Схіархімандрит Гавриїл (Бунге)
«Туга, смуток, депресія: Духовне вчення Євагрія Понтійського про акедію»
| ⇦Попередній розділ | Наступний розділ⇨ |
Походження та характерні особливості зневіри (акедії)
Щоб успішно лікувати хворобу, необхідно точно встановити її походження та природу. Те саме стосується й «недугів» (pathe) душі, тому Євагрій надає великого значення точній діагностиці психічних процесів.
«Слід навчитися розрізняти духів, визначати обставини, за яких вони з’являються, які з них наполегливі, озлоблені, а які — легші, які нападають раптово, а які схиляють розум до кощунства»[1].
Наведений текст пояснює природу цих зв’язків. Помисли виникають через зіткнення з предметами матеріального світу та тих вражень, які ці предмети справляють на наші почуття[2].
Щоб ці зовнішні враження стали нечистими помислами, вони мають бути сприйняті «з пристрастю»[3]. Іншими словами, такі враження проходять через процес «егоцентричного відчуження».
Усі пристрасті за своєю суттю мають подвійне походження, що відповідає подвійній природі людини: соматичній (тілесній) і психічній (душевній)[4]. «Голова» душі[5], розум, також може бути уражений пристрастями, наприклад, кощунством, як про це йшлося раніше.
Кощунство (blasphemia) є типовим проявом гордині[6], яка безпосередньо виникає з марнославства[7], коли самовдоволення змушує людину уявляти, ніби перемога над іншими демонами була досягнута лише завдяки її власним силам. Дух кощунства схиляє розум до наклепу на Бога.
Цей приклад показує, що помисли тонко переплітаються між собою[8]; вісім загальних помислів пов’язані в певній послідовності: на початку — найбільш грубі й чуттєві, разом із їхніми безпосередніми наслідками; зрештою — нематеріальні, які зазвичай з’являються, коли людина досягла вершин духовного життя, і грубі помисли вже переможені. Марнославство і гординя є типовими пороками «досконалих», «успішних», тоді як смуток може бути наслідком як грубих, так і тонких пристрастей.
Марнославство і гординя неминуче повертають розум до найбільш низьких пристрастей: так, марнославство призводить до гордині або до смутку, іноді навіть до блуду[9]; гординя, своєю чергою, занурює у гнів і печаль, а іноді веде до повного розладу розуму[10]. Із печалі та гніву, як ми побачимо, народжується зневіра (акедія).
Тому дуже важливо зрозуміти механізм дії помислів, якщо ми не хочемо стати іграшкою власних пристрастей. Лише через суворе самоспостереження, укорінене в молитві, досягається дар розрізнення духів[11].
В одному зі своїх послань[12] Євагрій визнає, що це зовсім не легко. Щодо емпіричного пізнання, не варто очікувати від Євагрія логічно бездоганної й цілісної системи. Його твори охоплюють період у 14 років, тому цілком очевидно, що його знання про сокровенні рухи людської душі поступово поглиблювалися.
Оскільки він сам не сформулював завершеного викладу своїх поглядів у галузі психології, нам не видається можливим чи навіть бажаним розробляти їх на основі збережених творів. Однак у тому, що стосується акедії, його погляди залишалися практично незмінними.
Отже, зневіра (акедія) входить до числа восьми «загальнородових» помислів, але за своєю природою суттєво відрізняється від усіх інших. Якщо інші помисли є, по суті, лише ланками в ланцюзі, які можуть з’єднуватися у будь-якій послідовності та в різних комбінаціях, то смуток завжди виявляється останньою ланкою цього ланцюга, оскільки після нього вже не приходить жоден інший помисел. Зупинимося на цьому детальніше.
Між зневірою і печаллю існує тісний зв’язок: печаль неминуче переходить у зневіру. Людина може впасти у стан зневіри через печаль, яка виникає, наприклад, у момент сильної спокуси блудом[13], коли починає здаватися, що цій спокусі неможливо протистояти. Тому Євагрій часто розглядає смуток і печаль як споріднені явища[14]. Він робить такі висновки:
«Зневіра — співучасниця печалі»[15].
І навпаки:
«Печаль — співучениця зневіри»[16].
