нас смерть Спасова. Він погасив її, Який був нею утримуваний. Він зійшов у ад і полонив ад. Засмутив його, скуштувавши Його плоті. І, приймаючи це, Ісая виголошує: «Ад, говорить, засмутився, зустрівши Тебе долу». Засмутився, бо знищений; засмутився, бо осміяний; засмутився, бо умертвлений; засмутився, бо скинений; засмутився, бо зв’язаний. Прийняв тіло — і зустрів Бога; прийняв землю — і натрапив на небо; прийняв видиме — і впав у невидиме.

Де, смерте, твоє жало? Де, аде, твоя перемога? Христос воскрес — і ти повалений! Христос воскрес — і впали демони! Христос воскрес — і радіють ангели! Христос воскрес — і життя торжествує! Христос воскрес — і жодного мертвого не залишилося в гробі: бо Христос, воскреснувши з мертвих, став начатком спочилих. Йому слава і влада на віки віків. Амінь.