Печаль і зневіра, хоча й не є тотожними, перебувають у близькому спорідненні: усе, що Євагрій говорить про першу пристрасть, можна з повним правом віднести і до другої. Щоб скласти більш повне уявлення про зневіру, у деяких випадках доводиться звертатися до текстів, у яких йдеться про печаль. Однак тут ми не можемо детально розглядати печаль через надзвичайну кількість матеріалу — про неї саму можна було б написати цілу книгу.
У чому ж основна різниця між печаллю та смутком?
Євагрій так пояснює походження печалі:
«Печаль буває наслідком невдачі у плотському бажанні, а бажання супроводжує кожну пристрасть»[17].
Отже, витоки зневіри лежать у нездійснених чи незадоволених бажаннях. Але для того, щоб печаль перетворилася на зневіру, необхідна ще одна складова:
Зневіра – це тривале й одночасне зрушення гнівної та жадливої частин душі. Перша лютує через те, що знаходиться в її розпорядженні, друга, навпаки, тужить за тим, чого їй бракує[18].
Ту ж саму ідею ми зустрічаємо в цікавому висловлюванні з книги «Думки»:
«З помислів одні трапляються з нами, як із [просто] живими істотами, інші – як із людьми. Ті, що трапляються як із [просто] живими істотами, є помислами, [які виникають] із жадливого та гнівного [початків душі]; ті ж, що трапляються як із людьми, є помислами, [які виникають] із печалі, марнославства та гордині. А помисли, [що постають] зі зневіри, є змішаними: [вони трапляються з нами] і як із [просто] живими істотами, і як із людьми»[19].
Як можна сказати, що людина буває «твариною»? (Саме це слід розуміти тут під словом zoon, яке також означає просто «жива» або «одушевлена» істота). Ось перша частина відповіді:
«Біси іноді турбують людину як істоту, наділену розумом (logikon), а іноді – як істоту нерозумну (alogon). Коли вони нападають на ірраціональну частину душі (alogon), тобто гнівну і жадливу, вони приводять їх у рух у нас, як у нерозумних істотах, оскільки і нерозумні тварини в цих двох частинах душі також зазнають руху»[20].
Дійсно, людина, як і тварини, за своєю тілесною природою має дві ірраціональні здатності: thymikon (воля, пристрасний початок) і epithymetikon (жадання, прагнення). На цьому рівні, за думкою Євагрія, людина по суті нічим не відрізняється від тварини. Вона просто поводиться як «жива істота», «тварина» (zoon). У листі до Меланії Старшої він наводить довгий список тих переживань, які властиві і людині, і тваринам[21]. Сучасний етолог, мабуть, дуже здивувався б, читаючи, що почуття, які ми традиційно вважаємо «суто людськими», тут приписуються тваринам. Дивно бачити, наскільки людина у своїх реакціях мало відрізняється від «тварини», коли йдеться про «ірраціональні» рухи душі, яка ще не звільнилася від влади інстинкту.
Другий текст встановлює різницю між «людськими» і «тваринними» пристрастями. На думку Євагрія, головна відмінність людини полягає не в душевних переживаннях, а в інтелектуальних здібностях (logistikon). Людина є такою лише тому, що наділена логосом (тобто розумом, думкою, словом, знанням тощо). Богоподібність людини полягає саме в її причетності до Божественного Логосу, у здатності до богопізнання, яке є найвищим вираженням самої суті людської особистості, і міцною основою для цього слугує розум (nous).
У цьому немає і тіні будь-якого «інтелектуалізму»[22]. Саме поняття пізнання є доволі неоднозначним. Слід розрізняти зовнішнє пізнання світу, або пізнання «мудрих віку цього»[23]. Воно є «плотським» і доступним навіть богопротивним демонам[24]. Його головний метод – «діалектика»[25]. Воно сприймає лише зовнішній вигляд навколишнього світу[26]. Цьому зовнішньому протиставляється духовне пізнання, і лише йому відкривається найглибша сутність речей. Воно доступне лише чистим «споглядальникам»[27], тобто «чистому розуму», вільному від будь-яких пристрастей, який і стає capax Dei (здатним до Бога)[28].
Потім Євагрій уточнює:
«З нечистих демонів одні спокушають людину як людину, а інші приводять її до збентеження, як безсловесну тварину. Перші, нападаючи на нас, вкладають у нас думки про марнославство, або гордість, або заздрість, або осуд, які не стосуються жодної безсловесної істоти. Інші ж, наближаючись до нас, збуджують надмірне роздратування або жадання, бо ці пристрасті спільні нам і безсловесним тваринам, ховаючись у нас під покровом розумної природи[29].
…Хто має вуха слухати, нехай слухає»[30].
З третього фрагмента стає остаточно зрозуміло, що саме Євагрій розуміє під «складною», або багатокомпонентною природою акедії:
«…Увесь день вони ведуть боротьбу: саме через помисли демони ведуть битву, іноді приводячи в рух жадання, іноді викликаючи приступи гніву, часом знову розпалюючи гнів і жадання, з яких народжується «складний», або багатокомпонентний помисел. Проте це відбувається лише в годину акедії, бо інші помисли змінюють один одного з певним проміжком у часі. Після помислу зневіри в цей день не приходить жоден інший, по-перше, тому, що він довго не відступає, а по-друге, тому, що він включає в себе майже всі інші помисли»[31].
Тепер у нашому розпорядженні є всі основні складові. Помисли виникають із пристрасної частини душі, тобто з жадливої та гнівної. Через неї ми сприймаємо навколишній світ[32], як не розумні тварини, з якими нас поєднує тілесність[33]. Спираючись на неї, пристрасті «підіймаються» і «затьмарюють» розум[34], віддаляючи його від пізнання, до якого він покликаний за своєю природою[35].
Акедія має «складний» характер; на відміну від усіх інших пристрасних помислів, які походять або з однієї, або з іншої не розумної частини душі, акедія виникає з помислів, властивих обом цим частинам.
Повністю перебуваючи в сфері алогічного, акедія як явище є вкрай ірраціональною. Конкретно це проявляється в тому, що людина, яка впала в акедію, обурюється проти всього, що трапляється їй на шляху (гнів), і тужить за всім, чого їй бракує (жадання). Через парадоксальність і суперечливість своїх проявів акедію можна уявити в образі дволикого Януса. Її складний і «заплутаний» характер виражається в хитрому змішуванні почуття подавленості й агресивності.
Слід також зазначити фактор тривалості у часі. Якщо інші помисли з’являються і часом достатньо швидко зникають, як, наприклад, блуд чи кощунство[36], то акедія триває довго, оскільки через свою «складну» природу пов’язана з усіма іншими пристрастями. Звідси виникає особливий стан душевної депресії, який може набувати хронічної форми, більш-менш відкритої, особливо у тих випадках, коли ми не бажаємо її визнати та звернутися до належних ліків.
Отже, для життя душі акедія являє собою свого роду глухий кут. Відраза до всього, що є, у поєднанні з невиразним бажанням того, чого немає, паралізує природні здібності душі настільки, що жоден інший помисел уже не може увійти в розум.
На складний характер зневіри вказує фрагмент, який ми вже прокоментували вище. У ньому також згадується ще один важливий симптом – атонія душі. Ця слабкість, настільки характерна для зневіри, є наслідком розладу жадливої та гнівної здатностей душі, яка вже не відповідає своєму природному призначенню. Мабуть, саме це має на увазі Євагрій, коли пише таке:
«Зневіра є виснаженням душі, а душа у виснаженні не має того, що їй властиве від природи, і не витримує мужньо спокус»[37].
Поняття про три здатності душі, які діють відповідно до «природи» (тобто відповідають початковому задуму Творця), Євагрій через свого вчителя Григорія Богослова запозичує з платонівської філософії і визначає його так:
«Розумна душа діє відповідно до природи; жадлива частина душі спрямовується до доброчесності, а гнівна бореться за цю доброчесність, тоді як розумна звертається до споглядання сущого»[38].
Три здатності душі тут тісно взаємопов’язані, оскільки вони спрямовані до єдиної мети – блаженства, яке полягає у пізнанні створеного світу, а через нього – і Самого Бога. Від природи гнівлива частина душі справді має боротися за насолоди (hedone), до яких прагне жадібна сторона душі. Вона відповідає задуму Творця, коли спрямовується до духовних насолод від пізнання і до того блаженства, яке походить від цього пізнання. Однак ця природна схильність душі може втратити свою силу і схилитися до мирських та оманливих бажань, унаслідок чого розум затемнюється і відривається від пізнання, до якого був призначений[39].
Тоді душа занурюється у гріх невідання[40], від якого її може зцілити лише пізнання[41], здобуте через духовну любов[42]. Повне зцілення трьох здатностей душі і відновлення їхнього природного функціонування, яке відповідало б початковому задуму Творця, Євагрій називає «безпристрасністю» (apatheia). Він описує цей стан досконалої гармонії і «душевного здоров’я» так:
«Той, хто постійно утримує свій розум у Господі, чия гнівлива частина, завдяки безперервній пам’яті про Бога, наповнюється смиренням, а жадлива частина звернена до Господа, не боїться зовнішніх ворогів»[43].
Жадлива й гнівна частини, а також розум єдиним поривом звертаються до Бога і досягають досконалої єдності. Коли кожна здатність душі діє відповідно до свого призначення, людина не стає жертвою ворожих хитрощів.
Слідом за своїм учителем Григорієм Богословом Євагрій так описує якості душі, зціленої до самих глибин:
«Знаходячись у розумній частині душі, доброчесність називається розсудливістю, розумінням і мудрістю; у жадібній частині – стриманістю і терпінням; у гнівливій частині – мужністю і любов’ю»[44].
Далі ми побачимо, яку роль кожна з цих чеснот відіграє у боротьбі зі зневірою.
Підсумуємо сказане. Зовсім зрозуміло, в чому саме проявляється «складна» природа зневіри як вираження глибокого розпаду людської особистості внаслідок гріха. В цьому відношенні описи Євагрія є цілком точними:
«Тоді як інші біси, подібно до сонця, що сходить чи заходить, торкаються [лише якоїсь] однієї частини душі, біс полуденний зазвичай охоплює всю душу і душить розум»[45].
Це «удушення» розуму – престолу «образу Божого» в людині, його здатності відображати, тобто бути осередком особистісного начала в людині, – результат психологічного впливу зневіри. Воно накриває всі життєві здібності душі, ніби ковпаком, і людина відчуває, що у неї «перехоплює» дихання, необхідне навіть для фізичного існування. Недарма у подібних станах говорять: «Я задихаюся», «Я на останньому подиху».
Відповідно до цього опису, зневіра безперечно є справжньою пристрастю: вона викликає «страждання», у яких людина одночасно виявляється «потерпілим», але водночас несе певну долю відповідальності за цей порок у прямому значенні цього слова. Можливо, ніхто й не сперечається, що це має мало спільного з меланхолією К’єркегора (хоча саме це поняття Євагрію було невідоме, він точно описує відповідні йому стани душі). Меланхолію скоріше можна розглядати як природну схильність, часто успадковану, істинну «долю», щось таке, що передалося від батьків, а отже, те, за що ми особисто не несемо відповідальності[46]. З цього випливає ще одне питання, яке потребує детального розгляду, – про антропологію Євагрія.
Хоча він і не був знайомий із сучасними теоріями аналітичної психології, а його підхід до «пристрастей душі» був абсолютно іншим, Євагрій розумів, що пристрасті – це свого роду даність, яку людина повинна побороти в собі.
«Від нас не залежить, щоб усі ці помисли докучали нам чи, навпаки, не турбували нас…»[47].
Усі пристрасті виникають із порушення двох нерозумних здібностей душі – гнівливої та жадливої, які «піднімаються», подібно каламутним хвилям, і «затьмарюють» розум – осередок людської особистості[48]. Ці «помисли» нападають на людину як «спокуси», і Євагрій розглядає їх як диявольське наваження. Але ці хитрощі не мали б жодного успіху, якби не відповідали нашому внутрішньому «людино-відчужуючому задоволенню, яке народжується за участі вільної волі та схиляє розум до поганого ставлення до Божого творіння»[49].
Тобто створений світ сам по собі добрий, адже благий Той, Хто покликав його до існування. Але неправильне використання здібностей душі робить їх «злими»[50], а добровільна згода людини перетворює прості помисли на гріхи[51]. Справді, від нас залежить, чи затримуються вони в нас, чи, навпаки, проходять повз, чи викликають вони пристрасті, чи ні[52].
Щоб уникнути детермінізму, відповідальність за виникнення зла Євагрій покладає на особисту волю людини. Проте він усвідомлює, що влада вільної волі може бути узурпована:
«О, самолюбство, Вселенська ненависнице»[53].
У самолюбстві[54] Євагрій бачить джерело всіх пристрастей. По своїй суті самолюбство є нічим іншим, як егоїстичним відчуженням, нездоровою прив’язаністю до власного «я». Воно всюди шукає і любить лише себе. І оскільки це самолюбство веде в нікуди, воно обертається сліпою ненавистю до всіх і всього.
Чому так відбувається? Бо існує лише одне справжнє і вічне бажання (pothos), яке за своєю суттю пов’язане з розумом, – бажання істинного пізнання[55], яке спрямоване виключно до Бога і приносить розуму невимовне блаженство[56]. Якщо це благодатне і вічне бажання не досягає своєї мети, воно наповнює душу печаллю та ненавистю.
У зневірі, як підсумку всіх пристрастей, можливо, найчистіше та найбільш «духовне» вираження самості Адама: щоб звернутися до себе, він відвернувся від Бога і в ту ж мить утратив самого себе.
Таким чином, область пристрастей, представлена жадливою і гнівливою частинами душі (сюди входять пристрасті як вираження любові до себе, біси, що їх пробуджують, і зло, яке вони сіють), повністю протилежна розуму – осередку особистісного начала в людині, яка, будучи «образом Божим»[57], за своєю суттю звертається до Бога.
Посеред цих помислів діє вільна воля, яка приймає або відкидає лукаві спокуси.
Хоча зло не може проникнути в серце людини, доки цього не дозволить Бог або поки людина сама не погодиться[58], Євагрій не має ілюзій щодо реальної сили зла. Наприклад, спокуса розпусти може настільки оволодіти людиною, що, будучи пригніченою смутком, вона впадає в зневіру[59].
Отже, все залежить від вільної волі людини. Незважаючи на різноманітні зовнішні прояви, їй належить остаточний вибір між добром і злом. У цьому вона уподібнюється Іову, як і кожен, хто зазнає спокус. Таким чином, зло залишається злом, за своєю суттю це щось чуже природі й вторинне, як хвороба щодо здоров’я[60], щось кінцеве й обмежене у часі[61]. «Від зла можна повністю звільнитися»[62].
Остаточний вибір на користь Логосу проти ірраціонального не означає, що останнє слід розуміти як щось демонічне або таке, що підлягає придушенню в собі. Адже Бог не створив жодного зла[63], воно тимчасове й зникне, щойно його роль буде виконана до кінця. З іншого боку, тонкі спостереження Євагрія щодо психопатологічних явищ переконують нас у тому, що не може йтися про «придушення». Його погляд у «глибини сатанинські»[64] вільний від будь-якого зачарування злом, виключно ясний і тверезий. Сатана необхідний, але не більше.
Свідомий вибір на користь Логосу знімає з цієї боротьби із злом характер трагізму в його стародавньому значенні. (Недаремно категорія трагічного знову опиняється в полі зору сучасної філософії). Євагрій виходить із глибокого переконання, що цілісність людської особистості й усього сущого випливає з абсолютного характеру Самого Бога і добра. У цій перспективі він звертається до античного ідеалу безпристрасності (apatheia), тобто до безпристрасності «гностика», наповнюючи це поняття християнським змістом.
Безпристрасність як така для Євагрія не є кінцевою метою духовного подвигу, і тим більше він не називає гностиком того, хто прагне самодостатності. Безпристрасність[65] стає лише обов’язковою умовою для визволення тієї сили, яка єдина відкриває доступ до особистості Бога, – християнського милосердя. Гностик – це той, хто силою благодаті здобуває дар дерзновіння до Бога (parrhesia) і насолоджується в ньому найвищим блаженством, яке походить від богопізнання, від справді особистісного характеру зв’язку між божественним «Ти» і «я» створеного духу, «образом Божим».
На цьому шляху до Бога зневіра є найзапеклішим ворогом, оскільки вона здатна задушити розум – осередок людської особистості. Але, незважаючи ні на що, людина залишається вільною. Вона може дати свою згоду або відкинути зло, хоча це не заважає лукавому позбавити її всього, навіть самого життя, – як Іова. І хто не здається на цій останній межі, вже «у цій шкірі Бога узрить»[66].
Тепер залишається лише дослідити, як це стає можливим.
[1] Praktikos 43.
[2] Praktikos 38.
[3] Praktikos 34.
[4] Praktikos 35.
[5] Kephalaia Gnostika V, 45.
[6] Antirrhetikus VIII, 41.
[7] Praktikos 13.
[8] Praktikos 50.
[9] Praktikos 13.
[10] Praktikos 14.
[11] Praktikos 50.
[12] Epistula 4, 1.
[13] Antirrheticus II, 12.
[14] Antirrheticus II, 64; IV, 35, 37; VI, 31,49etc.
[15] De Vitiis 4. Цит. за кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
[16] De Vitiis 3. Цит. за кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.
[17] De Octo Spiritibus Malitiae 11. Цит. за кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 128.
[18] In Пс. 118:28 ig.
[19] Skemmata 40. Цит. за кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 125. № 28.
[20] J. Muyldermans. À travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique. Louvain, 1932. P. 90. n˚44.
[21] Kephlaia Gnostika 1, 85.
[22] Cf. G. Bunge. Nach dem Intellekt leben. Zum sogenannten “Intellektualism’ der evagrianischen Spiritualität // Simandron – Der Wachklopfer. Gedenkschrift für Klaus Gamber (1919 – 1989). Köln, 1989. S. 95 – 109.
[23] Kephlaia Gnostika I, 73; VI, 2
[24] Kephalaia Gnostika VI, 2.
[25] Kephalaia Gnostika IV, 90.
[26] Kephalaia Gnostika I, 32.
[27] Kaphalaia Gnostika I, 32; IV, 90.
[28] Цим латинським виразом позначається здатність людини до богопізнання, оскільки вона носить у собі божественний початок, тобто «здатна вмістити Бога». – Прим. перекл. Kephalaia Gnostika III, 24; порівн. II, 3.
[29] Що стосується перших, Євагрій наводить Пс. 81:6, а щодо останніх – Пс. 31:9.
[30] Мф. 11:15; Mal. Cog. 21. Цит. за кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 175.
[32] Praktikos 38.
[33] Kephalaia Gnostika VI, 85.
[34] Praktikos 74.
[35] Mal. cog. 42, s. 1.
[36] Praktikos 51.
[37] De Octo Shiritibus Malitiae 13. Цит. за кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.
[38] Praktikos 86.
[39] Praktikos 24.
[40] Kephalaia Gnostika I, 84.
[41] Kephalaia Gnostika III, 35.
[42] Kephalaia Gnostika III, 58.
[43] Kephalaia Gnostika IV, 73.
[44] Praktikos 89. У цьому місці ми не дотримуємося тексту академічного видання А. Гійомона, оскільки таке прочитання суперечить не лише можливому джерелу 89-ї глави трактату, але й самому вченню Євагрія, який неодноразово наголошує, що любов пов’язана не з жадливою, а з гнівною частиною душі. Cf. Praktikos 38, Kephalaia Gnostika I, 84, In Притч. 31:21 (Géhin, 377) та ін. На користь цього свідчить і окрема група збережених рукописів цього фрагмента.
[45] Praktikos 36.
[46] Пор. з поняттям «конституційної печалі» Романо Гвардіні, а також із 17 обраними текстами Серена К’єркегора, які стали для нього вихідною точкою для роздумів.
[47] Praktikos 6.
[48] Praktikos 74.
[49] Mal. Cog. 19. Цит. за кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174 – 175.
[50] Kephalaia Gnostika III, 59.
[51] Praktikos 75.
[52] Praktikos 6.
[53] A. Elter. Gnomica I. Sexti Pythagorici Clitarchi Evageii Pontici Sententiae. Leipzig, 1892. LIII, № 48. У французькому перекладі Гаусхера – «самопестування», tendresse pour soi (див. наступну примітку).
[54] Див. чудове дослідження: I. Hausherr. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur. Rome, 1952. (Orientalia Christiana Analecta; 137).
[55] Kephalaia Gnostika IV, 50.
[56] Kephalaia Gnostika III, 64.
[57] Mal. Cog. 19. Цит. По кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.
[58] Epistula 28, 3.
[59] Antirrheticus II, 12.
[60] Kephalaia Gnostika I, 41.
[61] Kephalaia Gnostika I, 40.
[62] Epistula 43,2.
[63] Kephalaia Gnostika 43, 2.
[64] Одкр. 2, 24.
[65] Cf. A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 98 ss. (Soutces chrétiennes; 170).
[66] Epistula 1, 2.